Серж Вальдиночи о Раймоне Рюйере и Жиле Делёзе (1995)

Внешний трибунал истории, который со времен Ламберта застал целую череду феноменологий, был заменен внутренним трибуналом: феноменологические методы вытекают из первого метода [méthode première]. Сохраняя эту идею внутреннего трибунала, представляется целесообразным расширить феноменологическое мышление, отталкиваясь от философем, которые не сразу представляются нам феноменологическими. Очевидно, что речь не пойдет об эмпирическом исследовании всех возможных путей выявления потенциальных связей. Серьезным и минимальным указанием служит отказ от понятий субъекта и объекта, свидетельствующий о возможности обоснованного полагания метода.

Во-вторых, мы хотели бы определить верхнюю и нижнюю границы, которые позволили бы в первом приближении очертить область первой феноменологии. Затем мы рассмотрим граничные переходы, определяющие взаимоотношения феноменологий — по крайней мере современных. Это станет способом сформировать аналитическое понятие, которое не будет поддаваться магии граничных переходов.

а) Масштаб декомпартментализации: переразграничение

Вернемся ненадолго к самому смыслу декомпартментализации [décloisonnement]. Прежде всего напомним об одном из насущнейших требований: отказ от определенных исторических ригидностей феноменологии должен привести к отвержению знаменитого априорного синтеза, который уже Кант подверг резкой критике в отношении метафизики, но который Гегель полностью восстановил под видом диалектического метода. С этого момента метод первой феноменологии отказывается от метафизического Λόγος во имя европанализа. Стало быть, его основной язык строго аналитичен, даже если язык изложения — наш, как говорят лингвисты, язык-источник — сохраняет неизбежно синтетический вид.

С другой стороны, то обстоятельство, что метод развивается внутренне [en interne], означает, что концептуальные содержания, так же как и внутренний целевой язык, — аналитические или антилогологические. Их можно тогда назвать реальными концептуальными содержаниями при условии, что реальное есть внутреннее, то есть: ни экстериорное, ни интериорное.

Аналитический отказ от понятия субстрата сознания — и от субъекта в целом — безусловно, представляет собой отражение [reflet] отказа от априорного синтеза, поскольку трансцендентальная апперцепция связана с этой деятельностью. Речь идет не о произвольном исключении субъекта и сознания, а о признании первобытного и автономного факта: погружение в имманенцию осуществляется из имманенции. Вспомним, напротив, что всякое сознание есть «сознание чего-то» (Гуссерль) или сознание для действия в мире (Бергсон).

Какова же тогда связь внутреннего с психоаналитическим бессознательным? В своем Очерке о Фрейде, как мы помним, Рикёр сравнил феноменологическое бессознательное — эту линию схода/оттекания [ligne de fuite] и ослабления на горизонте сознания — и фрейдистское бессознательное. Для Рикёра между ними существует непреодолимое различие, по крайней мере исходя из гуссерлевской феноменологии: психоаналитическое бессознательное относится к энергетической экономике, несводимой к герменевтическим прорывам, отправляющимся из феноменологического сознания. А как обстоят дела с европаналитическим бессознательным? Уже известно, что оно отличается от бессознательного по Гуссерлю. Однако речь идет о бессознательном мысли. Но эта мысль не прижата к пространству и времени и отличается от Λόγος исторической философии (см. Введение). Мы были вынуждены сказать, что это живое, освобожденное мышление, хотя мы еще не владеем его структурой. Более того, в том, что касается порядка, европаналитическое имеет общую черту с психоаналитическим: существование динамики бессознательного. Разумеется, ее природа отличается: сексуальная энергия заменяется тягой самих вещей. Рассмотрим это: появление мысли в интуиции, что не является традиционной интуитивной мыслью, подчиняется внутренней силе, которую Гуссерль — в духе Гераклита — именует Strom (река, поток). Однако этот Strom у самого Гуссерля является антепредикативным, или находится в состоянии «свободной энергии». Он существует до Эго [Je]. Таким образом, тяга самих вещей служит инфраструктурой для философской идеологии познания самих вещей. Последнее познание скрывает мощное зарождение мысли в интуиции. Методологическое исследование этого аналитического прорыва в интуиции¹ подготавливает вход в феноменологический метод, который и есть само реальное.

б) Верхняя и нижняя границы декомпартментализации в направлении первой феноменологии:

После того, как будет задан общий масштаб декомпартментализации, мы должны разыскать две границы — сильную и слабую — феноменологий, чтобы институировать первую феноменологию по ту сторону неконцептуализированного граничного перехода феноменологий друг внутри друга.

Рюйер и идея иного мышления

1

Со времен Гегеля метафизика находится в поиске себя, во многом в противовес Гегелю. Сам Маркс и его исторический материализм далеко не исключительно научны, несмотря на разъяснения Альтюссера. Кроме того, деконструктивизм в широком смысле отходит от философской традиции и отдает приоритет психологии, социологии… в последнее время даже семиотике. В объективном схождении с вышеупомянутым явлением работа современных философов, деконструкторов, была ярко предвосхищена еще Гегелем: различие должно быть воздвигнуто против тотальности.

Гуссерль сопротивлялся этому движению, как и Ницше. Лозунг заключается в сохранении имманенции против любого вида трансценденции, пусть даже, как у Гегеля, уравновешенной имманенцией мысли о себе... имманенции, которая тем не менее остается тетической и овнешняющей. Вместо того чтобы выделять исключительно абсолютные различия, они скорее ищут способ, которым организуется дифференциация корневой мысли. Или, иначе говоря: они действуют, позволяя идеям инволюционировать к низкой или базовой мысли, будь то Lebenswelt или Земля (Ницше). Базовое, имманентное мышление — это «мысль-жизнь», как таковая трудно теоретизируемая, к чьей непосредственности они стремятся, минуя опосредования Другим или Иным, которые практикуются дифференциалистами — при этом, конечно, ссылаясь на некоего Ницше и даже на некоторого Гуссерля. Эти уточнения помогают заметить, что Гуссерль и Ницше продвигаются изнутри некоторой интуиции — интуиции корневой мысли. Мы уже имеем дело с первой феноменологией.

2

Эти замечания призваны подготовить к идее, что первая феноменология необязательно укоренена в одной из существующих разновидностей феноменологии. Здесь преобладает методологическое требование. Это утверждение в высшей степени применимо к Раймону Рюйеру, черпающему вдохновение из биологии и релятивистской физики. И мысль Рюйера, как мы увидим, не чужда первой феноменологии.

Например, в работе Сознание и тело (1937) автор, отстраняясь от идей исторической философии, стремится выделить и обособить минимальный человеческий феномен. Текст из Неофинализма (1952) поможет четко сформулировать этот вопрос, прежде чем мы к нему перейдем:

Здесь границы нашего мира, иллюстрирующие законы «шаг-за-шаговости», необходимо преодолеть, чтобы совершить вхождение в не-пространственно-временное. Подобное «вхождение в» обозначает проникновение в иной порядок, уже не дискурсивный и не пере-опространствленный с границами шаг-за-шаговости, а интуитивный. Рюйер, впрочем, больше ничего не говорит об этом интуитивном вторжении; это мы указываем на этот феноменологический подход в первом смысле этого термина.

Однако Рюйер продолжает кружить возле этого вопроса, конкретизируя эту невидимую и нередуцируемую область, из чьего нутра [par l’interne] внешне очерчиваются пространственно-временные области. И мы находим «абсолютную область» в Сознании и теле. Поговорим об этом. Автор проводит здесь мысленный эксперимент: он упоминает реальную книгу, увиденную его глазами, образ которой, более того, присутствует в его уме. Возникает проблема: как чувственный образ сохраняет свою тождественность, коль скоро «у ума нет глаз»? (Ruyer R. La conscience et le corps. P.: Félix Alcan, 1937. P. 99).

Так, Рюйер осуществляет девизуализацию, которая позволяет ему получить доступ к феномену человека, который он, кстати, называет «первичной» субъективностью. Феномен человека «располагается» а-пространственно «в текстуре ощущения» (Ibid.). Внутреннее [l’interne] человека требует, чтобы мы для доступа к нему напрямую вступили в интуицию как ощущение. Вот почему необходимо войти в интуицию во второй раз. И, конечно, эта интуиция не зависит от Νοῦς, органа созерцания, как у Платона, или от категориального созерцания, как у Гуссерля. Ибо речь идет о том, чтобы немедленно войти в это созерцание человека, минуя «созерцание чего-то» [« intuition de »].

3

Следует отметить последний момент, который продемонстрирует нам, что труд Рюйера представляет собой верхнюю границу самой первой феноменологии. Чтобы охарактеризовать абсолютное внутреннее, которое таится «в текстуре ощущения», Рюйер говорит об «абсолютной поверхности» или о «форме в самообзоре» [forme en auto-survol], что «видит саму себя». Однако эти наименования не противоречат духу девизуализации, о котором говорилось выше. Кстати, о формах, которые «видят себя», Рюйер добавляет следующее:

Ясность Рюйера хорошо известна. Он прекрасно понимает, что в итоге визуализирующий порядок — всего лишь уступка нашим привычным схемам репрезентации. Тем самым он подспудно указывает на то, насколько необходима феноменология языка, доведенная до достаточного предела, чтобы устранить визуализирующий язык и перейти от языка репрезентационного к невидимому стану [stature] языка. Со своей стороны Рюйер не стремится в конечном счете охарактеризовать невидимость языка. Он прочувствовал эту проблематику в отрицательном, а не в положительном ключе. Его цель — сохранить контакт, коммуникацию с читателем. При всем уважении к этому требованию нам все же придется показать то, что на плане языка закрепляет в реальном действенную возможность коммуникации.

Что такое философия? (Дёлез–Гваттари):
идея нижней границы

1

В цитируемом труде Делёз возвращается к Рюйеру и принимает ту же идею абсолютного обзора (Deleuze G., Guattari F. Qu'est-ce que la philosophie ? P.: Minuit, 1991. P. 26ff; рус. пер.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 27 и далее), обзора без дистанции к тому, что обозревается:

Более того, как и Рюйер, Делёз сталкивается с имманенцией. Он создает концепт «плана имманенции»; «планомена», где размещаются концепты:

«Все-Единое» [Un-tout, ‘Всецелость’ в рус. пер. Делёза и Гваттари], еще «не-философское» или «префилософское» (P. 43 / С. 49–50) — вот что философия «полагает» (Ibid. / Там же) «подобно волнуемой пустыне, которую заселяют концепты» (Ibid. / С. 50). Таким образом, философия полагает [pose], предполагает [présuppose] и «учреждает» [instaure, более точно: ‘инставрирует’ — т.к. это термин Этьена Сурьо] (P. 44 / С. 50) план имманенции. С этого момента «почва философии» заложена; следовательно, если она и имманентна, то не самой себе. Примечательно, кстати, что эта позициональная дистанция не воспринимается как неизбежная метафора — раз имеется концепт абсолютного обзора — в отличие от Рюйера, который использует посох метафоры для указания на радикальный имманент, или Почву.

2

В какой мере Делёз пытается симулировать подлинную имманенцию? Делёз опирается на скорость мысли, которая, по его мнению, бесконечна. Скорость призвана преодолеть разрыв между философской имманенцией и дополнительным требованием существования префилософского или доконцептуального плана имманенции, этого «внутреннего условия» философии. С другой стороны, сам план имманенции чертится (вытягивается) в противовес изначальному хаосу жизни, причем хаос — множество движений с бесконечной скоростью, «с которой в нем рассеивается любая наметившаяся было форма» (P. 111 / С. 135).

В общем, план рассекает хаос и предлагает предварительные «образы мысли», в то время как концепты, кстати, зашитые в «концептуальных персонажей» (друг, чужестранец, идиот, Дионис и т.д.), придают формы планарному образу мысли. Отметим прежде всего, что все это происходит с бесконечной скоростью и что абсолютная поверхность плана призвана опередить — с консистентной скоростью — рассеивающую или диссипативную скорость хаоса. То есть бесконечная скорость формирования концептов — преобразованных потому в события — инвестирует концептуальные образы, эти конечные бесконечности, но при этом предполагая бесконечную скорость в плане имманенции. Тесное взаимодействие этих двух переплетенных скоростей в итоге должно создавать смысл точно так же, как если бы не было скорости конструирования, а было лишь простое метафизическое полагание смысла. Бесконечная скорость позволяет симулировать мгновенные состояния вещей.

Для сравнения можно вспомнить положение Гуссерля: физическое движение Земли и движение людей на ней при соотнесении с архиимманенцией уступают место основополагающему и неподвижному трансцендентальному. Так, скорость преодолевается в высшей неподвижности. Отметим, что параллель с Делёзом лишь кажущаяся: на самом деле у Гуссерля физическая скорость — в космосе — в конечном счете релятивизируется трансцендентальным («протодоксическим»), тогда как у Делёза трансцендентальное мысли, напротив, выводится из бесконечной скорости и ее модусов композиции. Делёз практикует суперфизикализм и добавляет к эмпирическому контексту Юма скорость как принцип мысли.

В данном случае мы имеем дело с переходом через предел скорости в сторону мысли, где quantum вторгается в qualium мысли. В этом отношении Делёз предлагает нам идею нижней, или слабой, границы первой феноменологии. Действительно, мысль-антихаос является композитом и объединяет — но ложно — трансцендентальное внутреннее на основе его контакта с partes extra partes, пусть даже последнее и пролетает-обозревается с бесконечной скоростью. Надо сказать, что Делёз, последователь и толкователь в этом отношении весьма спорный, искажает концепт «абсолютной области» Рюйера.

3

В аналогичном смысле следует вернуться к четкой установке Рюйера в отношении метафор (см. метафору «самообзора»): они лежат в основе его дискурса, но он считает их необходимым злом. Делёз, со своей стороны, утверждает, что «концепт недискурсивен» (P. 27 / С. 29). Не понимая этого, логика, а также философский логицизм создают «детское представление о философии» (Ibid. / Там же [в рус. пер. — ‘нелепое’, а не ‘детское’]). Они забывают о том, что «философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности» (P. 28 / С. 30). Конечно, если концепты служат «центрами вибрации» (Ibid. / Там же) и «философия говорит фразами» (P. 24 / С. 31), а не пропозициями, как науки, то мы недалеки от необходимости признать, что возникают неизбежные метафоры². Следует ли Делёз за Рюйером?

Однако же нет. Делёз не принимает этой меры предосторожности. У него, действительно, скорость предполагает попытку концептуализации мысли как становления:

Очевидно, концептуализация становления относится к «концепту-событию», а не к «концепту-идее». Именно поэтому философское творчество выступает самим событием сопротивления, этой «серединой» или средой [milieu] становления. Тот факт, что концепт является событием (мы даже скажем: событийным эндоцептом [endocept événementiel]), сам по себе не представляет неразрешимой проблемы для того, кто отказывается как от идеализма, так и от философского реализма. Но мы окончательно рассмотрим этот вопрос в должное время.

Сложность заключается в другом: Делёз предполагает «идею» мысли как становления. Это, безусловно, сближает его с Гегелем, но в то же время отдаляет, поскольку Делёз не дает никаких детерминаций — какими бы они ни были — становления. Так, мысль-становление является одновременно — и к сожалению — становлением-мышлением и становлением по ту сторону мышления. Продолжение мысли является одновременно ее началом, а ее границы постоянно превосходятся, поскольку никакое право не вмешивается. Негация — это позиция, а другое — это то же самое, без критерия выбора. По правде говоря, пороги размыты. Вот это и есть «свободное» мышление в том смысле, в каком Фрейд говорил о несвязанной, свободной энергии в первичном процессе. Делёз предлагает мысль, опирающуюся на рассеяние мысли как метод.