Грэм Харман, ‹Объекты, материя, сон и смерть› (2009)

Изначально данный материал представлял собой текст лекции, прочитанной в Тулузе (Франция) 18 ноября 2008 года на конференции, посвященной не-антропологической субъективности. Мой [т.е. Грэма Хармана] коллега по спекулятивному реализму — Квентин Мейясу — также был среди докладчиков. В то время нижеследующая лекция называлась «Интенциональные объекты для не-человечества». Но пока я готовился к июньской конференции 2009 года по материализму в Загребе (Хорватия), профессор Натан Браун попросил меня прислать короткую, но еще не опубликованную статью, с которой могли бы заранее ознакомиться участники конференции. Данный текст — сокращенная и переименованная версия этой статьи.

Если мы определим «объект» как нечто обладающее цельной жизнью и независимое от его отношений, акциденций, качеств и моментов, станет очевидно, что объекты сегодня в философии спросом не пользуются. Некоторым они слишком сильно напоминают старомодные субстанции, а в наше время все объединились против этих субстанций, проклиная и бичуя их:

Квентин Мейясу в своей работе «После конечности» дал блестящий анализ «корреляционистской» установки в философии. Корреляционист считает, что нет ни человека без мира, ни мира без человека, а есть только первичная корреляция или связь между ними двумя. Стало быть, объект для корреляциониста не обладает независимостью. Более верно было бы сказать, что объект не существует.
Для эмпирика также не существует объекта, поскольку все, что есть, — лишь пучки раздельных качеств. Цельный объект — это фиктивное сопряжение, производимое привычками человеческого сознания. В эмпиризме нет места объектам.
А что насчет материалистов? Ведь кажется, будто из всех мыслителей они наиболее дружелюбны к объектам. Но лишь на первый взгляд. Напротив, материалисты в большинстве своем — редукционисты. Их труд начинается с того, что они истребляют все крупно- и среднемасштабные единицы существования, чтобы, наконец, обнаружить реальность, но лишь на уровне физических микрочастиц, наподобие кварков и электронов; а возможно, и на уровне частиц более экзотических, называемых струнами. И даже если одна или несколько из этих частиц окажутся предельным слоем космоса, они все же не дают нужной нам реальности. Как признает Бертран Рассел в «Анализе материи», физические структуры обладают чисто реляционным характером. Мы имеем дело с пространственно-временными координатами и осязаемыми свойствами, поддающимися измерению, но все эти характеристики имеют значение только по отношению к другим вещам. Но что же составляет отношения? Отношения должны были бы составляться независимыми объектами. Но в материализме не существует объектов.
Бруно Латур предлагает философию акторов, наиболее демократичную из всех, какие только можно себе представить. Игнорируя старое деление между субстанцией и агрегатом, он утверждает, что электроны, люди, тигры, абрикосы, армии, квадратные круги и лысые короли Франции — все они являются акторами в равной степени. Эта позиция весьма близка к объектно-ориентированной философии. Но вместо того, чтобы дать объектам полную независимость, он определяет их посредством отношений, в которых они участвуют. Как пишет Латур, актор — не более чем то, что он «изменяет, трансформирует, нарушает и создаёт». Актор – это то, что он делает. Но если объекты независимы, то они должны быть чем-то большим, нежели просто акторами. А значит, в акторно-сетевой теории Латура нет объектов — по крайней мере, тех, что мы ищем.
Наконец, в наши дни модно говорить, будто мир представляет собой континуум, первичный динамический поток, разрываемый на куски лишь нуждами человеческого праксиса или функциональными отношениями какого-либо иного рода. Я не соглашаюсь с этим и говорю, напротив, что мир сам квантирован или разорван на отдельные ломти, даже если эти ломти более странные, нежели старые добрые субстанции. Чтобы в этом убедиться, давайте ненадолго обратимся к философу, который вообще не имеет ничего общего с панпсихизмом, — к Мартину Хайдеггеру.

1. Все отношения — на одном уровне

Хайдеггер более всего знаменит постановкой вопроса о смысле бытия. Его почитатели обычно полагают, что этот вопрос глубже, чем какой-либо конкретный ответ, в то время как его враги считают этот вопрос столь неопределённым и пустым, что ни о каком прогрессе здесь не может быть и речи. Обе стороны ошибаются. Хайдеггер даёт ответ на вопрос о смысле бытия в своей знаменитой аналитике средств из «Бытия и времени». Эта история столь известна, что нет смысла пересказывать её подробно. В то время как гуссерлевская феноменология описывает вещи в их явлении сознанию, Хайдеггер замечает, что сначала-то вещи не являются сознанию. Вместо этого они уклоняются от созерцания в невидимой полезности. Пол в этой комнате, кислород в воздухе, сердце и почки, благодаря которым мы живём, обычно скрыты для нас до тех пор, пока в их работе не обнаружится изъян.

При обычном, ленивом «прочтении» Хайдеггера всего этого уже достаточно, чтобы представить его «прагматистом». Невидимая, остающаяся на заднем плане практика первична, а доступная нам данная в сознании, теорийная осведомленность приходит уже потом. Однако данная интерпретация поверхностна. Ведь вопрос не столько в видимости и невидимости для людей, сколько в трансформации реальности самой вещи. Когда я гляжу на молоток и пол или теоретизирую о кислороде или внутренних органах, мой доступ к этим вещам — всего лишь карикатура. Она упрощает темную, потаенную реальность объектов самих по себе и дает в лучшем случае частичное описание сокрытого молотка, чьи свойства не могут быть исчерпывающе познаны. Вместе с тем, человеческий праксис совершает то же самое! Когда я использую молоток, доступ, который у меня к нему есть, — не более прямой, чем когда я думаю о нем или гляжу на него. Наоборот, праксис даже глупее теории, ведь он извращает и упрощает реальность вещи еще в большей мере, чем последняя. Хайдеггер — не прагматист.

И все же остается еще один шаг, на который Хайдеггер так и не решился, хотя он и должен был бы его предпринять. Этот шаг прокладывает неожиданный путь от философии Хайдеггера к своего рода панпсихистской позиции. Если и теория, и праксис искажают и извращают сокрытую реальность вещей, выступая их карикатурными подобиями, то все это должно быть верным для всякого отношения. Когда огонь сжигает хлопок, разве имеет он доступ к цвету или запаху хлопка, которые мы, люди, можем в нем обнаружить? Неживые объекты вступают друг с другом в прямой контакт не в большей мере, чем мы с ними. Искажения, проистекающие из отношения, — это не какой-то особый гнет или порок человеческого или животного psyche, а отпрыск самой относительности. Неживые объекты, пожалуй, даже более безжалостны, чем мы, когда они сводят богатство вещей к малому числу их черт.

Иными словами, все отношения находятся на одном и том же уровне. Данный вывод бьет по основной со времен Канта проблеме философии. Эта проблема заключается не в бесконечном споре по поводу того, существуют ли реальные вещи-в-себе помимо человеческого доступа. Нет, проблема вот в чем: независимо от того, верим мы в Ding an sich или нет, в любом случае именно этот единственный разрыв или не-разрыв между человеком и миром и есть то, что следует считать фундаментальным.

Одно из величайших достижений Латура состоит в том, что он помогает нам выкрутиться из этого положения, полагая, что отношения между краской и домом или дождем и пустынным песком являются переговорами (negotiations) или переводами (translations) в не меньшей степени, чем отношения между ученым и миром. В любом случае, теперь главным дуализмом для нас выступает различие между реальностью объектов и их более или менее искаженными или переводными образами для других объектов. Человеческая же теория и праксис тесно связаны с последними, так что мы оказываемся на границе с панпсихизмом. Тогда либо область покрытия psyche расширяется вплоть до нижайших регионов бытия, либо psyche — в том виде, в каком мы его знаем — оказывается составленным из чего-то более примитивного.

2. Интенциональные объекты

Выделяя регион бытия-средством (tool-being) [ср. с Бибихиным: англ. tool-analysis ~ рус. ‘аналитика средств’; tool/средству соответствует нем. Zeug], который глубже всякой доступности человеку, Хайдеггер критиковал своего учителя Гуссерля за редукцию мира к его чисто феноменальному характеру. Что ж, это вполне справедливо, но всё же такая критика упускает самое важное из сказанного Гуссерлем. Ведь наиболее значимое открытие Гуссерля – это интенциональный объект. Даже в создаваемом им клаустрофобном феноменальном мире разыгрывается удивительная драма между объектами и их качествами. В самом деле, быть может, именно благодаря замыканию в узкой феноменальной сфере Гуссерль ощущает страшную нужду в том, чтобы обнаружить новую трещину или раскол внутри самой этой сферы.

Франц Брентано возродил средневековую тему интенциональности и придал ей следующий вид: каждый ментальный акт, будь то мышление, желание, суждение или проявления любви и ненависти, имеет объект. Все эти акты направлены к какому-либо объекту, имманентному сознанию. Первоначально не предпринималось попыток рассматривать вопрос о статусе этих объектов за пределами сознания. Эта тема была поднята блестящим польским учеником Брентано по имени Казимир Твардовский, который проводил различие между объектом, внеположным сознанию, и содержанием, посредством которого объект имманентно явлен сознанию. Тем самым он пробудил мышление раннего Гуссерля, который в 1890-е годы воспринимал Твардовского одновременно как вдохновителя и соперника, ссылаясь на него порой с восхищением, а иногда с обманчивым пренебрежением.

Обычно внимание уделяется лишь одному результату связи Гуссерля с Твардовским. А именно, Гуссерль избавляется от понятия Твардовского об объектах внешнего мира и всё больше и больше идёт в направлении хорошо известного идеалистического уединения внутри феноменологической сферы. Но это лишь половина всей истории; да и к тому же не самая интересная половина. Безусловно, Гуссерль остаётся в пределах феноменального царства, однако он всё же сохраняет объект: он лишь помещает и объект, и содержание внутрь феноменальной сферы. Иными словами, Гуссерль создаёт новый дуализм интенционального объекта и интенционального содержания. Дуализм, который ведёт к удивительным последствиям для метафизики.

Эмпиризм полагает, будто объекты представляют собой всего лишь пучки качеств; Гуссерль — антиэмпирик par excellence. Я всегда вижу дерево с определённого угла и расстояния, в определенное время суток, находясь в каком-то весьма конкретном настроении. И тем не менее, все перечисленные подробности — сверхдетерминации дерева. Дерево как интенциональный объект — не реальный объект, который растёт и питается во внешнем мире, но он и не сводим к тем точным деталям, посредством которых он дан в тот или иной момент сознанию. Если реальное дерево всегда нечто большее, чем то, что я наблюдаю, то, в свою очередь, интенциональный объект есть всегда нечто меньшее. А именно, я постоянно вижу его гораздо более конкретно, инкрустированным избыточным количеством случайного цвета, или под случайным углом, или находясь, раз уж просто так совпало, в неком меланхолическом настроении. Все эти детали могли бы измениться, не меняя само интенциональное дерево, которое неуклонно продолжает оставаться устойчивой единицей до тех пор, пока я распознаю его как такового. В этом и состоит значение интенционального объекта. Он вовсе не пустое je ne sais quoi [фр. ‘невесть что’], проецированное на бесформенные чувственные данные, потому что на деле он предшествует подобным данным и придает им облик. Как было известно Мерло-Понти, чёрный цвет ручки и чёрный цвет капюшона палача являются разными цветами, даже если длина световой волны в этих двух случаях в точности одна и та же. Качества пропитаны объектами, к которым они прикреплены.

Помимо хайдеггерианского различения между реальностью вещей и их феноменальными видимостями, у нас возникает новое деление внутри самой сферы феноменов – на единые феноменальные объекты и их конкретное содержание. И это не какая-то трагическая черта человеческой или животной психологии. Напротив, всякое интенциональное отношение (и как мы успели заметить, такое рода отношение встречается повсюду) будет также сопровождаться разрывом между интенциональными объектами и случайно-конкретными способами их проявления. На подробные объяснения у нас не хватит времени. Однако, вероятно, достаточно заметить, что объекты могут засечь многочисленные изменения в окружающей их среде, но эти перемены так и не станут для них решающими. Хлопок способен нагреться на пять градусов, но пока не достигнута та критическая точка, в которой он воспламеняется, это всё ещё скорее хлопок, нежели горящий хлопок.

3. На изнанке

А теперь давайте обратим наше внимание на другую знаменитую черту, которая была обнаружена во всякой интенциональности — «имманентную объективность». Согласно Брентано, объект любого ментального акта имманентен сознанию, а не наличествует во внешнем мире. Но данное заявление показывает некоторый недостаток воображения. В конце концов, с какой стати интенциональные объекты обязаны быть имманентными сознанию? Верным оказывается другой вариант ответа.

Гуссерль замечает, что в интенциональности присутствует некоторый парадокс, который состоит в том, что она являет собой одновременно и одно, и два. С одной стороны, моё отношение к дереву — конкретное и единое целое. Я могу размышлять о нём как об одной вещи, да и другие люди тоже на это способны, если вдруг по какой-либо неведомой причине они решат проанализировать мою психическую жизнь. На деле мое отношение к дереву представляет собой новый самостоятельный объект, даже если он недолго будет устойчивым и не состоит из физической материи. Я зову его объектом потому, что это единая реальность, не исчерпывающаяся никаким внешним к нему отношением. Но в то же самое время интенциональность — это также и два, а не только одно. Ведь я не сплавляюсь с деревом в ослепляющей вспышке света в какое-то однородное нечто. Дерево всегда остается от меня отделенным, оно стоит напротив меня. Более того, эта двоица асимметрична, поскольку в ней реальный я сталкиваюсь со всего лишь феноменальным или интенциональным деревом. Когда, напротив, реальное дерево сталкивается с феноменальной карикатурой меня, как и должно быть в тех случаях, когда оно входит со мной во взаимодействие, итогом должен стать отличающийся, но тесно связанный с описанным объект. И тут мы понимаем, что подобные пространства всегда обнаруживаются на изнанке иного объекта. Двустороннее интенциональное отношение между мной и деревом само находится внутри единого объекта, который мы вместе с деревом образуем. Полое и расплавленное внутреннее ядро объектов — вот откуда берут свой исток все интенциональные отношения. Вопреки обычному представлению о сознании как критической, трансцендирующей и освобождающей силе, получается, что сознание скорее напоминает землеройное животное, которое копает вглубь, вбок или вверх через внутренние стороны вещей.

К тому же, изложенная ранее точка зрения, согласно которой две вещи не могут дотронуться друг до друга непосредственно, напоминает два момента в истории философии. Во-первых, исламские и французские окказионалисты утверждали, что никакие две вещи не способны коснуться друг друга без посредства Бога. Во-вторых, согласно скептицизму Юма, никакие две вещи не могут быть связаны помимо привычек или конъюнкций, соединяемых сознанием благодаря привычке. Две эти позиции сходятся в своём лицемерии. Заявляя, что ничто не может быть связано по-настоящему с чем-либо ещё, они вызывают deus ex machina или mens ex machina, которые представляют собой исключение из правила. Одному лишь привилегированному сущему дозволено образовывать связи, а остальным нет. В противовес этому я предлагаю более демократичное решение локального окказионализма, в котором всякого рода сущее должно быть в силах сыграть роль медиума контакта между двумя другими. И как мы уже видели, единственным местом, где два объекта могут всегда коснуться, оказывается изнанка другого. Именно здесь должны раскрываться каузальные механизмы, действующие в мире.

4. Полипсихизм, а не панпсихизм

Все вышеописанное может прозвучать как причудливая панпсихистская альтернатива научному мировоззрению. Но наиболее примечательно как раз то, как она накладывает на панпсихизм ограничения. Действительно, согласно взглядам панпсихистов, всё, что существует, должно также и воспринимать. Но согласно тому взгляду, который предлагаю я, всё, что соотносится, должно воспринимать. Только становясь частью большего объекта, только при входе на его изнанку сущее начинает иметь нечто вроде psyche. Это значит, что сущие обладают psyche скорее извне, нежели сами по себе. Ведь наша модель допускает существование сущих, оторванных от всех отношений. Она делает не только мыслимым, но также и необходимым тот случай, когда в любой момент есть сущие, находящиеся на самой вершине цепочки своих частей, но при этом сами уже ни с чем далее не соотносящиеся. По разным причинам правильно будет считать, что существует бесконечная регрессия вглубь мира, но без того тончайшего слоя материальных микрочастиц, который оказался бы пределом цепочки сущих. Но обратная точка зрения была бы неверной. Идея о «вселенной как целом», на самом деле, представляется бесплодной абстракцией, ведь существует определенная автономия многих весьма различных частей космоса, и все они требуют совершения работы, чтобы быть сплетёнными, а этим доказывается, что они еще не сплетены. Представьте себе океан без дна, но с зыбкой поверхностью, на которой у некоторых капель воды есть соседи снизу, но не сверху. Подобная модель мира вытекает из нашего предыдущего рассуждения. Подобающее имя для объекта, который существует, но ни с чем не соотносится, который существует без восприятия, — это спящее сущее или же дремлющий объект. Дремлющие объекты вполне реальны, но на данный момент они без psyche.

Каждую ночь, засыпая, мы становимся настолько в ней черны, насколько вообще способны, сдирая с себя привходящие наслоения дня и собирая себя вновь в той сущностной жизни, где нас не трогают внешние отношения. Смерть, напротив, совсем не похожа на сон. Смерть — это обрушение снизу, это разложение на неисправные части, при котором жизненно важные составляющие настолько поломаны, что их уже нельзя обновить или заменить.

Перевод с английского Артема Морозова по изданию: Harman, G. Towards Speculative Realism: Essays and Lectures. Winchester (UK) / Washington (US): Zero Books, 2010. P. 199–207. Публикуется с разрешения автора. Впервые опубликовано на http://hegelholiday.com