Бен Нойс и Жан-Жак Лесеркль о «Прерывистости» Эндрю Гибсона

Меланхолия сопротивления

Бенджамин Нойс

Обращение к меланхолии при описании настроения настоящего, при описании чего-то наподобие нашего «состояния» — сущее клише. Разумеется, сопутствующая им попытка сотворить из этой меланхолии политику зачастую может показаться попыткой нагромоздить одно клише на другое. В своем обычном задиристом стиле Славой Жижек отметил, насколько меланхолия пришлась по вкусу нашему времени, указывая на предпочтения внимательного нарциссизма, который «оберегает» мертвый объект, и нежелание переходить к скорби, которая подразумевал бы интериоризацию и действие (Žižek 2000). Однако вопреки своему зачину — что, впрочем, вполне типично, — я собираюсь избежать этого полезного совета и предаться тому самому пороку, который только что описал: попыткам понять политику меланхолии или, лучше сказать, задать границы конкретного случая политики меланхолии. Что еще более типично для университетского исследователя, я собираюсь побаловать себя этим пороком, рассмотрев одно современное обращение к политике меланхолии и ее поддержку: книгу Эндрю Гибсона Прерывистость [или Перемежаемость]: понятие исторического разума в новейшей французской философии (Gibson 2012). В данном случае моя цель в том, чтобы показать, как призыв к аффекту может стопорить политику.

Ребекка Комей отмечает «идеологическую многогранность меланхолии: бескомпромиссное неприятие существующего (допустимо только полное преображение) в сочетании с легким приспособлением ко всему, что происходит (все одинаково ужасно, так зачем беспокоиться…)» (Comay 2011). Я думаю, что полезно проанализировать работу Гибсона, поскольку он гиперболизирует эту многогранность, а затем раскрывает непризнанные идеологические основы многих современных теорий. В его работе, как мы увидим, «бескомпромиссное неприятие существующего» в конце концов становится неотличимым от «легкого приспособления». В основе «бескомпромиссности» лежит «компромисс», который тем более проблематичен, что он утаивается. Что также становится очевидным в откровенном антимарксизме Гибсона, так это более общий тон современной теории, которая отвергает отрицание и диалектику как неизбежно «скомпрометированные». Итак, это книга врага — а стало быть, она заслуживает критического прочтения.

Осевая концепция книги Гибсона, заимствованная у Кристиана Жамбе, — это «антисхематика исторического разума». Под этим наименованием скрывается то, что история разламывается надвое: на историю закона и на историю благодати, причем история делится на длительные периоды «мертвого времени» (Gibson 2012: 223) и внезапные проблески справедливости или блага в виде пунктуированных и прерывистых событий. Следовательно, «исторический разум» имеет преходящее и хрупкое существование, и то, с чем мы сталкиваемся большую часть времени, и уж точно в течение последних 30 с лихом лет, — это «пустынные участки мертвого времени», «мертвое время, [которое] порождает меланхолию» (Gibson 2012: 223). Гибсон объявляет опыт исторического поражения, в особенности «полярную ночь» 1980-х годов, который затем переводится в метафизический регистр исторического опыта как такового.

«Враг» Гибсона — любая «прогрессивная» концепция исторического разума, развивающегося в истории и через нее, а точнее: обычная смесь Гегеля и Кожева. Чтобы охарактеризовать эту «прогрессивную» концепцию, Гибсон прибегает к знакомым банальностям: «имманентность; полнота; активный принцип; свобода; диалектический разум, негативный и позитивный одновременно; кульминация; преодоление; проект; завершение в Государстве; опосредование; конечность; схема» (Gibson 2012: 6). Антонимы, выявленные в критике Кристиана Жамбе, довольно предсказуемы, хотя и не совсем: Метаистория, нарушающая имманентность; прерывистость; пассивность; открытость для господства [openness to being mastered]; негативный разум; спорадическая истина; дискретные сингулярности; нерегулярные события; сопротивление Государству; непосредственность; бесконечность; антисхематика. Этот неприкрытый метафизический дуализм служит гностическим принципом анализа Гибсона.

Гибсоновская альтернатива «прогрессивному» мышлению, очарованному развитием исторического разума, — это мышление, которое предполагает, что «исторический разум» проявляется лишь периодически, и мы живем в «меланхолико-экстатической концепции истории» (Gibson 2012: 10), когда переходим от меланхолии мертвого времени к экстазу, приносимому событием. Он описывает философский аспект этого редкого и прерывистого события, прочитывая произведения Алена Бадью, Франсуазы Пруст, Кристиана Жамбе, Ги Лардро и Жака Рансьера, которые «сочетаются» с литературными примерами, характеризующими границы меланхолии, которую философ никогда не сможет полностью постичь. Гибсон устанавливает разделение труда: философия имеет дело с моментом события, а литература — с «остатком» меланхолии. На самом деле, если вспомнить пример, который Гибсон не приводит, эта антисхематика кажется мне наиболее выраженной в фильме Андрея Тарковского Сталкер (1978). В этом фильме мы пересекаем «пустошь» зоны и становимся свидетелями внезапного момента ниспослания благодати (в буквальном смысле этого слова).

Именно в пространном заключении книги Гибсон формулирует «собственную» антисхематику, сформированную в результате такого поворота современной мысли. Здесь он особенно обращается к «спекулятивному реализму» — этому странному не-движению, в котором реализм и спекулятивная метафизика соединяются вместе (Bryant et al. [eds] 2011), — настаивая на том, что историей правит абсолютная контингентность. Полностью разделяя «рандомизацию истории», которую Перри Андерсон рассматривал как один из характерных пороков постструктурализма (Anderson 1983: 48), Гибсон настаивает на редкости событий, вторжении контингентности и сохранении негативной ситуации отсутствия событий, мелких компромиссов и отвращения к повседневной жизни.

Меланхолия, по Гибсону, имеет полемическую и политическую (или антиполитическую) цель. Обращение к меланхолии, порожденной мертвыми временами (в духе Т.С. Элиота), защищает нас от ложных надежд и стремления к «прогрессу»:

Меланхолия служит одновременно скрупулезным отказом от современной воли к удовлетворенности, пренебрежением к современному «чрезвычайному положению» и предостерегающим тормозом для более чем столетней, бесплодной, в конце концов обанкротившейся «левой позитивности».
(Gibson 2012: 242)

В ходе довольно типичного идеологического маневра Гибсон объединяет «аффирмативистскую» культуру позднего капитализма и телеологическую позитивность неолиберализма с предполагаемыми телеологиями «традиционного» марксизма (подобная «точка зрения» также высказывалась Жаком Рансьером и Бруно Латуром). Объединенные в один лагерь, «прогрессисты» теперь включают в себя разношерстную группу, начиная от Ньюта Гингрича и заканчивая любыми оставшимися марксистами, включая реформистских пророков воссозданного «заботливого» капитализма и маркетологов новизны.

Кристофер Нилон отметил ироничную жестокость отождествления Маркса и марксизма с «предметом» их критики — это прием, восходящий к холодной войне. По словам Нилона, мы сталкиваемся с «карающим, слишком знакомым обращением вспять, при котором критики капитала, а не его агенты, представляются как носители насилия в мире» (Nealon 2011: 8). Эта практика включает в себя оборачивание черт капитала — телеологии, экономического детерминизма и тотальности – на их критиков, «как если бы именно критик, пытающийся дать название тотализирующей работе капитала, а не сам капитал, не отдавал должное частностям или эстетическому опыту» (Nealon 2011: 10).

Для Гибсона цель состоит в том, чтобы извлечь этику из этой меланхолии, которая позволила бы нам «справляться» с длительными периодами реакции, поскольку горизонт события, кажется, сам о себе позаботится (если такое событие вообще произойдет; Гибсон отмечает, что оно вполне может в итоге и не произойти). Это «этика упорства — упорства следов субъективности и истины, самого субъекта — в мертвые времена, времена, когда кажется, что истины потерпели крах» (Gibson 2012: 273). Чтобы обеспечить такую возможность, Гибсон напрямик заявляет о необходимости религии или теологии в противовес тому, что он называет «простыми регистрами марксизма» (Gibson 2012: 276). В другом современном идеологическом общем месте Гибсон рассматривает религию как источник насыщенности и глубины опыта и мышления, которые не могут быть поняты или сопоставимы с «оптимистической» мыслью. Марксизм — это брехтианское неотесанное мышление (Plumpes-Denken), что, возможно, звучит не так уж плохо в сравнении с раздутым августинианством «первородного греха» и «падшего государства», которые преобладают в мышлении Гибсона.

Если говорить более снисходительно, то, безусловно, есть нечто стоящее (хоть и очень мало), пусть даже виднеется оно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», в замечании Гибсона о необходимости упорства в условиях и вопреки «аффирмативистской» позитивности современной культуры, которая сопротивляется отрицанию. Однако, как и многие другие, Гибсон овеществляет отрицание в грандиозном событии разрыва, которое может наступить, а может и не наступить, с одной стороны, и воплощает его в меланхолии «атональной» или «бессобытийной» повседневности, с другой. Развивая спекулятивно–реалистическую критику корреляционизма — тенденции полагать мир и реальность всегда в соотношении с человеческим субъектом, — Гибсон отмечает, что «[к]орреляционистская культура характеризуется повсеместностью и абсолютной бессмысленностью позитивности» (Gibson 2012: 278). И все же в руках Гибсона меланхолия негативности, по-видимому, вообще не дает повода для упорства — за исключением, быть может, ожидания события, которое лишь ненадолго мелькнет на горизонте. Здесь «упорство» и негативизм приобретают циничный оттенок, препятствуя всем попыткам изменить историю, оправдывая аттентизм [attentisme], который утратил даже минимальную веру в событие.

Это не меланхолия от осознания поражения или трудности радикальных перемен, а меланхолия утешения, оправдывающая наше собственное исключительное положение как «менее обманутых». Тщеславию теоретика льстит то, что он позиционирует себя как здравомыслящего человека, способного, по крайней мере в мышлении, уклониться от сокрушительного бремени практико-инертного:

Мыслить прерывистость — значит идти вразрез с современной культурой изобилия, важнейшей чертой которой выступает позитивность, и придерживаться сартровского принципа жесткой экономии. Это представляет собой решительный, подлинно философский отказ купиться на современное стремление к быстрому контролю.
(Gibson 2012: 279)

Конечно, быстрый или медленный контроль, по-видимому, не имеет большого значения, тем более что между этими двумя состояниями, похоже, невозможно предпринять никаких действий. В этом случае «ясность» превращается в цинизм, замаскированный под жесткую мысль.

Чтобы продолжить анализ этой проблемы, я хочу рассмотреть ключевую «идеологему», которая оправдывает деполитизирующую политическую меланхолию Гибсона: это отделение бунта и придание ему значимости за счет революции. Гибсон неявно отдает предпочтение восстанию, а не революции, заново артикулируя то, что Бадью определил как «спекулятивную левизну» Лардро и Жамбе (Badiou 2005: 210–211), — где «плебс» или сопротивляющийся всегда выступает против окончательно победившей власти, — но без «левизны». При этом Гибсон не только игнорирует общий диагноз Бадью этой «детской болезни», но и конкретную критику Бадью в адрес Лардро и Жамбе, которых он назвал «линьбяоистами», т.е. воплощением ультралевой чистоты, основанной на абсолютном разрыве, который воспроизводил «эксцессы» мысли Линь Бяо (Bosteels 2011: 148). На смену метафизическому Единому приходит манихейская Двоица. Цель, которой служит жест Гибсона, сегодня не является чем-то необычным — избежать любого обвинения в нечистоте рук, даже если это теперь прочно ушло в идеологическое прошлое. «Чистота» восстания перекодирована как прерывающий момент, который никогда не перерастает в неудачную попытку навязать «чистоту» в процессе революции, поскольку «чистота» — это дурное означающее наших времен («чистота», неизбежно «фатальная», как мы могли бы сказать, если бы строчили новую статью в Лексикон прописных истин Флобера). Конечно, это подразумевает игнорирование жестокого опыта бунта, а стало быть, в глубине своего одобрения Гибсон нерешителен. При отсутствии какого-либо ощущения реальности восстания любое значимое политическое содержание изгоняется из того, что и так было ослабленной политикой, — «бунт без бунта», восстание без кофеина.

Мы можем оспорить эту оценку восстания, обратившись к анализу восстания спартакистов 1919 года, который предлагает Фурио Джези (Jesi 2012). Джези дает классическую формулировку различия между бунтом, который «приостанавливает историческое время», и революцией, которая «полностью и намеренно погружена в историческое время». Разумеется, именно поэтому «восстание», переработанное в «событии», имеет ценность для Гибсона, в то время как революция — нет. И хотя Джези выражает симпатию к функции «восстания», он также указывает на ее исторические и политические пределы. В частности, он отмечает, что восстание может послужить тем самым формам власти, против которых оно направлено. В случае восстания спартакистов приостановка исторического времени, к которой оно привело, позволила восстановить «нормальное» капиталистическое время после прерывания военного времени. Кроме того, действие восстания — пунктуированное и имманентное — может действовать как высвобождение энергий, которые в противном случае слились бы в более устойчивый исторический революционный процесс. В этом более тонком анализе мы можем увидеть, по крайней мере, необходимость более тщательного исторического анализа, а не перевода проблемы в метафизическую или духовную плоскость.

В таком случае «решение» [solution] Гибсона можно рассматривать как «политическую меланхолию» в симптоматическом смысле: ей не удается должным образом зарегистрировать меланхолию, присущую структуре бунта, и она утаивает риски и опасности бунта, передавая их революции. Таким образом, мы можем «с чистыми руками» обратиться к реакционным или сомнительным литературным формам в качестве оправдания нашего переживания «остатка» мертвого времени, оторванного от какого-либо политического содержания. Результатом выступает намеренное самоутешение, которое, по сути, блокирует любую политику посредством задействования аффекта.

Пер. с англ. (оригинал) Артема Морозова для тг-канала заводной карнап.

Библиография

1. Anderson, Perry (1983) In the Tracks of Historical Materialism. L.: Verso.
2. Badiou, Alain (2005) Being and Event, trans. Oliver Fletham. L.: Continuum.
3. Bosteels, Bruno (2011) Badiou and Politics. Durham: Duke University Press.
4. Bryant, Levi, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.) (2011) The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press.
5. Comay, Rebecca (2011) Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press.
6. Gibson, Andrew (2012) Intermittency: the Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
7. Jesi, Furio (2012) ‘The Suspension of Historical Time’, trans. Alberto Toscano. Ch. 1 of Spartakus. Simbologia della rivolta (2000), ed. Andrea Cavaletti. Turin: Bollati Boringhieri.
8. Latour, Bruno (2004) ‘Never Too Late to Read Tarde’. Domus 874.
9. Nealon, Christopher (2011) The Matter of Capital: Poetry and Crisis in the American Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
10. Rancière, Jacques (2010) Chronicles of Consensual Times. L.: Continuum.
11. Žižek, Slavoj (2000) ‘Melancholy and the Act,’ Critical Inquiry 26.4: 657–681.

Предисловие к книге Гибсона Прерывистость

Жан-Жак Лесеркль

В англоязычном мире мы склонны смотреть на современную французскую философию с большой высоты, словно с борта реактивного самолета, пролетающего над горной грядой: из-за толстого слоя облаков вырисовываются несколько величественных вершин. Деррида, Делёз и Лиотар остались позади (а Альтюссер несколько лет находился в тени), но Рансьер и Бадью, два пика-близнеца на этом участке хребта, теперь как на ладони. Эндрю Гибсон, смелый исследователь, только что вернувшийся после своего печально известного успешного восхождения на Пик Бадью (см. его книгу Beckett and Badiou), решил разведать местность, лежащую под облаками, и познакомить нас с несколькими малыми предгорьями. Отсюда и книга, в которой есть главы о Бадью и Рансьере, как и следовало ожидать в современном контексте, а также о трех малоизвестных, поскольку их еще практически не переводили, французских философах — Франсуазе Пруст, Кристиане Жамбе и Ги Лардро.

Боюсь, что это метафорическое начало несправедливо по отношению к Гибсону, ведь он не просто искусный толкователь текстов, не просто некий перевозчик [passeur], что позволяет нам открывать новые горизонты в современной французской философии — задача сама по себе ценная, которую Гибсон выполняет со своим обычным тщанием и вниманием к деталям аргументации, — но и философ в своем роде. И таковым Гибсон является в двух отношениях. Во-первых, он не только реконструирует, но и активно создает традицию, традицию прерывистости. Ибо в этом, согласно Альтюссеру, и состоит задача философа: делать что-то словами, т.е. активно выстраивать свой предмет в тот самый момент, когда тот формулируется. Так что это не просто взгляды Бадью, Рансьера и других на прерывистость, но и концепция Гибсона, которая сводится к философии истории и литературы (того вклада, который литература вносит в понятие истории) и которую он называет «антисхематикой исторического разума». Во-вторых, Гибсон становится самостоятельным философом также и в заключении, представляющем собой скорее целую главу, чем подведение итогов, в которой он излагает ряд тезисов, формулирующих философию литературы и истории, представляющую значительный интерес и оригинальность. В этом состоит важность его книги, цель которой не просто в том, чтобы дать интеллектуальное представление о малоизвестных текстах, но и в том, чтобы продвинуться в философском плане.

Но сначала давайте вернемся к построению традиции. Преобладающая философия истории в современной французской культуре в широком смысле гегельянская. Она непрерывна и прогрессивна: история — это место диалектического развития Духа или, выражаясь марксистскими терминами, смены способов производства. Как таковая, она телеологична: существует sens de l’histoire, неразрывно связанный со значением (история имеет смысл, философия истории улавливает его) и направлением (она неудержимо движется к своей конечной цели — царству Абсолютного Духа или бесклассовому обществу). Во французском контексте эта гегельянская традиция основана на интерпретации Феноменологии духа, данной Кожевым в рамках ряда классических семинаров, на которых, как известно, присутствовали самые сливки [crème de la crème] французской интеллигенции: Батай, Лакан и т.д. И это отправная точка Гибсона: его пять философов дают ему возможность соорудить антигегельянскую традицию, которая порывает с гегельянским схематизмом исторического разума, выстроить концепцию истории, основанную на редкости исторических событий и, следовательно, на прерывистости истории. В гегельянской традиции также происходят события, зачастую с разрушительными последствиями, как в случае революций, но такие кризисы служат лишь отметками этапов, через которые должен пройти непрестанный поток истории на своем пути к предельной цели. Их можно предсказать, их смысл предсказуем: это симптомы прогресса. В философии событий, предложенной Аленом Бадью, которой с неизбежностью оказывается посвящена первая глава, события непредсказуемы, поскольку они пробивают брешь в упорядочении ситуации, а также несказуемы, поскольку их нельзя выразить современным языком. И, прежде всего, они редки и преходящи: событие происходит и исчезает в мгновение ока, оставляя следы в истине, которую можно извлечь из него, и в верности индивидов, которых оно интерпеллирует в субъектов. Таким образом, история — это пунктир из последовательностей событий (майских событий 1968 года больше нет с нами), чьи последствия, однако, остаются неизгладимыми (истина, раскрытая майскими событиями, все еще с нами, по крайней мере с теми из нас, кто все еще способен услышать ее призыв, и как таковая она причастна вечности). В этом суть «прерывистости», которую Гибсон находит и разбирает у философов, составляющих его традицию, даже если он хорошо осведомлен о разнородности текстов: Жамбе и Лардро на короткое время прославились благодаря постмарксистскому философскому бестселлеру Ангел, но сейчас Лардро в основном известен как лаканианский мыслитель «правдивости» (он посвятил этому понятию целую книгу), а также как философский аналитик научной фантастики и историй в жанре детектива; в то время как Жамбе — выдающийся ученый, исследователь ислама (т.е. далеко не просто обыкновенный французский «теоретик»). Покойная Франсуаза Пруст — автриса необычной интерпретации Канта и новаторской книги о Вальтере Беньямине. Что до Рансьера, старого коллеги-и-противника Бадью, то его понятие истории, вне всяких сомнений, тоже характеризуется прерывистостью, но для него событие имеет мало общего с тем, что Бадью подразумевает под этим словом.

Мы должны поблагодарить Эндрю Гибсона за то, что он обратил наше внимание на все эти материалы, большая часть которых до сих пор незнакома англоязычному читателю. Даже его глава о Бадью (который в наши дни не лишен известности) открывает новые горизонты, поскольку в основном посвящена второй части трилогии Бытие и событие, его magnum opus, — Логикам миров, переведенным совсем недавно, где Бадью развивает теорию субъективации, учитывающую другие иные формы субъективности помимо верного субъекта: после события появляются также реактивные и смутные субъекты.

Несмотря на свою неоднородность (Жамбе и Лардро — бывшие маоисты, как и Бадью, — на короткое время попали в плен к nouveaux philosophes, и их политика носит пессимистический характер, в то время как Бадью, Рансьер и Пруст твердо держались левых взглядов), эти пятеро философ·ок — как мыслитель·ницы прерывистости, иными словами, как мыслитель·ницы истории после краха государственного коммунизма и распада марксизма как гегемонной силы — имеют ряд общих черт, благодаря которым Гибсон смог развить свою антисхематику: центральная роль понятия события в его скудности (в противоположность развитию умопостижимой истории), вытекающий из нее контраст между двумя формами исторического времени (кумулятивное и постепенное время мелиористического повествования — и апокалиптическое время редкого взрыва события), а также вытекающая из этого амбивалентность между меланхолией (в промежутках между редкими событиями мы живем в том, что Бадью называет monde atone, миром без качеств) и экстатическим мессианством (поскольку событие не может быть предсказано, не может быть выражено на языке ситуации, но должно выступать предметом мессианских ожиданий и надежд). Следствие этих следствий не что иное, как характеристика модерности [modernity]: это традиция, которая, по утверждению Гибсона, способна осмыслить нашу модерность не только в ее происхождении и развитии, но и в ее наиболее современных [contemporary] аспектах.

На этом этапе велик соблазн стать реактивным субъектом, предать гибсоновское событие и встать на точку зрения нереконструированного марксиста, другими словами, противопоставить последовательности понятий, составляющих традицию, другую последовательность и другую традицию: избрать скорее необходимость исторических событий, чем их абсолютную контингентность (здесь благодаря своим поздним текстам об алеаторном материализме Альтюссер становится не архетипичным марксистским оппонентом, а почетным представителем традиции); скорее продолжительную борьбу за освобождение, а не погружение в меланхолию (в пустые промежутки между историческими событиями ситуация не требует безудержного оптимизма); скорее возрождение повествования об историческом прогрессе, а не пессимизм, исходящий из редкости и немедленного исчезновения событий; и, если мы должны выбросить за борт Маркса и Гегеля, то вернуться к Спинозе и его радостным аффектам вместо неизбежного Канта с его возвышенным. Но, помимо бессмысленности такой инверсии (и трудности совместить то, что Грамши называл пессимизмом разума, с оптимизмом сердца в нынешних условиях), это, опять же, было бы несправедливо по отношению к Гибсону, который создает традицию, но также вполне способен критически относиться к своим авторам, для того чтобы предложить собственную философию истории и литературы. На это очевидно указывает тот факт, что каждая глава книги, включая введение и заключение, заканчивается разделом, посвященным литературному или фильмическому тексту: таким образом, наше философское путешествие ведет нас через творчество Оруэлла, Флобера, Вордсворта, Рембо, Клейста, Росселлини и Зебальда. Бадью — это, конечно, очень хорошо, но подождите, пока мы дойдем до Флобера; Франсуаза Пруст — мыслительница спорадической модерности, но Вордсворт даже лучше. Гибсон представляет художественные тексты, которые он называет «образцами», не как примеры или иллюстрации истин, открытых философами, а из-за самой их образцовости, из-за того, что они идут дальше, чем философские тексты.

Таким образом, философия истории должна включать в себя и философию литературы. Мы можем сформулировать их переплетение в виде четырех тезисов, большая часть содержания которых уже была изложена. Первый тезис — это тезис о прерывистости, о редкости исторических событий, об истории как пунктире. Но Гибсон, пользуясь тем, что литература, а не только философия, тоже способна мыслить историю, идет еще дальше: ограничение его «пяти философов» лежит в том, что они превосходно описывают экстраординарные события, но довольно слабы в объяснении нормальности атонального мира по Бадью, длительных интервалов между переходными точками. Именно в этом отношении Флобер более поучителен, чем Бадью, поскольку его предметом является не только событие, но и ситуация, которую оно затрагивает, которая частично восстанавливается, когда ореол, оставленный вспышкой, спадает. Отсюда второй тезис: отношение между философией и литературой должно смениться на противоположное, в ущерб философии. Потому что литература не только мыслит историю, но и мыслит ее лучше, чем философия. На первый взгляд, это несправедливо по отношению к большинству философов, придерживающихся традиции прерывистости, поскольку все они признают, что литература мыслит (что означает: литература выступает источником истин), и они даже, кажется, готовы, как это очевидно в случае Бадью, к тому, чтобы уделить особое внимание литературе: по словам Бадью, литература (как и политика, наука и любовь) — место возникновения истин, в отличие от философии, поскольку задача последней состоит лишь в том, чтобы «совозмогать» друг с другом истины, возникающие в четырех событийных местах. Но можно возразить, что это всего лишь иллюзия, поскольку философия в самом процессе приспособления-совозможения вскоре восстанавливает свою руководящую роль, осмысляя истины, которые взращивает литература, но которые та не может осмыслить сама по себе, без помощи философии. Не так у Гибсона; у него, по бессмертным словам из старой рекламы пива Heineken, литература достигает того, чего не может достичь философия, а именно: осмысляет банальность промежуточных ситуаций, которыми философия прерывистости пренебрегает, если вовсе не игнорирует (Логики миров Бадью могут быть прочитаны как попытка закрыть этот пробел). Следствие этого может быть выражено в третьем тезисе: именно литература, а не философия, лучше всего способна объяснить нашу модерность, создать теорию модерности (выходящую за рамки простого модернизма). И здесь мы можем вспомнить, что собственный анализ модерности Бадью в Веке основан на внимательном чтении художественных текстов, которое я в других местах назвал «сильным прочтением»: он налагает на тексты понятия своей философии, которые, несомненно, выигрывают от такого coup de force, но он также позволяет своим понятиям быть прочитанными в литературных текстах, которые, таким образом, становятся не просто интерпретативным сырьем, но и философским средством производства. Практика Гибсона доводит эту инверсию до логического завершения: литературные тексты, которые он систематически рассматривает как образцовые, не только поддерживают философскую концепцию истории как прерывистой, но и критикуют ее, поскольку из-за скудости событий она ограничивается пониманием истории, которое само по себе прерывисто и не может объяснить историю в целом — как в ее революционных, так и в банальных стадиях (в своем заключении Гибсон предполагает, что этот прерывистый взгляд на историю основан на истории Франции в XIX веке с ее чередой революций, но рассмотрение истории Ирландии или Неаполя могло бы нарисовать иную картину). Это позволяет нам понять четвертый тезис Гибсона: модерность, вписанная в прерывистость истории, характеризуется меланхолией. Но это не меланхолия тихого отчаяния и не та меланхолия, что напоминает безумие. Это не одна из тех печальных страстей, которые лишают субъекта силы, а скорее активный и позитивный аффект — аффект, сопровождающийся ясностью [lucidité] правильного понимания ситуации, который исключает упивание глупыми надеждами, но не препятствует действию. Именно в этом литература непревзойденна: она и только она способна осмыслить разлом мира в эпифаниях и событиях (что делает ее экстатичной), но также — и неразрывно с этим — спад, пустое повторение и смутность (что делает литературу меланхоличной).

Мы вышли далеко за рамки простого изложения и комментариев ряда современных французских философов. Я не советую вам пропускать пять глав и сразу переходить к заключению, но мы должны понимать, что заключение этой книги — не прощание усталого автора с равнодушным [blasé] читателем, а целая книга in nuce, изложение философии литературы посредством философии истории; это немалый подвиг. Автор предисловия по обыкновению поздравляет потенциальных читатель·ниц с тем опытом, который им вскоре предстоит получить: в моем случае это не имеет ничего общего с риторическими изысками, ведь перед вами не просто очередная книга, а достопримечательность. Похоже, я не могу полностью отказаться от топографической метафоры.

Пер. с англ. Артема Морозова для тг-канала заводной карнап по изданию: Gibson, Andrew (2012) Intermittency: the Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press. P. xii–xvii.