Ориентируясь в новых диких природах: радикальная экология, гендерная проблематика и климатические действия в научной фантастике. Глава 1

Кэт Ачисон из университета Глазго в своей диссертации исследует, как научно-фантастические тексты могут переосмыслять природу и человека как части непрерывной экологической системы, разрушая бинарные различия между природой и культурой и между женским и мужским. В одном из исследуемых миров, у Николы Гриффит, они разрушаются из-за вируса, изменяющего саму человечность переселенцев; в другом, у Урсулы Ле Гуин, — благодаря произвольной установке мужского или женского гормонального преобладания в каждом случае, в связи с чем общество функционирует в соответствии с биологическими и экологическими ритмами планеты; в мире Кэмерон Херли эту роль играет влияние на человеческую культуру и идентичность технологий и информационных систем, которые зависят от вечного движения жуков и насекомых; у Хаяо Миядзаки — радикальные отношения центральной героини с ее природной средой обитания, то, что она встраивает себя в экологическую систему, а не покоряет ее.

В статье рассмотрен диссонанс между радикальной экологией как отдельной онтологической теорией и климатическими действиями как политическим императивом. В своей работе Ачисон ссылается на Вэл Пламвуд, Донну Харауэй, Кейт Сопер, Лорен Рикардс и Джеймса Лавлока. 


перевод и иллюстрации: ииван кочедыжников для taste the waste
редактура: саша мишугина

оригинал: Navigating New Wilds: Radical Ecology, Gender and Climate Action in Science Fiction

вторая часть: Ориентируясь в новых диких природах: радикальная экология, гендерная проблематика и климатические действия в научной фантастике. Глава 2

Патреон | Тейст в Телеграме | Тейст Вконтакте

«Отец твой спит на дне морском, Он тиною затянут, И станет плоть его песком,

Кораллом кости станут.

Он не исчезнет, будет он

Лишь в дивной форме воплощен»
— Ариэль в «Буре» Уильяма Шекспира, акт 1, сцена 2 
(перевод Михаила Донского)

Культовые строки в «Буре» Шекспира ([1623] 2008), которые произносит Ариэль, рисуют не тот образ судьбы короля Алонсо, которого ожидает Фердинанд, его сын. Ариэль переосмысляет патологический распад утонувшего тела и описывает этот процесс как радикальную трансформацию. Смысл стиха Ариэля в том, что природные силы дополнят и переработают поглощенное тело Алонсо во что-то совершенно новое и гораздо более ценное. В чрезвычайно образном описании физического слияния человека с окружающей средой не упоминается смерть или смертность; напротив, текст фокусируется на открытии новых возможностей трансформации человеческого субъекта — возможностей, которые Фердинанд, да и зрители, вряд ли могли себе представить. 

К поразительной концепции растворения человеческого тела во что-то большее-чем-человеческое, постчеловеческое, добавляется то, что Алонсо растворяется и как король Неаполя. Тело короля — это основной локус патриархальной власти. Разрушение этого тела, его ассимиляция в экосистему эквивалентны разрушению идеологии, которую он олицетворяет. «Изменение морем» Алонсо — больше не правителя, больше не отца, больше не мужчины — намекает на радикальную дестабилизацию правящего мужского субъекта. Экология — центральный агент этого изменения.

Видение Ариэля, конечно, преждевременно — Алонсо на самом деле пережил кораблекрушение и примирился с герцогом Просперо. Триумфальные патриархи возвращаются к своим владениям в Италии, без труда оставляя позади себя фантастический остров и его экологическую и онтологическую неуправляемость. Однако важность озвученных Ариэлем идей нельзя отрицать. Остров в «Буре» — это то, что Розмари Джексон называет «параксиальная область» (Jackson 1981: 11) — фантастическое психологическое пространство, в котором концепции «реального» могут быть разрушены, а концепцию становления чем-то другим человеческое существо мужского пола может свободно исследовать. 

В этом свете пьесу Шекспира можно счесть предвестником научно-фантастических текстов, которые 300 лет спустя используют воображаемые миры для создания подобных параксиальных областей, чтобы изучать радикальные идеи. Я рассматриваю канон научной фантастики Николы Гриффит, Урсулы К. Ле Гуин, Кэмерон Херли и Хаяо Миядзаки, в котором выдуманные миры используются для переосмысления отношений между людьми и их экологической, нечеловеческой средой обитания. А также влияние, которое это оказывает на гендерную политику, и то, чем модель радикальной экологии может быть полезна в политической борьбе за устойчивое будущее в эпоху изменения климата.

Целью данной работы является, прежде всего, выявить связи между радикальными подходами к экологии и прогрессивной гендерной политикой. В качестве примера выступают научно-фантастические тексты, написанные после 1969 г. При этом я докажу, что научная фантастика может находить ответ на экокритические и феминистские вопросы. 

В статье рассмотрен диссонанс между радикальной экологией как отдельной онтологической теорией и климатическими действиями как политическим императивом. Я покажу, что научная фантастика может сыграть полезную роль в преодолении этого разрыва между этими необходимыми для удовлетворения потребностей быстро меняющейся планеты «срочностью и глубиной», как их называет Ричард Керридж (Kerridge 2014: 361).

Первая глава посвящена определению радикальной экологии. Здесь я опираюсь на современную экокритическую теорию и показываю, как природа конструируется как «другое» по отношению к культуре и рациональности, по той же патриархальной логике, которая конструирует «женщину» как «другое» — к «мужчине». Таким образом, природа и женственность соединяются как сущности, которые существуют для того, чтобы культура и маскулинность их эксплуатировали. 

Рассматриваемые научно-фантастические тексты бросают вызов этому деспотичному нарративу. В них разрушаются бинарные различия между природой и культурой и между женским и мужским. Вместо этого в каждом тексте человек переосмысляется как часть непрерывной экологической системы. Это радикально влияет на то, как представлен и понимается гендер. 

Во второй главе я рассматриваю нестыковку между радикальной экологией как теоретическим подходом к деконструкции «природы» и насущной необходимостью защиты «реального» природного мира. Деконструкцию часто противопоставляют экологической активности. Это происходит из-за очевидного конфликта интересов. Но я утверждаю, что в противопоставлении нет необходимости. Научная фантастика предлагает деконструктивный подход к природе и гендерам, в то же время выдвигая на первый план способы, с помощью которых эта альтернативная радикальная экология может положительно влиять на борьбу экологов за защиту планеты.

Глава 1

Что такое радикальная экология, и что она значит для гендера?

Чтобы понять, как может выглядеть радикальная экология, сначала необходимо очертить те общепринятые нормы, против которых она выступает. В первую очередь, это построение природы как «другой» по отношению к культуре и рациональности. История западной метафизики во многом строится вокруг такого дуализма. Вэл Пламвуд определяет дуализм как «процесс, посредством которого контрастные понятия (например, мужская и женская гендерные идентичности) образуются доминированием и подчинением и конструируются как противоположные и самостоятельные». В такой модели всегда существует один доминирующий элемент, который определяется по отношению к своему подчиненному или репрессированному «другому». Природа, таким образом, покоряется культурой, в то время как женщина представляется подавленной «другой» по отношению к мужчине, поскольку и природа, и женское представляют собой сферу воспроизводства, жизнеобеспечения и телесности, которые являются «другими» по отношению к мужской сфере культуры и рационализма. И тем не менее, именно «другое» служит основой для производства доминирующего элемента. Пламвуд описывает привилегированную сторону дуалистической структуры как репрезентацию белого мужского «главенствующего субъекта» (Plumwood 1993: 23), который конструирует себя путем дифференциации от «другого», и эксплуатирует ресурсы другого для обеспечения своей собственной обоснованности и доминирования. Этот процесс, лаконично описанный Донной Харауэй как «конструирование себя из сырья другого» (Haraway 1989: 11), вездесущ в западной философской мысли и касается, по мнению Харауэй:

Присвоения природы в производстве культуры, созревания человека из почвы животного, ясности белого из безвестности цвета, исхода мужчины из тела женщины, разработки гендера из ресурса пола, появления разума введением тела в действие (там же).

Описание Харауэй передает степень, в которой дуалистическая структура подчеркивает весь политический, социальный и научный дискурс, а также показывает, как эти дискурсы пересекаются.

Из этого процесса дуалистического господства вытекает тесная связь и взаимозаменяемость между другими сущностями дуалистической структуры. Экокритики отмечают, что традиционная ассоциация природы с женственностью является результатом их отношения к доминирующему главенствующему субъекту, который подчиняет обеих, даже если зависит от них в построении собственного «я». Кейт Сопер утверждает, что конструкт природы, таким образом, является сексистским. Как «другая» по отношению к мужской культуре и рациональности, природа феминизируется и представляется «порождающим источником, но и потенциальной супругой науки, чтобы за ней ухаживали, завоевывали, а при необходимости — принуждали к половому акту». Заставляя природу выступать одновременно и в качестве материнской силы, дающей жизнь культуре и рациональности, и в качестве сексуализированного, пассивного существа, которое существует для того, чтобы быть разоренным и подвергнутым насилию со стороны главенствующего субъекта, традиционные рассуждения о природе усиливают угнетающие гендерные роли. А угнетение женщин, в свою очередь, усугубляется их ассоциацией с природой. Результатом этого является исключение женщин из участия в культурной сфере и девальвация как природы, так и женственности, наряду со всем тем, что эти понятия представляют собой (например, репродуктивное здоровье, жизнеобеспечение, уход и другие формы женского труда).

Хотя потенциальным феминистским решением этой проблемы может быть отказ от ассоциирования женщин с природой и повышение статуса женщины до уровня главенствующего субъекта, это предложение имеет серьезные недостатки. Пламвуд указывает на то, что попытки феминисток стряхнуть с себя природу в борьбе за равенство контрпродуктивны, поскольку они служат лишь укреплению дуалистической структуры, которая требует очернения «другого». Она утверждает, что попытки сделать мужчин и женщин равными в этих рамках означали бы допущение того, что можно преодолеть природу и стать «просто, беспроблемно и полностью человечными» (Plumwood 1993: 22). Напротив, борьба за равенство требует полной деконструкции человека, потому что: «сам человек... был сконструирован на базе отчуждения, отрицания и принижения женской сферы, природной сферы и сферы, связанной с жизнеобеспечением» (там же). Этот последний пункт находится в центре внимания значительной доли экокритической теории. Если «человек» может быть определен только на основе мужского главенствующего субъекта, обязательно репрессивного по отношению к женщинам и природе, то целью радикальной теории как с феминистской, так и с экологической точки зрения должна быть дестабилизация самого понятия «человек». Сделать это можно путем переоценки и переосмысления отношений между человеком и окружающей средой вне бинарной структуры.

Радикальная экология, таким образом, заинтересована в распаде дуализмов и переосмыслении природы и человека не как бинарных сущностей, а как частей непрерывной экологической системы. Это имеет важные последствия для гендерной политики. Отказ от дуализмов и выпад против человеческого главенствующего субъекта отменяет подчинение женщин, демонтируя бинарную систему мужчина/женщина. Активизация экологии, бросающей вызов традиционным представлениям о природе, является по своей сути феминистской. Именно в рамках жанра научной фантастики, я полагаю, эти идеи были исследованы с наибольшей силой и творческой энергией, что я и покажу в этой главе. Урсула К. Ле Гуин приводит доводы в пользу научной фантастики как идеальной площадки для изучения радикально новых идей, поскольку она вызывает у читателя активную идеологическую ангажированность: 

Одной из основных функций научной фантастики, я думаю, как раз и является такое задавание вопросов: перемены в привычном образе мышления, метафоры того, что в нашем языке не имеет пока обозначения, эксперименты в воображении (Le Guin [1976] 1989: 138). 

Научная фантастика переносит читателя в альтернативные идеологические рамки. Это побуждает пересмотреть суждения о нашем собственном мире. В романах, которые я буду рассматривать, все экспериментируют с экологией и гендером радикально и прогрессивно, а также используют альтернативные описания экологических систем для того, чтобы исследовать гендерные отношения и само определение того, что значит быть человеком. Поэтому эти тексты можно рассматривать и как экологические, и как феминистские.

В «Аммоните» (1992) Николы Гриффит социологиня с Земли Маргэ путешествует на далекую планету Джип, чтобы содействовать безликой корпорации в изучении пригодности планеты для добычи природных ресурсов. Коренное человеческое население Джипа — только женщины, все мужчины были убиты смертельным вирусом тысячи лет назад. Хотя большинство женщин из числа коренного населения обладают иммунитетом или высокой устойчивостью к вирусу Джипа, считается, что он все еще смертелен для колонизаторов из внеземного мира. Миссия Маргэ частично заключается в изучении коренных обществ, живущих на Джипе, а частично — в испытании вакцины FN-17, которая была разработана для защиты колонизаторов от вируса. Однако, по мере развития романа, опыт, который Маргэ получает на Джипе, и взаимодействие с местными женщинами приводят ее к переоценке понимания вируса, и в конечном итоге — к выводу, что он является не разрушительной силой, а важнейшим компонентом социальной, культурной и биологической устойчивости для женщин Джипа. Наиболее важным является то, что вирус повышает способность женщин психологически участвовать в биологических и экологических процессах, которые связывают их с миром и друг с другом, через подобный трансу процесс Глубокого Поиска. Это позволяет им преодолевать границы своего «я» и соединяться с воспоминаниями и переживаниями друг друга, а также манипулировать биологией друг друга в целях размножения.

Маргэ принимает решение прекратить прием вакцины и сознательно заразиться вирусом — и теперь способна испытать это на себе. Она и ее партнерка Тенике отправляются в Глубокий Поиск, чтобы объединить свои яйцеклетки и забеременеть. Гриффит пишет:

Вирус изменил все. Она видела, как могла менять хромосомы, как могла переставлять пары аллелей на каждой из них. Если бы она протянула руку и дотронулась до этого, с завязанными глазами, клетка начала бы делиться. И она могла контролировать процесс (Гриффит 1992: 267).

Таким образом, Гриффит использует вирус как способ изучения возможности нарушения границ, налагаемых на биологическое тело женщины. Делая женщин активными участниками действия биологических процессов в себе и в мире, вирус не только преодолевает дуалистическое разделение природы и человеческого субъекта, но и освобождает женщин от пассивной, отчужденной роли, отведенной им патриархальными представлениями о гендере и природе. Вместо этого женщины в «Аммоните» преодолевают дуалистическую структуру и находят освобождение в динамичной экологической системе своей планеты. Также имеет большое значение то, что Глубокий Поиск не только является основой воспроизводства, но и служит очагом культуры, искусства и духовности. Он подрывает то, что Пламвуд называет «решением низкоприоритетных задач» (Plumwood 1993: 21), — процесс, с помощью которого «господствующая западная культура систематически обесценивает... всю сферу воспроизводства и жизнеобеспечения» (там же). Поэтому акцент, который Гриффит ставит на связи обитательниц Джипа с окружающей их средой, — это не просто повторение деспотических стереотипов. Наоборот, то общественное значение, которое придается ритуалам, в которых отмечается связь с ритмом мира, позволяет переоценить воспроизводство и биологический цикл женщин как формы высокого искусства. Такие, как бой в священный гонг в сообществе Оллфосс, который происходит синхронно с естественными реверберациями планеты: «она слушала мир своим телом, она била в гонг... Мир говорил ей: ее кровь, потоки в ее клетках, пульсации в ее нервах уже бьются в его ритме» (Гриффит 1992: 212).

В романе Гриффит радикальную экологию символизирует вирус. Этот символ используется, чтобы тщательно и эффективно критиковать человека как патриархальной конструкции. Энн-Мари Томас описывает, как использование вируса в качестве метафоры в научной фантастике бросает вызов человеческому главенствующему субъекту, деконструируя тело зараженного человека и позволяя ему впоследствии переступить порог деспотичных ограничений патриархальной человеческой модели. Томас пишет: «расформирование человеческого субъекта не обязательно свидетельствует о потере; то, что “потеряно”, часто заменяется чем-то, что делает субъект не только постчеловеческим, но и постчеловеческим в том смысле, что предполагает улучшение состояния человека» (Thomas 2000: 144). То, как Гриффит описывает то, к чему приводит вирус, безусловно, подтверждает эту оценку. Вирус не только усиливает сенсорное восприятие и улучшает физические способности, но и закрепляет связь женщин Джипа с готхами, местным видом высокоинтеллектуальных млекопитающих. Вирус позволяет женщинам в Глубоком Поиске получать доступ к коллективным воспоминаниям готхов, опыт, который полностью разрушает представление Маргэ о своей собственной человечности: «ее разум был перенесен в место, на поляну, где высокие животные, которые не были животными, били топорами с длинными ручками по деревьям. Она была одной из них» (Griffith 1993: 237). Гриффит подразумевает, что вирус, возможно, был передан готхами, безвозвратно изменив человечность первых переселенцев тысячи лет назад и закрепив их связь с окружающей экосистемой.

Упоминание Гриффит о «животных, которые не были животными» также является заметным подрывом бинарного различия между человеком и животным. Описывая ее концепцию, Донна Харауэй утверждает, что эта бинарность является примером вредного и доминирующего отношения, рассматривающего животных и природу как «лишь сырье культуры, присвоенное, сохраненное, порабощенное, одухотворенное или иным образом сделанное гибким для распоряжения культурой в логике капиталистического колониализма» (Haraway 1989: 13). В «Аммоните» Гриффит проливает свет на тревожные последствия традиционного отношения человека к животным, используя персонажку Лейфин. Она привносит в роман онтологическую напряженность, став первой женщиной, которая охотится и убивает готха за его телесные ресурсы: «Я пыталась объяснить, что позабочусь о его мехе лучше, чем оно, что сделаю его красивым, что сотни женщин будут им восхищаться... Оно, конечно, этого не поняло» (Griffith 1993: 317). При этом Лейфин навязывает дуализм обществу, само выживание которого зависит от отказа от дуализма. Вот почему Маргэ считает действия Лейфин такими тревожными: «Маргэ вообразила себе костлявую и более, чем полоумную Лейфин, одержимую наблюдением за тем, как готх умирает от голода... Внутри Лейфин было что-то в корне извращенное» (Griffith 1993: 318-319). Включая такой эпизод в роман, Гриффит чернит традиционное отношение к нечеловеческой среде, разоблачает жестокие и тревожные последствия дуалистической структуры, порочащей и угнетающей женщин и природу. Неудобное столкновение этих двух противоположных мировоззрений придает еще больший авторитет радикальной экологической и гендерной модели, выдвинутой Гриффит в качестве альтернативы для доминирующей дуалистической идеологии нашего собственного мира.

«Левая рука тьмы» (1969) Урсулы К. Ле Гуин представляет собой поразительную подрывную деятельность против гендерной бинарности в контексте радикально иных отношений между человеком и миром природы. На планете Гетен человеческое население влачит существование в подобной арктической среде экстремального холода и почти постоянного снега и льда. Гетенцы — андрогины: не мужчины и не женщины большую часть своей жизни. У каждого человека есть половой цикл, зеркально отражающий лунный цикл, и большую часть этого времени он сексуально неактивен и латентен. На четыре-пять дней в течение цикла они вступают в состояние «кеммера» (1969: 73), и на это время они становятся сексуально активными, если активизируются партнер_ами. Мужское или женское гормональное преобладание устанавливается произвольно в каждом партнере при подготовке к половому акту, при этом каждый из них способен взять на себя любую из половых ролей. Уникальный способ, которым пол и гендер устанавливаются на Гетене, оказывает влияние на все аспекты гетенского общества, а общество и цивилизация, таким образом, функционируют в соответствии с биологическими и экологическими ритмами планеты. В эссе под названием «Является ли гендер необходимым?» (1976), Ле Гуин замечает, что одним из результатов мысленного эксперимента по созданию безгендерного общества является «отсутствие эксплуатации» (Le Guin [1976] 1989: 141). Это, как она объясняет, проявляется не только в отсутствии систематического угнетения определенных групп населения, но и в том, что природный ландшафт не разрушается тяжелой промышленностью или агрессивной урбанистической экспансией: «Гетенианцы не насилуют свой мир... У них вообще нет мифа о Прогрессе» (там же). Соответственно, полевые заметки приезжего пришельца-исследователя позволяют предположить, что отсутствие гендера эффективно устраняет понятие главенствующего субъекта. А следовательно, нет навязывания конструировать «другого» и доминировать: «Нет разделения человечества на сильную и слабую половину... Фактически вся тенденция к дуализму, пронизывающая человеческое мышление, может оказаться ослабленной или измененной на Зиме» (Le Guin 1969: 76). Равновесие, которое гетенианцы стремятся поддерживать со своим окружением и в их социальных отношениях, предположительно может быть результатом жизни в таких экстремальных условиях окружающей среды: «В конце концов, доминирующим фактором в жизни гетенианцев является не секс или в целом что-либо человеческое, а их окружающая среда, их холодный мир» (Le Guin 1969: 78). Это наталкивает на мысль, что экологические установки и радикальные постгендерные социальные модели усиливают друг друга. Кроме того, значение, которое гетенианцы придают пропитанию в их экстремальной среде, подрывает традиционную точку зрения о том, что связь с природой означает ослабление человеческого субъекта; точку зрения, которая исторически использовалась для оправдания ущемления женщин в силу их близости природе. [1]

Однако в том, как гетенцы относятся к природе, да и в романе в целом, сохраняются некоторые противоречия. В «Мифе о создании Орготы» (Le Guin 1969: 193), задокументированном инопланетным посланником Дженли Аи, рассказывается о том, как человеческая жизнь на Гетене зародилась благодаря льду их планеты: «Три ледяные фигуры упали словно камни на землю и сели, вытянув колени вверх, и позволили солнцу растопить их». Таяли они как молоко, а молоко текло во рты спящих, и спящие просыпались» (Le Guin 1969: 194). Этот миф о сотворении можно интерпретировать двумя противоположными способами. Во-первых, можно утверждать, что природные ресурсы планеты рассматриваются как материнский источник для человеческого субъекта. Эта линия мышления аналогична той, которая конструирует дуализмы природа/культура и мужское/женское. Что противоречило бы идеологии целостности и равновесия, которая, похоже, лежит в основе гетенианского общества. Однако эта интерпретация остается под вопросом: гетенианцы неспособны «феминизировать» природу, потому что у них нет понятий мужское/женское. Поэтому можно утверждать, что миф о льде как о начале человека не очерняет и не эксплуатирует природу как «другую», а наоборот, еще больше подчеркивает взаимосвязь человека с экологической системой. Лед также изображается чувствующим и является активным участником процесса создания мира. Он ни в коей мере не пассивен и не объективирован, и это опять же подрывает традиционное доминирующее отношение к природе в патриархальных рамках.

Хотя последняя интерпретация имеет больший вес как пример радикальной экологической позиции романа, сила этого аргумента, в свою очередь, ослаблена противоречиями и несоответствиями в изображении Ле Гуин якобы безгендерного мира. То, что Ле Гуин использует мужские местоимения при описании своих андрогинных персонажей в сочетании с воспроизведением типично мужских архетипов персонажей, как их видят некоторые критики, было в центре внимания значительного количества феминистской критики, направленной на роман. Сара Ле Фану, например, выражает разочарование тем, что «мужские герои, с их кризисами идентичности, попавшие в ловушку либерального индивидуализма, выполняют функцию мертвого груза в центре романа» (Le Fanu 1989: 137). Джон Пеннингтон добавляет, что роман «проблематизирует наш опыт чтения, так как... он пытается разоблачить патриархат или избежать его, одновременно используя традиционные гендерные модели, знакомые читателям» (Pennington 2000: 351). Хотя эти критические замечания справедливы, это не обязательно означает, что противоречия и проблемы в романе Ле Гуин не служат той же цели. Пеннингтон продолжает: проблематика чтения «Левой руки тьмы» на самом деле является неотъемлемой частью ее политического воздействия. Хотя Ле Гуин воспроизводит знакомые гендерные модели, она применяет их незнакомыми и поразительными способами, например, в таких строках, как «моя домовладелица, говорливый мужчина» [в ориг. «my landlady, a voluble man» — прим. taste the waste] (Le Guin 1969: 38). По мнению Пеннингтона, это создает «диалектику между текстом и читателем» (Pennington 2000: 352), которая побуждает читателя к вопрошанию о «тех внутренних глубинах между мужчиной и женщиной... текст “инициирует” читателя войти в эти инопланетные пространства» (там же).

На текстовом уровне процесс чтения зеркально отражает диалектику между Дженли и уроженцем Гетена Эстравеном. После того, как Эстравен спасает Дженли из тюремного лагеря, они отправляются в эпическое путешествие по центральному ледяному полю планеты. Эта крайняя дикая местность вынимает обоих персонажей из их привычных идеологических сфер, сталкивает их и заставляет обсуждать противоположные мировоззрения. Их путешествие по льду предвосхищается включением во вторую главу романа еще одной гетенианской народной сказки «Место внутри метели» (Le Guin, 1969: 18). В этой истории братья Гетерен и Ход нарушают сексуальные санкции своей общины, осуществляя долгосрочные отношения друг с другом, что в конечном итоге приводит к самоубийству Хода и изгнанию Гетерена. Выдворенный на ледяное поле, Гетерен находит призрачное спокойное место посреди сильного шторма, где проявляются во взаимосвязи странное окружение и превращение его предположительно мертвого брата во что-то не-совсем-человеческое. Это чужое пространство изображается как инверсия естественного мира в том виде, в каком мы его понимаем: «Снег, лежащий над ледником, выглядел для него странно, как будто это белая трава, растущая из льда... Там были рощи белых деревьев, на которых росли белые листья» (Le Guin 1969: 20). Здесь Гетерен встречается с Ходом, который ниспроверг бинарность жизни/смерти и в своем пост-жизненном состоянии взял на себя характеристики этой необъяснимой среды: «его кожа была вся белая, и волосы — белые» (там же). Таким образом, вход в дикое пространство представляет собой онтологический вызов — Гетерен вынужден пересмотреть границы своей собственной человечности и человечности брата, и эта история служит аллегорией для пересмотра онтологических и идеологических границ, которые Дженли и Эстравен позже выкажут в своем собственном путешествии по дикой местности, когда они сталкиваются с противоположными взглядами друг друга на гендер, социальные структуры и место человека в окружающей среде.

Если рассматривать текст «Левой руки тьмы» как чужое дикое пространство само по себе, то становится очевидным, что читатель, подобно Гетерену, Дженли и Эстравену, отправляется в преобразующее идеологическое путешествие, входя в пространство текста. Таким образом, в нестыковках между прозаическим стилем Ле Гуин и идеями, которые она привносит в роман, меньше затруднений, чем может показаться, так как они проецируют читателя в противоречивое пространство, которое требует от нас активно подвергать сомнению наши собственные убеждения. В этом отношении мысленный эксперимент Ле Гуин все же можно считать успешным, даже если он не соответствует радикальным шагам, на которые, возможно, надеялась Ле Фан. Поскольку текст исполнен как пространство дикой природы, то роман показывает, как сам текст может быть радикальной экологией. [2]

Третий пример радикальной экологии и прогрессивных гендерных моделей в научной фантастике можно найти в «Божьей войне» Кэмерон Херли (2011), где представлено, как обсуждаемые понятия противоречат традиционным дуализмам. Священная война, на которой сосредоточено повествование, — это война не только из-за религии, но и из-за противоречивых представлений о том, как быть человеком на фоне глубокой экологической неуправляемости на планете Умайма. Человеческим жителям этой враждебной планеты удалось выжить благодаря развитию уникальных и динамичных связей с ее экологией. Человеческая жизнь стала жизнеспособной на Умайме только после тяжелой битвы за адаптацию экосистемы планеты к цивилизации: «Это все были Умайманы, люди с лун, которые ждали там тысячу лет, пока волшебники делали Умайму наполовину пригодной для жизни» (Hurley 2011: 32). Под «волшебниками» Херли подразумевает людей, способных психологически контролировать поведение жуков и насекомых планеты, которые служат живой, органической основой каждого аспекта человеческой жизни: от технологии, транспорта и промышленности до медицины, архитектуры и систем связи. Роман отличает акцент Херли на зависимости человека от живой экосистемы. С самого начала показано, как персонажи поразительно нетривиально используют жуков и насекомых. То, что они делают, читатель может посчитать безрезультатным и оторванным от мира природы. Например, анимализация медицинских орудий во время операции — «сморщенное ушко полуорганической иглы» (Hurley 2011: 50) — поразительно сверхъестественна. А гудение насекомых в телефоне противоречит идее, будто информационные технологии превосходят природу: «Голос Тайт переносился прямо поверх пения жуков, второй песни» (Hurley 2011: 101).

Подрыв бинарного разделения между человеческим и нечеловеческим не только делает возможной человеческую жизнь на Умайме, но и нарушает стабильность человеческого субъекта. Радикальные достижения в медицинской технике означают, что человеческое тело может быть уничтожено и восстановлено в довольно буквальном смысле. Самое первое предложение «Божьей войны» сразу же нарушает биологические и социальные границы женского тела. Ведь главная героиня Никс избавляется от своей матки, якобы безусловного символа женственности: «Никс продала свою матку где-то между Панджаем и Фалином, на краю пустыни» (Hurley 2011: 5). Таким образом роман иллюстрирует объяснение Джудит Батлер, какое критическое значение имеют проницаемые границы тела. Батлер пишет, что «конструирование стабильных контуров тела опирается на фиксированные состояния телесной проницаемости и непроницаемости» (Butler [1990] 2010: 2545), и потому вскрытие поверхности тела Никс таким образом является событием, которое «переписывает границы тела новыми культурными линиями... подрывая представление о том, чем должно быть тело вообще» (там же). Ударное начало романа, таким образом, устанавливает его цель — исследовать, что значит быть человеком, когда границы тела и гендерная идеология, которую они представляют, нарушаются. Не менее важно, что Никс оставляет свое чрево близко к пустыне, так как это место, где экосистема Умаймы находится в самом диком, динамичном и опасном состоянии, место, где прекращает существование стабильность человеческого субъекта и начинается система постчеловеческой жизни.

Болезненное увлечение Никс, охотницы за головами, удалением частей тел у ее типично мужских жертв еще больше подчеркивает постгуманизм Умаймы как нападение на патриархальное тело: «Я ждала от него официальной жалобы с тех пор, как отрезала ему член» (Hurley 2011: 51). Способность Херли к графическим деталям и ее постоянное внимание к насильственному разрушению человеческого тела может показаться чрезмерным, но они позволяют роману соответствовать критериям «Эстетики научной фантастики» Джоанны Расс (Russ [1975] 1995: 3). Она утверждает, что «научная фантастика... дидактична... и акцент всегда делается на явлениях — до такой степени, что рецензенты и критики могут часто использовать такие фразы, как “идея как герой”» (Russ [1975] 1995: 5). «Идея», выраженная демонтажом тел в «Божьей войне», прежде всего, состоит в том, что гендерные роли устарели, потому что сам человеческий субъект устарел, а вместе с ним и вся патриархальная структура. Персонажи в мире Херли не столько люди, сколько то, что Харауэй называет... «киборгами» (Haraway 1991: 149). Харауэй утверждает, что «киборг — это кибернетический организм, гибрид машины и организма, существо социальной реальности, а также существо вымысла» (там же). По мнению Харауэй, существование в качестве киборгов освобождает женщин от их репрессированного положения «другого» по отношению к мужскому главенствующему субъекту, потому что человеческое бытие переопределено как часть гетерогенной системы, которая объединяет природу, технологию и человеческое существо, и тем самым отменяет существование единого мужского субъекта. Жизнь на планете Умайма, в которой человеческая культура и идентичность основаны на технологиях и информационных системах, которые, в свою очередь, зависят от вечного движения жуков и насекомых, является наглядной иллюстрацией концепции киборгов.

И, тем не менее, роман Херли отнюдь не утопическое представление о человеческом обществе, которое приняло свое киборг-существование и вышло за рамки всех форм социального неравенства. Напротив, среди двух наций Умаймы, Нашин и Ченджа, разразился идеологический кризис. Несмотря на неизбежный постгуманизм жизни на Умайме, обе нации все еще пытаются отстаивать устаревшие и изначально гендерно-дифференцированные метафизические идеи человеческого субъекта, вытекающие из монотеистической традиции. Эти нации — одна из которых эмулирует халифат и рассматривает женщин как собственность мужчин, а другая — матриархат, рассматривающий мужчин как одноразовых граждан второго сорта — представляют собой горько противоположные идеологии. Религиозная война между ними ведется на поле боя гендерных отношений из-за того, что обнаруживает Рис — мужчина из халифата Ченджа — в Нашине: «Он поднял голову и увидел молящихся среди него женщин, простоволосых, часто с обнаженными ногами... Такова была жизнь, против которой боролись Ченджа» (Hurley 2011: 32). Моральное осуждение Рисом автономии женщин Нашин уравновешивается агрессивными санкциями против религиозной и личной свободы мужчин: «Последний из мулл мужского пола был произведен в сан два столетия назад, сразу после того, как королева указала, что для мужчин у Бога нет места в мечетях, если только они не служили на фронте» (Hurley 2011: 101). Поэтому центральная ирония романа заключается в яростной решимости обоих обществ держаться за свою гендерную идеологию; каждая нация стремится навязать друг другу собственную идеологию. Из этой контекстуальной подоплеки вытекает противоречие с жизненным опытом персонажей, ведь они ведут постчеловеческое существование, которое делает излишней концепцию гендера в целом. Это говорит о том, что даже в разгар катастрофической религиозной войны между двумя нациями, другая, скрытая война ведется на метафизическом уровне: за то, что означает быть мужчиной, женщиной и в самом деле человеком, когда человеческий субъект больше не может рассматриваться как единое целое, отделенное от экологических, механических и информационных систем, от которых оно зависит. Роман намекает, что идеологическая война будет продолжаться на Умайме до тех пор, пока не произойдет значительный онтологический сдвиг, объясняющий этот альтернативный способ концептуализации человечества.

Подводя итог этой главе, можно сказать, что радикальная экология бросает вызов маскулинному главенствующему субъекту западно-картезианской мысли, переоосмысляя отношения между людьми и нечеловеческой средой как отношения взаимной связи, а не доминирования и подчинения. При этом радикальная экология разрушает деспотические гендерные модели и прокладывает путь к прогрессивному постгуманизму, который освобождает как женщин, так и окружающую среду от их положения угнетенного «другого». Рассмотренные мною тексты исследуют возможности, которые радикальная экология открывает для (пост)человеческого субъекта. Следует отметить, что эти тексты не обязательно представляют радикальную экологию как ясное и незапутанное решение проблемы гендерного угнетения — «Божья война», в частности, предлагает довольно тревожное видение того, каким неуступчивым может быть общество, когда речь заходит о том, чтобы оставить позади устаревший дуалистический образ мышления. Однако способность научной фантастики выдвигать идеи, которые существуют за пределами типичной для читателя системы координат, сама по себе очень важна. Ричард Керридж утверждает, что «экологический кризис требует трансформации многих фундаментальных предположений, на которых основывается наша повседневная жизнь, — предположений о действии, ответственности и пределах самости» (Kerridge 2014: 367). Подстрекая читателя к освоению радикально новых способов понимания окружающей среды и ее отношения к человеческому субъекту, научная фантастика может сыграть центральную роль именно в таком ключевом философском сдвиге.

Примечания

[1] Kate Soper ([1995] 2000b: 140)

[2] Для дальнейшей дискуссии о тексте как экологии, см. “Deconstruction and/as Ecology” Тимоти Мортона (Morton 2014)