Аналитическое эссе к открытой лекции Рональда Хаттона «Митра: Владыка Мистерий»

Автор: #Sorora_Fascia
Сообщество Renard Occultisme

Недавно мы опубликовали перевод транскрипции лекции Р. Хаттона «Митра: Владыка Мистерий». Сегодня мы, по подобию спонтанно возникшей (и, по нашему мнению, — весьма доброй) у наших коллег по ремеслу традиции, хотели бы дать комментарий, потому что уважаемого господина Хаттона нужно не только слушать, но и понимать.

Лекция Рональда Хаттона о митраизме — редкий пример академического выступления, которое одновременно строгое и доступное. Она аккуратно проводит слушателя через историографию, археологические данные и основные проблемы реконструкции культа. Однако всякая краткая лекционная форма неизбежно оставляет за кадром множество отсылок, контекстов и интеллектуальных напряжений, без которых материал остаётся фрагментарным.

В последнее время вокруг переводов господина Р. Хаттона возникло сообщество комментаторов, стремящихся дополнить её разъяснениями. Это естественный и полезный процесс.

Настоящий текст не претендует на роль авторитетного толкования лекции и не стремится заменить её.

Его задача иная: попытаться развернуть скрытые интеллектуальные линии, показать, в каком научном поле движется Хаттон, и предложить возможные интерпретационные углы зрения там, где лекционный формат вынужден быть сдержанным. Это аналитическое эссе, а не пересказ и не полемика ради полемики.

Я исхожу из предположения, что даже неподготовленный читатель способен мыслить глубже, если ему предложить инструменты — контекст, сопоставления, объяснение терминов и честное обозначение границ знания. Митраизм — это не только набор эффектных рельефов и загадочных символов, а сложный культурный феномен поздней античности, который можно понять полно только на пересечении археологии, философии и истории религий.

Поэтому здесь лекция Хаттона служит отправной точкой, но не пределом. Я стараюсь сохранять её осторожность там, где это необходимо, и одновременно исследовать те направления, которые она лишь обозначает. Если этот текст поможет читателю не просто узнать больше фактов, а увидеть проблемность и глубину самой реконструкции, то его задача будет выполнена.

На первый взгляд, лекция о культе Митры может показаться простой задачей для любого, кто хоть немного знаком с религиями Римской империи. Это, безусловно, самая известная из «мистериальных религий» той эпохи — закрытых сообществ адептов, вступление в которые требовало инициации; ритуалы были строго секретными, а целью являлось установление особой связи с конкретным богом или богиней».

Хаттон фактически начинает свою лекцию с определения митраизма как мистериальной религии. Важно дать вам понимание её смысла. Существует термин mysterion, этимология которого восходит к греческому «закрывать [рот или глаза]» (от глагола myein). В чём особенность?

Римская классическая религия — это договор с богами (принцип do ut des — «даю, чтобы ты дал»), сложный гражданско-религиозный кодекс, не очень-то заточенный на индивидуальность и личность. У мистериальной религии (как явления, неприменительно к эпохе и строю) смысл другой: она глубоко личная, заточенная на череду эмоциональных потрясений (то есть на получение так называемого катарсиса), на спасение души (сотериологию) и на чувство глубокой избранности. Хотя у нас нет канонического единого митраистского корпуса текстов, совокупность археологических данных — прежде всего космологическая иконография митреумов и семиступенчатая структура посвящений — позволяет предположить наличие сотериологической модели

Поэтому митраизм является особенным явлением и не может стоять в одном ряду даже с юным на тот момент христианством, которое в начале своём было всё-таки сектоподобным. Но также это диктует сложность рассказа — мистические религии редко укладываются в каноны, а источников, прямо подтверждающих положения — почти нет.

О гимне Митры Р. Киплинга и современном ему масонстве как контексте рассмотрения

Иллюстрация к "Паку с Холмов".

Хаттон почти сразу переходит к рассказу о гимне Митры, написанном Редьярдом Киплингом (в оригинале он известен как Hymn of the XXX Legion) [III, 1]. Фигура Киплинга тут совсем не случайна даже вне простого выбора тематики. Рональд Хаттон [II, 1], как образцовый англичанин старой закалки, остро ощущает связь Англии с самоизобретённым её знатью и масонерией римским мифом, на котором Англия построила всю свою образно-символьную систему, а Киплинг — осмысляет его идеально.

Избранный им для иллюстрации митраизма Р. Киплинг был масоном и идеологом масонства, патриотом, «имперцем» и большим фанатом английской экспансии. Сама книга, откуда цитируется стихотворение, — «Пак с Холмов» [III, 1] — это фактически мифологизированное предание о рождении Англии. В годы творческой активности Киплинга Англия активно боролась с афганскими племенами, и Киплинг видел в этом не иначе чем прямую параллель: Адрианов вал и индийские границы. Потому он в это книге совмещает приятное с полезным, и конструирует миф-сказку, в которую вписывает нужных для поддержания мифа геров и богов. О митраизме тогда было известно предельно немного, но уже была доказана популярность митраизма среди римских легионеров (а свидетельства об этом сохранились), что создавало так важный и близкий Редьярду Киплингу образ «бога солдат». Простых, самоотверженных и храбрых:

Кончилась перекличка,
и караул застыл…
Митра, солнечный воин,
дай нам для службы сил!

И на первый взгляд это стихотворение именно о них и ни о чём больше. Но масонский контекст не давал себя забыть. Масоны ещё почти за полвека до Киплинга активно искали свои «корни», и тот же Альберт Пайк (прим. ред. Альберт Пайк (1809–1891) — видный деятель масонства, реформатор Древнего и Принятого Шотландского Устава, автор труда «Мораль и догма», в котором проводил параллели между масонскими ритуалами и древними мистериями, включая митраизм) писал о Митре очень много. Киплинг его знания осваивает художественно. Например, фактически во всём стихотворении он «описывает» мистический путь масона, который встречается с Досточтимым Мастером («Митра, — запели трубы, — яви свой рассветный лик!») в начале пути, а в качестве Подмастерья преодолевает Искушение Трудом:

Митра, владыка по́лдня, шлем обжигает лоб…
Дрёма смыкает веки, сандалии жгут ступни…
Митра, солнечный воин, руку нам протяни!

Меняет посты и градусы, растёт, встречаясь со Старшим Стражем:

«Митра, владыка заката, золотом в небе горя,
Ты уплываешь на запад, за большие моря.
Вот и посты сменились…»

И проходит через тавроктонию (убийство быка) как духовную трансформацию, через «ночь души» и символическую смерть своих страстей, чтобы его душа устремилась к свету («Все пути твои — к свету. Ночь, как жизнь, коротка»). Ничего себе детская книжка, правда? Более того, герой, от чьего имени читается стихотворение, «поёт» его богу, проводя ритуал как бы в теле самого произведения.

О версиях происхождения и значения митраизма

Когда Хаттон рассматривает тезис о том, как именно возник митраизм, в его лекции упоминаются имена Франца Кюмона и Мартена Вермазерена:

«Первым был бельгиец Франц Кюмон, который в конце XIX века собрал все доступные данные о культе. Вторым — голландец Мартен Й. Вермазерен, проделавший аналогичную работу в середине XX века. Каждый из них в своё время доминировал в изучении митраизма. В конце XX века в этой области, как и в других исторических дисциплинах, появилось множество экспертов, но место единого авторитета заняли разногласия. При этом объём реально обнаруженных новых данных невелик» [II, 1].

За этим стоит главный конфликт в митраистике XX века. Франц Кюмон [II, 5] считал, что митраизм — это такой осколок зороастризма, просто адаптированный к римской «руке»:

«Барельефы, найденные в Германии, воспроизводят сцены, которые персидские маги представляли своим верующим в Каппадокии… Это была маздейская [зороастрийская] секта, которая распространилась по всему Западу…» [II, 5]

Потому он все сохранившиеся митраистские тексты трактовал через Авесту. Кюмон знал, что в зороастрийских текстах («Бундахишн») быка убивает Злой Дух (Ариман), а не Митра. Это противоречие рушило его теорию. Чтобы спасти её, он придумал несуществующий миф. То есть, буквально, он опирается на аргумент: «мифа не было, но наверняка был — значит, придумаем гипотетический».

Однако уже во второй половине XX века гипотеза Кюмона, как и упоминает Хаттон, была признана несостоятельной. В 1971 году Ричард Гордон обвиняет Кюмона в подгонке фактов:

«Кюмон просто предполагал в каждом критическом моменте, что [иранские] свидетельства имеют отношение к делу, и продолжал аргументировать так, будто это установленный факт, а не просто рабочая гипотеза…» [II, 8]

Сам Гордон мыслил очень практично:

«Мистерии были новым творением… осознанным актом бриколажа [сборки из подручных материалов]… Кюмон ошибался, полагая, что римский митраизм был просто адаптированным зороастризмом. Это была совершенно новая религия, использующая персидские имена для экзотического флёра» [II, 8].

После низвержения такого титана фокус изучения сменился, и к попытке охарактеризовать митраизм приступили заново. Основная теория, к которой сам Хаттон относится скептически, сейчас принадлежит Дэвиду Уланси [II, 12], который обосновывал митраизм так:

«Митраистская иконография была на самом деле астрономическим кодом… Убийство быка было не иранским мифом, а картой небес».

То есть за всем мистическим циклом, по мнению Уланси, стоит движение звёзд. Уланси утверждает, что культ возник из открытия прецессии равноденствий (смещения звёзд) астрономом Гиппархом во II веке до н. э. Раньше весеннее равноденствие было в созвездии Тельца. Потом оно сместилось в Овна. Таким образом, Быка убивает Овен — юный солнечный бог.

Роджер Бек [II, 2], в отличие от Уланси (который говорил только о смещении равноденствий), считает, что митраизм был сложной аллегорией путешествия души через планетарные сферы. Его теория наиболее сложная, а потому Хаттон упоминает её буквально вскользь:

«Митраизм — это, по сути, „разговор звёзд“ (star-talk). Его иконы — это не иллюстрации мифов, а астрономическая карта… Митра — это Солнце, управляющее спуском души в материю и её обратным восхождением к звёздам».

В митреуме так называемых «Семи сфер» в Остии пол украшен мозаикой с семью планетарными символами, что косвенно подтверждает связь между степенями посвящения и геоцентрической космологией.

Майкл Шпайдель [II, 11], наверное, единственный из всех концентрируется на «солдатской» составляющей культа Митры, и, пусть признает версию «звёздной карты», смещает фокус исследования, полагая, что Митра — это созвездие Орион, вечный Охотник в вечной погоне за Быком. Основывается он фактически на том, что на некоторых изображениях, в противовес традиционным, Митра держит бычью ногу или держит быка за ногу:

«Митра — это Орион… Орион, величайший охотник и самый красивый из смертных, которого Земля породила, чтобы уничтожить всех зверей… Он был помещён среди звёзд, чтобы вечно преследовать Быка» [II, 11].

«Бычьей ногой» в греческих и египетских источниках часто изображается созвездие Большой Медведицы. И, если вы помните миф, Орион был помещён на небо после смерти от укуса скорпиона (или стрелы Артемиды). Обстоятельств там много, и в целом для нашего разбора они не важны, но важен сам факт образа Охотника в бесконечной погоне за всем живым (по одной из версий мифа Орион похвалялся этим перед Артемидой). Таким образом, Митра-Орион, держащий ногу быка, — держит саму Вселенную в руке.

Есть ещё теории. Например, А. Мастрочинке [II, 9] выдвигает оккультную теорию, предполагающую, что Митра — суть бог, помогающий «обойти судьбу», а его последователи формировали своеобразные оккультные гильдии, которые, опять же, являют собой некие пра-масонские формирования «ремесленников». М. Клаус [II, 4], напротив, предполагает, что Митра — это такой усреднённый и «упрощенный» вариант римской религии, как бы «для всех», а не только для императоров и жрецов. И так как культы «верхней» религии были сложны и непонятны, Митра, по Клаусу, выступил самой идеей «как надо».

Именно из-за этого разнотравья мнений Хаттон не сосредотачивается на какой-либо из теорий, выбирая путь нейтрального повествования.

О статусе культа

В лекции Хаттон затрагивает то, что культ Митры никогда не признавался и не финансировался, даже несмотря на бешеную, по меркам древнего мира, популярность. Тут важно не путать культ собственно Митры и Сола Инвиктуса, который при императоре Аврелиане был легитимизирован. Культ Сола Инвиктуса, о котором Хаттон упоминает вскользь, — это как бы «популярная» версия митраизма, которая быстро сошла на нет. С другой стороны, Сол рассматривался митраистами как «предшественник» Митры, «Старое» солнце, которое передает бразды правления новому.

О точной причине угасания культа судить сложно, но есть несколько обстоятельств, которые в совокупности своей складываются в один большой факт.

1) Мистичность самой религии

Как мы упоминали в самом начале, митраизм суть религия-мистерия. Она глубоко личная, и связать её с religio publica, строившейся в том числе на размахе и красоте жертв, торжеств и церемоний, представляется невозможным. Если вынести его «на обзор», то из культа Митры исчезнет его тайна, его красота и закрытость, делавшая мистическую религию прибежищем «не для всех». Таким образом, исчезнет сам Митра, в особенности если мы следуем за теорией Бека [II, 2] или теорией Мастрочинке [II, 9].

2) Структура организации поклонения

Особенности архитектуры мы рассмотрим чуть позже, но Хаттон отмечает, что храмы Митры были маленькими:

«Первое, что следует отметить: они были небольшими, большинство — менее 30 футов (ок. 9 метров) в длину. Они могли вместить около 15–20 человек сидя и максимум 40 стоя» [II, 1].

Зафиксированные общины никогда не расширяли свои храмы (возможно, по причинам сакральной геометрии), а если община становилась очень большой — она делилась (и Хаттон это также упоминает) и уходила в свой храм. Потому на огромный Рим митраизм «раскинуть» было практически невозможно. Митраизм также не был одинаков — в Риме, в Британии и в Сирии всегда существовали свои «варианты», которые нельзя строго ставить «в одну линию».

3) Исключительность

Этот пункт пересекается с п. 1, и о нём также Хаттон упоминает: митраизм был мужской религией (как, кстати, масонство позже стало мужским «ремеслом»). Женщины появились в нём много позже, как и в современном масонстве [прим.ред. — смешанное масонство возникло в конце XIX века]. Также культ упорно привлекал низшие и средние слои, и потому для патрициев был как минимум непонятен, как максимум — странен (вспомните вышеупомянутую теорию об «экзотизме» [II, 8]). Он был очень распространён в профессиональных стратах простого человека, если мы снова обратимся к тексту лекции:

«Сохранившиеся молитвы, высеченные на алтарях, говорят кое-что об их надеждах и амбициях. Рабы, естественно, хотели получить свободу. Бюрократы и солдаты жаждали повышения по службе. Граждане стремились к успеху в местной политике. Один человек просто хотел, чтобы его сын остался жив в армии. Кроме того, похоже, существовала надежда на спасение души в загробном мире. Тексты фиксируют веру в то, что души адептов вознесутся к звёздам» [II, 1].

Таким образом, всё религиозное переживание как бы строилось вокруг микрокосма самого верующего.

О строении митреумов и организации культа

Хаттон рассматривает строение митреумов и метко, очень метко приводит цитату Кена Даудена [II, 7], который сравнивает митреумы с «вагоном». Митреум копировал римский триклиний (столовую). По бокам шли подиумы (kline), на которых возлежали участники пира. В некотором роде можно предположить, что в жёстко иерархичном римском обществе митреум был местом, где вольноотпущенник (а среди культа были рабы) мог чисто теоретически иметь степень «Отца» и повелевать своим господином, если тот был всего лишь «Вороном», хотя мы, на самом деле, об этом ничего почти не знаем.

Об организации митреумов мы знаем от неоплатоника Порфирия:

«Зороастр… посвятил Митре, творцу и родителю всего, естественную пещеру… Эта пещера была для него образом космоса (mundus), созданного Митрой, а находящиеся внутри неё по определённым интервалам предметы служили символами космических стихий и стран света» [I, 4].

И вот что важно — в «пещеру» митреума действительно не проникал свет, в нём не было окон, но он освещался искусственным светом, а на его потолке часто мерцали звёзды. И это можно трактовать по-разному. Одна из версий — это мир «до» творения, внетварный, священный мир, не осквернённый человеком. Некоторые исследователи связывают его с подземным миром, где, собственно, Митра и совершил убийство быка. Если мы совместим это с версиями о «звёздном небе», то получается, что адепты вступают на тот самый упоминаемый «звёздный путь». Сложность возникает в том, что кроме наших догадок и строения некоторых митреумов у нас нет никаких точных доказательств или опровержений этих теорий.

И тут мы возвращаемся (и Хаттон нас тоже слегка возвращает, делая на этом лёгкий акцент) к масонству, которое переняло этот миф:

Внутри же он был безошибочно узнаваем. Столь же характерен, как современный масонский храм. У него всегда был центральный проход, окруженный параллельными лежанками (подиумами), ведущий к алтарю и основному рельефу с изображением Митры. На противоположном от алтаря конце, у входа, находились рельефы или статуи двух мужских фигур в персидских шапках, как у Митры. Один держал факел поднятым вверх, другой — опущенным вниз. Их звали Кавт и Кавтопат (Cautes и Cautopates), и, как правило, считается, что они символизировали восход и закат.

И там, и там храм — это не просто здание, а сакрализованная карта мира, где пол — это земля, а потолок — небо. Движение кандидата внутри храма повторяет движение Солнца или путь души.

Пример реконструкции митреума

Хаттон также упоминает богатые пиры, и это нисколько не преувеличение:

«Он заметил, что сравнение тем более уместно, что в митреумах также были ряды сидений по бокам, а присутствующие, похоже, проводили много времени за напитками и поеданием жареной курицы» [II, 1].

При раскопках в Тинене были обнаружены огромные ямы с костями. Такие пиры имели важное значение для культа. Интересно, что именно ритуальные пиры так раздражали христиан:

«То же самое злые демоны из подражания научили делать и в таинствах Митры; ибо, как вы знаете или можете узнать, при посвящении вступающего в таинства предлагается там хлеб и чаша воды с некоторыми приговорами» [I, 2].

Еще более интересно, что остатки ритуальной трапезы прятались в специальных ямах. У этого два объяснения (точнее, два с половиной). Первое состоит в том, что съеденное на священном пире являлось священным и потому не выносилось за пределы храма. Второе в том, что митраисты не хотели, чтобы их находили или преследовали, а потому тщательно заметали следы. Возможно, верно и то, и это.

Развивая тезис Рональда Хаттона о фундаментальной, культурообразующей роли ритуального пиршества, следует предположить, что в митраизме эта практика приобретала онтологический статус. Митраистская трапеза, совершаемая, согласно иконографическим канонам, на шкуре быка, означала нечто большее, чем коллективное насыщение: это было причастие к самому акту космогонии — убийству Первобыка и последующему восстановлению макрокосма. Учитывая топографическую специфику митреумов — тесных, лишённых окон крипт с мерцающим освещением, — этот акт, помимо собственно магической функции, инициировал мощный групповой катарсис, создавая чувство глубокого, почти физиологического единства.

Археологические данные подтверждают, что еда подавалась на столах, символически покрытых шкурой, олицетворяя дары, возникшие из жертвенного тела космического Быка. Хотя базой служили средиземноморские яства— хлеб и вино, — меню, как справедливо замечает Кен Дауден [II, 7], отличалось поразительным разнообразием. В рацион входили говядина, свинина, баранина и — в огромных количествах — мясо птицы, а также рыба и «сладкое»: виноград, инжир, косточковые плоды и орехи. Логистика этого изобилия варьировалась: крупные святилища располагали собственными кухнями, тогда как малые общины, вероятно, организовывали доставку пищи из соседних домохозяйств, превращая подготовку к ритуалу в часть коллективного служения.

Эпиграфика на ритуальных кубках — императивы «пей», «живи» (vivas) — и повсеместное использование обращения frater («брат») свидетельствуют о формировании альтернативной социальной иерархии. Подобно современной масонерии, где «Застольная ложа» является продолжением литургического действа, а еда и напитки наделяются сакральной семантикой, митраисты через трапезу конструировали пространство «посвящённых». Владение недоступным для профанов гнозисом делало их братьями как внутри храма, так и за его пределами.

Митраисты, пусть часто были бедны и социально уязвимы в профанном мире (нередко являясь солдатами или вольноотпущенниками), в пространстве ритуала преодолевали свою отчуждённость. Через складчину и участие в «пире героев» они получали доступ к гастрономической роскоши и духовному статусу, которые в обычной жизни были прерогативой элит, тем самым восстанавливая своё человеческое достоинство через сакральную трапезу.

О структуре мифа и инициаций

Обратите внимание на цвета и одежду Митры

Анализ Хаттона здесь совершает важный переход от социологии к теологии и феноменологии ритуала. В этом фрагменте он касается трёх фундаментальных пластов митраизма: солярной теологии, астрологической эсхатологии и психотехники экстаза.

Хаттон справедливо указывает на теологическую неопределённость отношений между Митрой и Солом. Это отражает характерный для III–IV вв. н. э. сдвиг к солярному генотеизму — представлению о том, что все боги являются эманациями или аспектами единого Непобедимого Солнца (Sol Invictus). Император Юлиан Отступник в своём гимне «К Царю Гелиосу» описывает схожую структуру, где видимый диск солнца — лишь грубая материя, за которой скрывается интеллектуальная сущность:

«…Сей видимый диск… не есть [сам по себе] Первоначало, но лишь третий [по чину], явленный как очевидный образ Того, Умопостигаемого и Невидимого, чья сущность — чистое Благо» [I, 6].

Митра здесь выступает как медиатор (посредник). Если Сол — это далёкий и грозный владыка космоса, то Митра — это «дружественный» лик солнца, спустившийся в материю, чтобы спасти её. Рукопожатие (dexiosis) между Митрой и Солом на рельефах может трактоваться по-разному. Некоторые исследователи предполагают, что это символ «передачи» власти от старых богов к Митре, другие, что Митра, таким образом, показывает адепту, что и он может быть спасён и принят.

Что же насчет его мифологии? Здесь мы полностью полагаемся на визуальные образы в митреумах и немногочисленные надписи. Очевидно, что Митра был каким-то образом тесно связан с римским богом солнца, Солом. Либо потому, что они были идентичны, либо потому, что Митра был сыном Сола, или его особым двойником, или его ипостасью, или особым творением. Показательно то, что сами митраисты тоже не были уверены в ответе на этот вопрос, и на практике они, похоже, высказывали все эти теологические позиции. Это, в конце концов, не было необычной ситуацией для религии поздней античности. Возьмем самый крупный пример: Иисус Христос был одновременно Сыном христианского Бога и воплощением этого Бога на Земле. Он, Бог-Отец и Святой Дух были одновременно единым существом и тремя разными личностями; не просто одной природы, но единосущны.

В этот контекст идеально вписывается и знаменитая триада, которую мы видим на тавроктонии: Митра, фланкируемый факелоносцами — Кавтом и Кавтопатом.

На противоположном от алтаря конце, у входа, находились рельефы или статуи двух мужских фигур в персидских шапках, как у Митры. Один держал факел поднятым вверх, другой — опущенным вниз. Их звали Кавт и Кавтопат (Cautes и Cautopates), и, как правило, считается, что они символизировали восход и закат.

Чуть углубим понимание слов Р. Хаттона: их символика намного глубже, чем простое обозначение утра и вечера.
Порфирий в «Пещере нимф» дает нам ключ к пониманию этой структуры: они олицетворяют не только суточный цикл (восход и закат), но и космические врата, а также точки равноденствий. Кавт (поднятый факел) связан с весенним равноденствием и «северными вратами», через которые души нисходят в становление (генезис). Кавтопат (опущенный факел) — это осеннее равноденствие, «южные врата» и смерть, но парадоксальным образом именно через смерть осуществляется выход из круга перерождений (апогенезис).
Вместе с Митрой они образуют «равнобедренный треугольник» божественной активности: Митра — это mesites (посредник), точка равновесия, тот самый «полдень вечности», где время замирает. Скрещенные ноги факелоносцев, часто изображаемые на рельефах, — это символ перекрестка миров и остановки движения, момента перехода, когда адепт должен выбрать путь.

Образ Митры, по Хаттону, довольно ярок:

Ясно лишь то, что Сол обычно изображается старым и бородатым, а Митра — юным, энергичным и безбородым. Также ясно, что Митра, как считалось, родился из скалы (petra genetrix), хотя мы не знаем, как и почему. Он появился с факелом и кинжалом в руках, чтобы дать свет миру и убить Быка Тьмы. Иногда при его рождении присутствовали Кавт и Кавтопат, иногда нет. Митра сохранил сродство со скалами: его главным чудом было извлечение источника воды из камня выстрелом из лука. Возможно, это делалось для предотвращения засухи; мы не знаем.

И кульминацией (и главным изображением) культа является тавроктония — убийство быка. И вот тут хочется чуть прокомментировать.Митра повергает быка, вонзая нож в его плечо, но — и это важнейшая деталь — он отворачивает лицо. Его взгляд устремлен не на жертву, а в бесконечность или на Сола/Небо. В некотором роде это стоическая покорность: он убивает не из гнева или жадности или соревновательного духа, а совершая сотериологический (спасительный) акт переустройства космоса. И сам убитый Бык не уходит «в никуда».

В некоторых источниках мы можем сразу видеть, как хвост быка становится колосьями пшеницы — из его тела возникает тварный мир. Тут надо уточнить, что культовым изображениям присуща такая черта как «фиксация мифа», а сам миф «бесконечно разворачивается» в пространстве и мифа, и получается что-то вроде движущейся фотографии из мира «Гарри Поттера»: фиксируя Митру и быка на алтаре члены культа бесконечно видят воспроизведение бесконечно пребывающего в движении и одновременно без него мифа, который повторяется, и тем самым мировой порядок остается нетронут и сакрален.

Описанная далее Хаттоном иерархия из семи степеней посвящения — это, по одной из теорий, проекция геоцентрической космологии на структуру общины. Душа, нисходя в тело, проходит сквозь семь планетных сфер, приобретая на каждой пороки и тяжесть (от Марса — гнев, от Венеры — вожделение и т. д.). Надписи в митреуме Санта-Приска в Риме прямо упоминают степени Leo и Miles, что подтверждает иерархическую структуру, описанную поздними источниками.

Немного прокомментируем отдельные положения Хаттона:

Miles (Воин): Упомянутый отказ от венка («Мой венец — Митра») — это интереснейший жест отречения от мира и его славы. Это очень интересный тезис, учитывая, что Хаттон упоминает: культ Митры часто был прибежищем для людей, ищущих продвижения по карьерной лестнице.

Leo (Лев): Использование мёда, о котором пишет Порфирий в трактате «О пещере нимф» [I, 4], связано с тем, что мёд считался субстанцией, не поддающейся гниению и очищающей, подобно огню.

Рональд Хаттон также не упоминает в своей лекции образ Леонтоцефала(Leontocephaline) — львиноголового бога, чьи статуи часто находили в митреумах, но отдельно от алтаря, но он нам очень важен.

Это существо, обвитое змеем, чья голова лежит на львиной пасти, с телом человека и ключами в руках, представляет собой пугающую изнанку митраистской теологии. Змей, скорее всего, символизирует зодиакальный круг и течение бесконечного времени. Ключи — классический символ знания и открытия врат, а львиная голова — символ разрушения (вспомните Сехмет).
Большинство исследователей (например, Кюмон и более поздние авторы, как Меркельбах) идентифицируют его как Эона (Aion) или Зурвана — иранское божество Бесконечного Времени. Если Митра — это спаситель и «друг» адепта, который гарантирует ему мир и покой, достижение его амбиций, то Леонтоцефал — это неумолимый Закон (Heimarmene), космический рок и Судьба, от которой Митра может спасти (а может и нет, мы снова на рельсах спекулятивной мифологии). Леонтоцефал «перекочевал» впоследствии в гностические учения и снова — в масонство.
Инициация в митраизме, по сути, была способом получить эти ключи: возможно, перехитрить или покорить Леонтоцефала, пройти сквозь его фатальность, используя защиту Митры, чтобы выйти за пределы семи сфер, в область неподвижных звезд и звенящей, бесконечной вечности под его защитой и спасением. Без понимания этой мрачной фигуры, олицетворяющей механику космоса, роль Митры как Спасителя остаётся неполной.

По Хаттону:

Здесь явно происходил некий опыт перерождения, и его финалом было формальное рукопожатие с главой общины (Отцом), который принимал посвященного в свои ряды. Остальные ступени в порядке возрастания: Жених (Nymphus, связан с Венерой); Воин (Miles, связан, конечно, с Марсом); Лев (Leo, под покровительством Юпитера); Перс (Perses, связан с Луной); Солнечный вестник (Heliodromus, с солнечной ассоциацией, как следует из названия); и, наконец, Отец (Pater, связан с Сатурном, отцом римских божеств, а также представляющий самого Митру).

Стоит заметить, что далее Хаттон очень точно подмечает роль так называемой «Литургии Митры» из Большого греческого магического папируса (PGM IV) [I, 1]. Даже если этот текст — продукт гностического синкретизма, а не официальный служебник митраизма (что очень вероятно), он передает феноменологию мистического опыта той эпохи.

Литургия насыщена звуками: хлопки, дыхание, шипение. Если мы сложим одно с другим, то получим лёгкое состояние гипервентиляции, которая вводит в изменённое состояние сознания. Это физиологическое состояние вызывает головокружение, визуальные искажения (фосфены) и ощущение «лёгкости» или «отлёта», которое адепт интерпретировал как начало восхождения души (anagoge). Исследователь Ханс Дитер Бец, редактор фундаментального издания The Greek Magical Papyri in Translation, отмечает, что эти инструкции, возможно, направлены на психосоматическое изменение состояния оператора (хотя, конечно, мы можем предполагать только теоретически, что же там имелось на самом деле в виду и почему). Длительное глубокое дыхание («вдыхай лучи») в сочетании с вибрацией звуков физиологически приводит к гипокапнии (снижению CO2 в крови), что вызывает лёгкие галлюцинации и чувство невесомости [II, 3]. Узкое и затемнённое пространство митреума, освещённое лишь лампами, само по себе создавало среду сенсорной интенсификации, что могло усиливать эффект звуковых и дыхательных практик

В лекции приводится фрагмент из «Большого Парижского магического папируса» (PGM IV):

«Приложи палец к губам и скажи: «Тишина! Тишина! Тишина! Символ живого, нетленного бога, храни меня, Тишина! Нехтер… Птамих… Фан… Неллой…» Затем издай долгий шипящий звук. Затем издай резкий хлопок и скажи: «Про-про-фегге… Неметериус… Профир… Профегге… Нематейре… Абсентен… Птемит… Меой-эн-ат… Фир-хе-хо… Пси-редарио-тире-филба…» Тогда ты увидишь, как боги милостиво смотрят на тебя и больше не хотят тебя уничтожить, а пребывают в спокойствии. Поэтому, когда ты увидишь, что мир наверху чист и вращается, и что никто из богов или ангелов не угрожает тебе, жди, что услышишь сильный удар грома, чтобы потрясти тебя. Тогда скажи снова: «Тишина! Тишина! Я — звезда, блуждающая с вами и сияющая из глубины! Окси… Оксер-теут…» Сразу после того, как ты скажешь это, диск солнца расширится. И после того, как ты произнесешь вторую молитву, где есть «Тишина! Тишина!» и сопровождающие слова, издай шипящий звук и хлопок дважды, и сразу увидишь множество пятиконечных звезд, выходящих из солнечного диска и заполняющих весь воздух. Тогда скажи снова: «Тишина! Тишина!»

Хаттон называет странные слова, которые появляются в этой литургии «бессмыслицей», но филолог скажет иначе. Есть такой хороший термин — «глоссолалия». Эти фонетические конструкции (asema onomata — «бессмысленные имена», или, иначе «варварские имена») намеренно лишены семантического значения для человеческого разума. Их цель — отключить дискурсивное мышление и обратиться напрямую к подсознанию или, в терминологии магов, к «слуху богов».

Неоплатоник Ямвлих в трактате «О египетских мистериях» полемизирует с Порфирием и объясняет: греческий язык — это язык условных понятий (логики), а «варварские» (египетские/ассирийские) имена — это язык сущности и вибрации [I, 5]. Переводя имя «Осирис» на греческий, можно потерять вот эту сакральную связь через акустическое восприятие имени бога. Поэтому в ритуале имена нужно не понимать, а произносить (вибрировать).

Халдейские оракулы прямо предупреждали: «Никогда не меняй варварских имён» [I, 7]. Считалось, что перевод имени убивает его силу. Эти звукосочетания нужно не понимать, а вибрировать. Инструкции «мычать», «шипеть» или «хлопать» призваны имитировать звуки природных стихий или «шум небесных сфер», заставляя ткань реальности резонировать с волей теурга.

Вибрация, конечно, теснейшим образом впоследствии укоренилась в Западной магической традиции, став одним из характерных её инструментов.

Особое место в таких текстах занимают последовательности гласных (например, Α-Ε-Η-Ι-Ο-Υ-Ω). В греческом алфавите семь гласных букв соответствовали семи планетам и семи нотам музыкальной гаммы (Musica Universalis). Пропевание их в определённом порядке было способом акустической навигации: мист буквально воспроизводил частоту каждой планетной сферы, чтобы «пройти» сквозь неё к высшему небу (Эмпирею). В тексте папируса PGM IV (строки 600–620) оператор, поднимаясь к богу, произносит последовательности гласных. Например: «А Э ЭО ИА О…» [I, 1].

Согласно Дорнзайфу [II, 6], это ритуал восхождения. Каждая гласная — это «пароль» от определённой небесной сферы. Пропев «А» (Альфа), душа проходит сферу Луны, пропев «Омега» — сферу Сатурна.

О взаимоотношениях митраизма и раннего христианства

В заключительной части лекции Рональд Хаттон касается темы, которую формулирует предельно осторожно: различия между митраизмом и христианством, контекст религиозного многообразия поздней античности и археологические свидетельства разрушения культовых пространств. Он подчёркивает, что это были «разные типы религии» — different kinds of religion — и избегает прямого языка конфликта. Такая позиция соответствует современной академической тенденции не сводить позднеантичную религиозную динамику к простой схеме «войны вер».

Тем не менее сами источники показывают, что отношения между ранним христианством и мистериальными культами были напряжёнными. Уже во II веке Иустин Философ, описывая христианскую евхаристию, делает поразительную оговорку:

«Ибо апостолы в написанных ими воспоминаниях… передали, что Иисус… взяв хлеб… и чашу… заповедал делать это в Его воспоминание. Что злые демоны подражали этому в мистериях Митры, вы можете узнать; ибо и там предлагается хлеб и чаша с водой при определённых словах»
(Justin Martyr, Apologia I, 66).

Иустин не просто отмечает сходство — он объясняет его демонической имитацией. Позднее Тертуллиан повторяет ту же логику:

«Дьявол, соперник Божий, подражает даже в таинствах… Он отмечает своих воинов на лбу… совершает приношение хлеба…»
(Tertullian, De praescriptione haereticorum, 40).

Подобные тексты трудно интерпретировать иначе как свидетельство восприятия митраизма (и иных культов) в качестве конкурента. С точки зрения теории Рене Жирара, это можно описать как форму миметического соперничества: напряжение возникает не между абсолютно различными системами, а между теми, которые частично совпадают в символике и ритуальной структуре.

Хаттон упоминает находки статуй традиционных богов (Аполлона, Меркурия, Венеры) в некоторых митреумах. Это наблюдение важно для понимания религиозной среды эпохи. Позднеантичная религиозность не была строго эксклюзивной: солярная теология III–IV вв. позволяла мыслить различные божества как силы или проявления высшего принципа. Император Юлиан в гимне «К Царю Солнцу» пишет:

«Видимый солнечный диск есть лишь образ умопостигаемого и невидимого царя»
(Julian, Hymn to King Helios, 130–131).

Хотя нельзя утверждать прямую зависимость митраизма от юлиановской философии, оба явления существуют в общем интеллектуальном поле, где солнечное божество становится центром теологической интеграции.

Особое значение имеют археологические данные о разрушении митреумов в IV–V вв. Хаттон опирается на современные исследования, включая работы Эберхарда Зауэра. Зауэр подчёркивает, что речь часто шла не просто о демонтаже, а о ритуализированном повреждении:

«Это было не просто физическое уничтожение, а попытка нейтрализовать силу изображений. Нападавшие стремились ослепить и обезглавить богов, чтобы те больше не могли видеть своих почитателей или слышать их молитвы»
(Eberhard Sauer, The Archaeology of Religious Hatred, 2003, p. 165).

Однако археологическая картина неоднородна: в одних случаях (например, Саарбург) фиксируется намеренное повреждение изображений, в других (Дура-Европос) культ прекращается без признаков насильственной ликвидации.

Повреждение глаз и лиц, отсечение голов, нанесение крестов — всё можно понимать как действия, направленные на «обезвреживание» образа, причём чем тщательнее — тем лучше. Здесь мы сталкиваемся не только с политическим, но и с онтологическим конфликтом: если статуя мыслится как обиталище силы, её необходимо лишить способности действовать.

Однако археология фиксирует и другой феномен: в ряде случаев митраисты, покидая святилища, аккуратно закапывали рельефы или складывали культовые предметы. Эти действия трудно назвать просто бегством. Они могут свидетельствовать о попытке сохранить сакральный статус изображения даже в условиях утраты пространства культа. Подобные практики остаются предметом интерпретации, но они указывают на сознательное завершение, а не хаотическое исчезновение.

Рональд Хаттон избегает драматизации и не описывает происходящее как тотальную религиозную войну. Его позиция отражает осторожность современной историографии, стремящейся уйти от конфессиональной полемики. Тем не менее совокупность текстовых и археологических данных показывает, что процесс христианизации включал как постепенную трансформацию религиозного поля, так и эпизоды насильственного вытеснения.

Возвращаясь к метафоре Хаттона о «стакане, наполовину полном», можно сказать, что неполнота наших знаний действительно оставляет пространство для интерпретации. Для романиста — это пространство воображения. Для историка религий — это пространство реконструкции, но реконструкции, осознающей свои пределы. В случае митраизма мы имеем дело не с исчезнувшей экзотикой, а с религиозной системой, существовавшей в живом напряжении с формирующимся христианским миром — и это напряжение остаётся одной из ключевых тем для понимания поздней античности.

Список использованных источников и литературы

I. Первичные источники (Античные авторы и тексты)

PGM IV («Большой Парижский магический папирус») // The Greek Magical Papyri in Translation, including the Demotic Spells. Ed. by Hans Dieter Betz. — University of Chicago Press, 1992. (Особое внимание к строкам 475–834 — «Литургия Митры»).
Иустин Философ. Первая апология (Apologia I), гл. 66. // Ранние отцы Церкви. — Брюссель, 1988.
Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков (De praescriptione haereticorum), гл. 40; О венце воина (De corona), гл. 15.
Порфирий. О пещере нимф (De Antro Nympharum), 6; О воздержании от животной пищи (De Abstinentia), 4.16.
Ямвлих. О египетских мистериях (De Mysteriis), 7.4–5.
Император Юлиан (Отступник). К Царю Гелиосу (Oratio IV / Hymn to King Helios), 130–158.
Халдейские оракулы (Oracles chaldéens). Фрагмент 150 (по изд. É. des Places).
Деметрий Фалерский. О стиле (De Elocutione), 71.
Никомах из Герасы. Руководство по гармонике (Enchiridion harmonices).

II. Исследовательская литература

Hutton, Ronald. Mithras: Lord of the Mysteries. (Лекция, транскрипт). — Gresham College, 2023.
Beck, Roger. The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire. — Oxford University Press, 2006. (Теория «разговора звезд» / star-talk).
Betz, Hans Dieter. The «Mithras Liturgy»: Text, Translation, and Commentary. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2003.
Clauss, Manfred. The Roman Cult of Mithras: The God and His Mysteries. — Edinburgh University Press, 2000.
Cumont, Franz. The Mysteries of Mithra. — Dover Publications, 1956 (ориг. изд. 1903).
Dornseiff, Franz. Das Alphabet in Mystik und Magie. — Teubner, 1925. (О символике гласных и планет).
Dowden, Ken. European Paganism: The Realities of Cult from Antiquity to the Middle Ages. — Routledge, 2000.
Gordon, Richard. Image and Value in the Graeco-Roman World. — Aldershot, 1996. (Критика Кюмона, теория бриколажа).
Mastrocinque, Attilio. The Mysteries of Mithras: A Different Account. — Mohr Siebeck, 2017.
Sauer, Eberhard. The Archaeology of Religious Hatred in the Roman and Early Medieval World. — Stroud: Tempus, 2003. (Об иконоклазме и разрушении митреумов).
Speidel, Michael P. Mithras-Orion: Greek Hero and Roman Army God. — Brill, 1980.
Ulansey, David. The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World. — Oxford University Press, 1989. (Астрономическая теория, прецессия).
Vermaseren, Maarten J. Mithras, the Secret God. — Chatto & Windus, 1963.

III. Художественные и философские референсы

Киплинг, Редьярд. Пак с Холмов (Puck of Pook’s Hill). Стихотворение «Гимн Митре» (A Hymn to Mithras). — 1906.
Жирар, Рене. Насилие и священное. — М.: НЛО, 2000. (Теория миметического соперничества).