Иэн Гамильтон Грант, ‹Шеллингианство и постмодерность: к материалистической Naturphilosophie› (1999)

В монографии «Шеллинг и современная европейская философия» (Bowie 1993) Эндрю Боуи утверждает: Шеллинг и шеллингианский идеализм есть не что иное, как «критика рефлексивного разума»; на протяжении всей книги он обрушивает эту критику на представителей французского постмодернизма (или, как выражается его наставник Манфред Франк, «неоструктурализма»). При этом Боуи проявляет крайнюю осторожность, дабы не впутывать сюда Naturphilosophie Шеллинга (которую гуманизирует, обставляя как «герменевтику» природы, прежде чем отбросить эту тему, точно раскаленный плутоний) вкупе с «Философскими исследованиями о сущности человеческой свободы» 1809 года, в которых природа и свобода слиты в единый бессознательный ряд природных влечений, или «вихрь сил». Однако если верить Шеллингу на слово (а не принимать его слова за Слово), Freiheitsschrift и Naturphilosophie превратятся в крайне материалистическую физику ментальных состояний, основа которой останется недоступной для рефлексивного сознания, лучше всего представленную в философии такими фигурами, как Черчленды. Но почему Боуи избегает заигрываний с этим Шеллингом-материалистом, когда имеет дело с так называемым французским «иррационализмом»? Боуи поневоле возрождает кантианскую критику, вычленяя два течения недавней французской философии: материалистическое (с которым, как отмечает Пол Черчленд¹, его собственный элиминативный, коннекционистский нейроматериализм имеет много общего) и рефлексивное (доставшееся в наследство от немецкого идеализма в лице Шеллинга через посредство Бергсона и Хайдеггера). Англоязычные рецепции французской философии гегемонически склонялись именно ко второй комплекции, и тем не менее тревожная профилактика Боуи обнажает материалистическое течение недавней французской мысли, которое оставалось более или менее неслышным в англофонном пространстве.

Но и оно также проистекает из кантианства, которое Боуи использует в своем критическом методе. Вот только речь идет не о слишком привычном кантианстве, а о поздних и посмертных работах Канта, в которых он затрагивает темы, чаще всего описываемые (и затем отбрасываемые) как составляющие злополучный Идеализм, представленный Фихте и в особенности Шеллингом. Если вкратце, именно канто-шеллингианская натурфилософия, которая так жмет Боуи, лежит в основе материалистического течения континентальной мысли, идущего от шопенгауэрианского анимизма (Воля в природе) и ницшеанской космологии (Мир как воля к власти) к фрейдистской термодинамике сознания (По ту сторону принципа удовольствия и Набросок психологии) и далее ко многим из тех философов, которые ныне по громадному несчастью объединены под рубрикой «постмодернизма» и составляют фон данной статьи.

В качестве своего рода археологии мистификации Сокала, где физик подверг научные притязания новейшей французской «теории», как она стала называться, если не критическому анализу, то уж точно пародийному и дефляционному délire, я хочу прежде всего ответить на не услышанный многими призыв Рене Тома «подхватить эстафету от... Naturphilosophen XVIII столетия... едва ли после Шеллинга возобновленную» (Thom 1978: 52–53) именно в том синтетическом ключе, который он рекомендует. При этом я также хотел бы перенаправить внимание, уделяемое постмодернизму по обозначенной Сокалом оси, чтобы разорвать удушающий захват репрезентации, в котором метафизика пребывает будто в ступоре и от которого техника и науки давно уже высвободились.

Для начала необходимо вернуться к Канту и проблеме, над которой он бился в конце своего философского пути: проблеме отношений между продуктивистским когнитивным аппаратом и объектом его применения — непокорной природой. Окончательное решение Кант находит в обращении к индустриализму, который, как утверждал Вебер, возникнет из соединения протестантизма (продуктивистской этики) и капитализма. Так, Кант пишет:

Тот, кто хочет познать мир, должен сначала построить (manufacture) его… (Opus Postumum: 551)

Здесь также увидеть следы продуктивного бессознательного, обеспечивающего возможность деятельного, промышленного познания, которое мы находим в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга (1800), о чем мы кратко расскажем ниже.

Если заходить с другой края проблемики, Кант сформулировал проблему репрезентации, превратив ее из неограниченного и непосредственного созерцания реального и явленного феномена в опосредованное и ограниченное производство реального как явления, и завещал наследие, которое нашло своего окончательного легата в аватарах постмодернизма, понимаемого в его самом широком расширении.

Вместо того чтобы обсуждать сложные нюансы постмодернизма (что я уже делал в другом месте, см. Grant 1998) и пытаться, как выражается Жан-Франсуа Лиотар (1998), пародируя Канта, дать «ответ на вопрос: что такое постмодернизм?», я хочу дать анатомически просторную характеристику явлений, объединенных под этим названием. Итак, в широком смысле — и упрощая до крайности — я определю постмодернизм как состояние проблематичного онтогенетического репрезентационизма. «Проблематичного» не только потому, что его аватары (надо сказать, не считая Лиотара) ритуально избегают ассерторического режима, равно как его противники — на нем настаивают, но и потому, что состояние «само» взывает к проблематичности. «Онтогенетического» потому, что ставки проблемы связаны именно с непрестанным вопросом о «состоянии-в-наличии» бытия, с метафоричностью, окутывающей столетний «кризис» метафизики; и следование за проблемой, вместо того чтобы влечь за собой столь часто заявляемый «отказ от метафизики», оказывается единственным режимом, в котором метафизика, кажется, способна сохраниться. «Репрезентационизма» потому, наконец, что в подпорке (underlying) — точнее, в подкорке (underwriting) — подобного увековечивания метафизики оказывается прошитым упорство кантианского критицизма. Говоря прямо, онтогенетическая проблематика касается агента онтогенеза — бытия или языка, — а не его объекта, который конец XX века, кажется, вслед за Кантом склонен называть репрезентацией, будь то письмо (архитекст письма в неокритицизме Деррида как обусловливающая невозможность), знак (пирсовский заместитель и постсоссюровский семиозис) или образ (как в работах Фуко о Веласкесе и Магритте); наконец, это понятие репрезентации охватывает как ее родовые, так и видовые употребления. Другими словами, вопрос, вокруг которого сосредоточена проблематика постмодерна, звучит так: порождает ли репрезентация реальность? Хотя это может показаться грубо редуктивным и, конечно, чрезмерно упрощенным ходом, постановка в виде подобной проблематики позволяет представить постмодернизм в более широких философско-исторических терминах, чем это обычно бывает.

Поскольку, однако, вопрос одновременно и родовой — как описано выше — и видовой, он допускает неустойчивый сдвиг в своем поле. Подобно тому, как Хайдеггер обнаружил то, что он назвал «онтологическим различием» между прописным, мучительно невыразимым «Бытием» (Being) и строчным, показательно выразимым «сущим» (beings), так и постмодернизм склонен к слипанию родового с видовым, заменяя вышеприведенный вопрос, когда он ставится, следующим: производят ли репрезентации реальность?

Именно из принятия этой последней конструктивистской посылки и возникает «политика языка»: если, как цитирует Хайдеггер Штефана Георге, «где не хватает слова, там нет вещи» (фраза, принявшая в постмодернизме почти гимнический характер), то равным образом слово, сопровождающее бытие вещей («вещи» строго в кантовском смысле realitas phaenomenon; Критика чистого разума A/B — представления), фиксирует их реальность в номиналистическом обороте, поскольку вопрос об именовании есть одновременно вопрос о проблематическом онтогенезе.

Однако я хочу пройти не по этому проторенному пути, а рассмотреть последствия незаконной фиксации родового вопроса в фокусе моего допроса: производит ли репрезентация реальность? Конечно, форма этого вопроса вызывает некоторое беспокойство: если проблема принимает как данность, как я утверждаю здесь, конститутивный статус репрезентации, то вопрос, строго говоря, говорит о «реальности» ценой избыточности, и, следовательно, не ставит вопроса вообще.

Тем не менее, я (опять же, в другом месте) утверждаю, что постмодерн — новая репетиция Кантовой критической метафизики. В этом смысле «реальность» могла бы, возможно, служить переименованием Кантова ноуменального, реитерируя, таким образом, трансцендентальный жест, дающий критическую архитектонику, которую Кант распланировал, но лишь частично осуществил ее постановку. Иными словами, моя грубо модернистская цель — вбить первоначальный клин между реальностью и представлением, дабы поставить вопросы не только перед постмодернизмом, но и, как следствие, перед кантианством, лежащим в его основе. Для этого необходимо, как (с легкой иронией, если угодно) непрестанно повторял Хайдеггер, «отступить».

В тексте, из которого я привел цитату в начале, недавно впервые переведенном на английский, Кант дополняет многие постулаты критической философии тем, что можно назвать посткритическим конструктивизмом, наводя мост между своими работами и работами непосредственных преемников, Фихте и Шеллинга. Таким образом, вновь поднимая вопрос о том, «что такое трансцендентальная философия», Кант репетирует следующие шаги:

1) Переход от метафизических нач[ал] н[ауки] о пр[ироде] к физике.
2) Переход от физики к трансцендентальной] филос[офии].

Все это знакомая, критическая философия. И однако же далее:

3. Переход от [трансцендентальной] фил[ософии] к системе между природой и свободой. 4. Заключение о всеобщей связи живых сил всех вещей во взаимном отношении: Бог и мир. (Opus Postumum: 542)

Эти пункты уже незнакомы критической философии, даже чужды ей. И пускай Кант критически утверждает, что «космотеологическое положение: „Бог есть“» остается «принципом морально//практического разума» (545), он одновременно возвращает одну из самых диких трудностей «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», где он, несмотря на возражения, определяет «способность желания» как «способность через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений» (КСС 907; ср. КПР). Эта более дикая и, так сказать, посткритическая трудность вновь возникает в Opus postumum, когда Кант, настаивая на физических или динамических основах «системы между природой и свободой», пишет о

возвышенном качеств[е] свободы — самому быть причиной первоначально, свойств[е] и способност[и], возможность которой не может быть доказана или объяснена прямо, однако косвенно вполне утверждает свою реальность через неоспоримое требование разума в категорическом императиве. (544)

Так, категорический императив объясняется в рамках системы между природой и свободой как правило, которое разум дает свободе, чтобы она была первопричиной реальности. Здесь уже упомянутые веберианские нотки проявляются более отчетливо, поскольку мы вспоминаем о сущностно моральной, сверхчувственной судьбе, к которой возвышенное готовит человека в «Критике эстетического суждения», но в то же время расхождение свободы и природы, диагностированное, по словам Тома, после «великих успехов биологии и физики XIX века» как «губительное для всякой попытки философии природы» (1978: 53), становится рациональным принуждением. Система между природой и свободой, в нашем контексте весьма пугающая, связывает первое со вторым, служа производству представлений с тем, чтобы «построить… реальность».

Этого ужасного промышленного парадокса можно избежать двумя способами. Во-первых, как это делает Шеллинг, поместить природу и свободу в хиазм, где их системная взаимосвязь остается естественно бессознательной (так же, как Кант говорит о схематизме в КЧР) и сопротивляется любой попытке сознательного восстановления. Во-вторых, что наиболее наглядно продемонстрировала, пожалуй, такая академически непутевая персоналия, как Жан Бодрийяр, сама реальность предстает как продукт не сознательного построения (manufacture) со стороны человеческой или божественной агентности, а, так сказать, а-сознательной — ни сознательной, ни бессознательной, но радикально безличной — гиперинфляции референциальной функции знаков. И здесь мы вплотную приближаемся к парадоксам репрезентационалистской парадигмы постмодерна: реальность производится посредством представлений как их непокрываемый дефицит.

То, конечно, лишь жалкая карикатура на Бодрийяра, чьи стратегии, тактики и семиотическая экономика гораздо богаче, чем я сейчас предположил. Однако на данный момент я хочу остановиться именно на решении Шеллинга. Пройдя по этому пути, мы сможем наметить альтернативную версию постмодерности, которая действенно переартикулирует эксклюзивную дизъюнкцию природы и культуры, которая обуславливала репрезентацию со времен Канта и способствовала отсрочке ее рассмотрения посредством накопления представлений в культуральных гуманистических исследованиях.

В качестве условного обозначения своей синтетической программы, противопоставленной гегелевской системе как механической редукции, Шеллинг предлагает в Freiheitsschrift «потенцированный», «интенсифицированный» или «витализированный спинозизм», из которого, продолжает он, «развилась философия природы». Он «интенсифицирует» спинозистскую природу, динамизируя ее, вводя в ее производство темные, бессознательные силы, распространяемые даже на самопроизводство разума как природного продукта. Как спинозовское Deus sive natura («Бог и/или природа») представляет собой инклюзивный дизъюнктивный синтез, так и интенсифицированный спинозизм шеллинговской Naturphilosophie «лишь одна из частей» философии, которая должна быть соединена с «философией идеи», изложенной ранее в Системе трансцендентального идеализма. Принципиальное отличие этого соединения от гегелевского глобального искажения Кантова локального синтеза состоит в том, что Гегель рассматривает философию природы как телеологический шаг к снятию предметности в самопознании разума, в то время как локальный и динамический синтез Шеллинга применяет конъюнкцию в точке потери сознательного производства идеи как разума. Иными словами, если для Гегеля тождество производства и продукта — это разум, то для Шеллинга признание природы как продукта влечет за собой изоляцию производства сознающего разума, представая для разума как прекращение его собственного производства. В кантовских терминах можно было бы сказать, что признание конечной формы категорического императива в силе желания построить мир сталкивается в природе с ограничениями промышленной юрисдикции разума. В то же время, однако, природное производство остается непрерывным и бессознательным, так что антиномия касается только сознания. Этот разрыв с феноменологической адеквацией, совпадающий с ноуменальным полаганием природы как бессознательного производства (распространяющегося, надо сказать, с точки зрения натурфилософии, даже на производство самого разума, так что, производя себя как разум, разум бессознательно осознает себя как производство; из этих двух смыслов можно вывести фрейдистское различие между динамическим и дескриптивным из приложений к «Я и Оно»), равно как и к материализации этого бессознательного производства в виде динамики природы. Поочередно называемый das Regellose (беспорядок), зло, основа, первобытный хаос или атаксия сил, этот «никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме», эта точка обозначает синтез разума и природы как антиномию (которая должна быть разрешена, в согласии с Кантом, практическим усилием воли) и бессвязность, соответственно. Поэтому идти по материалистическому пути не может быть метафизической, но может быть только практической ошибкой, которую Шеллинг называет «возвышением основы над причиной». Но ценой сохранения того, что для простоты изложения, поспешного и неточного, мы можем назвать идеалистическим путем, является сохранение неразрешимо антимонического хиазма между природой и разумом в бессознательном. Шеллинговский идеализм, таким образом, влечет за собой не уничтожение материализма (на чем настаивает предисловие к «Критике чистого разума»), а регионализацию разума по отношению к материи и одновременно объяснение первого с точки зрения второй. Для Шеллинга разум не представляет природу, а противостоит ей как продукт, который антиномически отрезает разум от собственного производства.

Обращаясь, наконец, к неверно поименованным постмодернистам, чью траекторию мы пытались проследить как ядерную ночь внутри невечернего света идеализма, мы сталкиваемся именно с этой антиномичной, динамизированной природой как хаосом сил в различных космографиях Ницше, Батая, Лиотара и Делёза (и роль этой космографии, хотя мы должны ее здесь упустить, имеет решающее значение), точно так же как Кант сталкивается с ней в своей посткритической «космотеологии». Мы сталкиваемся с ней, чтобы закончить знаковым триумфом панрепрезентации в теоретических фикциях Бодрийяра, на которые мы ориентировали наш финальный подход, и в частности в рецепции последним малоизученной Проклятой части Батая. Проклятая часть — это (во всех смыслах и направлениях) натуральная философия воздействия на культуру неуправляемого избытка энергии, от которого эти общества не могут избавиться. Проблема социальной инженерии, таким образом, становится вопросом об управлении тратами, энергетической или либидинальной экономикой — основной темой недавнего французского материализма от Иригарэ до Делёза и Лиотара. Так, повсеместную озабоченность энергетикой репрезентации мы обнаруживаем, например, в работах Лиотара 1969–1974 годов (от Dérive à partir de Marx et Freud и Des dispositifs pulsionels до Discours, figure и Economie libidinale). Репрезентация в этих работах — именно экономический вопрос, как и у Деррида, но вот с каким отличием («Буквально, а не метафорически!»): экономический вопрос — это вопрос одновременно физической энергетики и ее образности, а не описание «сущностной» метафоричности экономического или, тем паче, экономики метафоры, если осуществить почти обязательную инверсию генитива, которой отмечено гегельянство Деррида. Иными словами, такие описания обнажают региональную постановку представления, взятого в родовом смысле, облегчая порождение внерепрезентационных проблем в противостоянии родовой или видовой репрезентации в единственном или множественном числе.

Поэтому такие подходы не приносят шеллингианскую антиномию между сознательным и бессознательным производством, или между производством и продуктом, в жертву поверхностному редуктивистскому глянцу. Поскольку эта антиномия подпитывается природой как бессознательным производством и не возникает без нее, она требует поддержания инклюзивного дизъюнктивного синтеза во всех точках хиазмы: разум мыслит себя — разум мыслит природу — природа производит себя — природа производит разум.

Наконец, вопрос, которым я хотел бы закончить эту статью, касается роли, которую Кант приписывает построению, промышленности и ее техникам. Вопрос о технике вошел в культурные и философские исследования задолго до того, как Хьюберт Дрейфус проиграл свое невинное гоминидное превосходство в споре с машиной. Вопрос этот также повторяется как всегда упускаемая из виду основа лиотаровского исследования состояния постмодерна, где он следует анализу Дэниела Белла 1960 года о возникновении постиндустриального общества. Быть может, задаю я вопрос, Кант был в чем-то прав, когда ссылался на построение как на протез желания в новых способах миросозидания или созидания мира заново? Ни логосу, ни природе не припишешь ответственность за возрастающую искусственность земли; быть может, внезапно именно техника вступает в хиазм между природой и культурой (сознательным и бессознательным производством, внефеноменологическим беспределом и феноменально-рациональной управляемостью) как перводвигатель вызывающе локальных, трансформативных и продуктивистских синтезов Канта?

Примечания переводчика

¹ Грант имеет в виду следующий отрывок из Нейровычислительной перспективы Черчленда:

Этот новый подход, получивший название «коннекционизм», находится на стыке вычислительной нейронауки, когнитивной психологии и искусственного интеллекта (ИИ). Он радикально порывает с подходами, которые преобладали во всех трех этих дисциплинах в течение последних трех десятилетий. Коннекционизм даже прочно соприкасается с некоторыми из основных тем континентальной традиции в философии, такими как неартикулированный или непропозициональный характер большей части человеческого знания и акцент на существовании в качестве непрестанно деятельного агента в мире практических требований. Но он не поддерживает антинатуралистические темы, которые можно найти в недавних континентальных и аналитических философиях, как мы сейчас увидим. (Churchland 1989: 130)

Литература

Кант

КСС: Критика способности суждения. Соч. на рус. и нем. яз. Т. IV. М., 2001.
Opus Postumum: Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum), Москва, Прогресс-Традиция, 2000.

Источники

ЛИОТАР, Жан-Франсуа. (1998) Состояние постмодерна, Санкт-Петербург, Алетейя.
ШЕЛЛИНГ, Ф.В.Й. (1797/1803) Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки,
—–. (1800) Система трансцендентального идеализма. Соч.: В 2 т., Москва, Мысль, 1989. Т. 1.
—–. (1809) Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Соч.: В 2 т., Москва, Мысль, 1989. Т. 2.
BOWIE, Andrew (1993) Schelling and Modern European Philosophy: an Introduction, London, Routledge.
CHURCHLAND, Paul M. (1989) A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge, MIT.
THOM, René (1978) Morphogenèse et imaginaire, Paris, Lettres Modernes.