Искушения Христа
"Если мы правы в том, что сорокадневный пост у Матфея служит своего рода подготовкой визионера к мистическому опыту, то необычным представляется тот факт, что в нашем Евангелии подобного рода приготовление выступает в качестве инструмента, вызывающего видение не Бога, а Сатаны. Вполне возможно, что данное описание содержит полемические интенции, и евангелист пытается радикально переосмыслить традиционные апокалиптические реалии, направляя их в новое парадоксальное русло".
Орлов А.А. Сатана Созерцаемый: апокалиптические роли антагониста в евангельских рассказах об искушении Христа.
[https://www.marquette.edu/maqom/satana123.pdf]
Дальнейшие рассуждения будут отталкиваться, в основном, от этой статьи А. Орлова.
Повествование об искушении Иисуса приведено у Матфея и Луки (Мф. 4:1-11, Лк. 4:1-13). Марк ограничился только коротким упоминанием о нем (Мк. 1:12-13).
Версии трех евангелистов различаются по хронологии. Во-первых, у Луки и Марка сорокадневный пост Иисуса происходит одновременно с искушениями дьявола, когда же у Матфея он предшествует им. Во-вторых, по хронологии – и Матфей, и Лука первым искушением называют требование превратить камни в хлебы, но второе и третье искушения у Луки даны в реверсивном порядке (Мф.: Храм, Гора; Лк.: Гора, Храм). Предполагается, что этот рассказ восходит к источнику Q. Версия Матфея признается более аутентичной.
Важной деталью этого повествования является сорокадневный пост, который соблюдает Христос в пустыне. Версии Марка и Луки, вероятно, должны подчеркивать связь Иисуса с фигурой Моисея и сорокалетним испытанием евреев в пустыне. Хронология искушений повторяет путь израильтян в Книге Исход; в этом отношении версия Луки преподносит их более последовательно: из пустыни к горе, от горы к Храму.
Но Матфей помещает пост перед встречей с дьяволом – что превращает эпизод в своеобразное анти-откровение. Как пишет А. Орлов:
"пост у Матфея представляет собой своего рода инструмент, который призван инициировать получение откровения. Здесь стоит отметить, что канонические повествования, рассказывающие о двух самых известных провидцах Ветхого Завета — Моисее и Илие, содержат ссылки на сорокадневные посты этих тайнозрителей. Так, в Исх. 24:18 повествуется о том, что Моисей пребывал сорок дней и сорок ночей на вершине горы Синай. Согласно Втор. 9:9, во время этого пребывания он воздерживался от еды и питья. 3Цар. 19:8 говорит об Илие, поддерживаемом ангелами сорок дней во время его путешествия на гору Хорив. Стоит отметить, что в обоих случаях, как и в Евангелии от Матфея, сорокадневный пост адепта совпадает с откровением, данным ему на горе, таким образом намекая на возможную подготовительную функцию этих аскетических упражнений".
Остановимся подробнее на роли дьявола в повествовании:
Дьявол здесь – Архонт Мира, который владеет всеми царствами вселенной и их славой. Царства (Малхут) и слава (Кавод) – это термины, которые используются в иудейской литературе Второго Храма для описания небес и их ангельских управителей.
Если трактовать “царства” в буквальном, политическом смысле, тогда вероятно, что автор полемизирует против идей (или даже пророчеств), представлявших мессию как сугубо политического лидера, избавителя Израиля. Но во всем Диалоге Иисус ни разу не именуется мессией, к нему не применяются мессианские атрибуты и не цитируются традиционно интерпретируемые как мессианские места Библии. Главным для Диалога является восприятие Иисуса как Сына Божьего (Мф. 4:3,6; Лк. 3,9). Среди тем диалога — теология, космология и экзегетика Писаний, — но не мессианство.
Крайне важной представляется логика мест в повествовании. Дьявол переносит Иисуса не в ад, но на святые вершины. Гора, с которой можно наблюдать все царства и славы, – то есть, как мы ранее определили, ангельские небеса, – вряд ли может быть идентифицирована с конкретной местностью. Речь идет об архетипе космической горы, который фигурирует в разных местах Танаха, и является своего рода собирательным образом Сиона, Цафона, Гризим и других гор, которые были почитаемы западными семитами в тот или иной период истории. "В енохических и библейских преданиях высокая гора часто служит одной из метафор Божественного Присутствия, а именно манифестации восседающей Божественной Славы — Кавода".
Мы предлагаем разделить локации в повествовании об искушениях по одной из двух сверхъестественных сущностей, которые в них действуют (переносят, показывают): пустыня (Дух, дьявол); Иерусалим и Храм (дьявол); Святая гора (дьявол). Можно предположить, что с точки зрения автора пустыня относится к Духу, когда же Иерусалим, Храм и Святая гора – к дьяволу. Вспомним, что пустыня является традиционным местом дислокации для иудейских сектантов, представлявших (в первую очередь, религиозную) оппозицию Иерусалиму.
Дьявол в повествовании ассимилирует ряд черт ветхозаветного божества: 1) ему принадлежат все царства и их слава (ангельские владычества); 2) он действует в Иерусалиме (Святом городе), Храме и на космической/святой горе; 3) для получения его откровения визионеру требуется пройти сорокадневный пост. В требовании “пасть” с горы “и поклониться” (Мф. 4:9) легко читается енохический мотив о падении ангелов. Таким образом, в Мф. 4:1-11 мы имеем дело с образом, по крайней мере, очень похожим на фигуру Архонта из разнообразных иудео-гностических систем, а сам эпизод представляет собой пример очень ранней теологии, очевидно, родственной иудейским представлениям о двух/многих владычествах на небесах.
В этой перспективе можно рассматривать повествование об искушениях, в частности Мф. 4:11, как пример ранней теологии смены одного небесного владычества другим (владычества дьявола – владычеством Христа).
Призыв сатаны поклонится ему имеет еще дополнительное значение в контексте преданий о владычествах. По умолчанию этот эпизод прочитывается как попытка заставить Иисуса отступиться от Бога в пользу Сатаны (что несколько абсурдно, если задуматься, но тем не менее). Однако поклонение второму владычеству на самом деле является устойчивым мотивом и не является многобожием именно постольку, поскольку второе владычество отражает собою образ Божий. В Апокалипсисе Моисея сатана низвергается именно за то, что он единственный из всех ангелов отказывается поклонится прославленному Адаму. В 2Еноха некие небесные старцы поклоняются преображенному Еноху, в Экзагоге Езекииля ангелы-звезды поклоняются возведенному на престол Моисею. В этом контексте, сатана сначала демонстрируют свои божественные атрибуты (слава и власть), а затем требует соответствующего своему статусу почитания, однако Иисус отказывает ему в этом, показывая что он если и обладал этим статусом, то теперь должен быть лишен его.
Контекст этого отрывка можно прояснить с помощью восьмого псалма, который иудейскими дитеистами и первоисточником сифианской космологии использовался в качестве обоснования власти Антропоса:
Не много Ты умалил его (Адама - прим.) пред Ангелами [в мт. Элохим]: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его.
(Пс. 8:6-7)
Если вспомнить интерпретацию Орловым эпизода искушений как потенциально отражающего мотив Нового Адама, то самой простой интерпретацией, которую можно вытащить из текста, будет следующая: в результате падения Антропоса его божественные атрибуты, Слава и Царства, перешли от него к дьяволу; по результатам же действий Христа (как Нового Адама), они были возвращены их владельцам, сынам Адама.
Отметим также, что дьявол у Матфея назван искусителем (Мф. 4:3), что подчеркивает адамический фон рассказа об искушениях.
