Доказательства существования Бога
Кантианские доказательства Бога
Аргументы Канта в пользу теизма мне кажутся наиболее удовлетворительными. Хотя Кант отказался от своих старых доказательств, он, во-первых, выдвинул новое практическое доказательство, во-вторых, эти доказательства до сих пор остались истинными, как будет показано ниже.
Итак, первое доказательство Кант сформулировал в труде "Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога". Сейчас этот труд чаще всего есть в сборнике "Доказательство бытия Бога". Сам аргумент выглядит так:
П1. Есть некоторая возможность
П2. Всякая возможность дана в чем-то реальном
В. Следовательно, есть реальность, в которой дана всякая возможность
П1 обосновывается тем, что безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало. Следовательно, должно существовать что-то. Следовательно, нечто должно быть возможным. Мне не нравится кантовское доказательство того, что безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало, поэтому я прикреплю доказательство из другой своей статьи:
О1. Сущее — то, что есть
О2. Отсутствие x — это все те случаи, при которых нет присутствия x
О3. Бытие — присутствие какого-либо сущего
О4. Небытие — отсутствие бытия, то бишь отсутствие какого-либо сущего
П1. Бытие либо есть, либо нет
П2. Если бытия нет, то есть небытие, ибо если небытия нет, то есть бытие
П3. Если небытия нет, то есть отсутствие отсутствия бытия, а отсутствие x — это все те случаи, при которых нет присутствия x, соответственно все те случаи, при которых отсутствия x нет — это все те случаи, при которых есть присутствие x; потому отсутствие отсутствия бытия — это наличие бытия
С1. Если небытие есть, то есть сущее; если сущее есть, то бытие есть. То есть, если бытия нет, то бытие есть
С2. Если бытие есть, то бытие есть
В. Следовательно, бытие есть
П2 Кант уже обосновывает удовлетворительно, поэтому я вставлю его цитату на этот счет:
"Относительно всякой возможности вообще и относительно каждой возможности в частности следует доказать, что они предполагают нечто действительное, будь это одна вещь или несколько. Это отношение всякой возможности к какому-то существованию может быть двояким. Или возможное только мыслимо, поскольку само оно действительно, и тогда возможность дана в действительном как некоторое определение, или оно возможно потому, что нечто другое действительно, т. е. его внутренняя возможность дана как следствие через некоторое другое существование. Приводить примеры было бы здесь преждевременно. Прежде всего должна быть рассмотрена природа того единственного субъекта, который может служить примером в настоящем рассуждении. Здесь же пока я отмечу лишь, что то действительное, посредством чего как некоторого основания дается внутренняя возможность других вещей, я буду называть первым реальным основанием этой абсолютной возможности, подобно тому как первое логическое основание ее есть закон противоречия, ибо в согласии с ним состоит формальная сторона возможности, тогда как реальное основание доставляет данные и содержательное в мыслимом. Я вполне понимаю, что положение вроде тех, что приведены в настоящем рассуждении, нуждаются еще в некотором разъяснении, чтобы они стали очевидными. Между тем чрезвычайно отвлеченная природа самого предмета исследования препятствует, несмотря на все старания, более ясному изложению его, подобно тому как рассмотрение при помощи микроскопа расширяет, правда, образ предмета, поскольку можно различать весьма малые части его, однако в такой же мере уменьшаются яркость и живость впечатления. И тем не менее попытаюсь, насколько это будет в моих силах, несколько приблизить к обычным понятиям здравого ума мысль о существовании, всегда лежащем в основе даже внутренней возможности. Вы признаете, что огненное тело, хитрый человек или тому подобные вещи суть нечто возможное, и если мне нужна только внутренняя возможность, то вы и не будете считать необходимым, чтобы тело или огонь и т. п. обязательно существовали для этого как некоторые данные — они ведь мыслимы, и этого достаточно. Согласование же предиката огненный с субъектом тело по принципу противоречия заложено в самих этих понятиях, безразлично, будут ли они действительными или только мыслимыми вещами. Я допускаю также, что и тело, и огонь могут и не быть действительными вещами, и тем не менее огненное тело внутренне возможно. Однако я спрошу дальше: возможно ли тело само по себе? Так как на опыт вы не должны здесь ссылаться, то вы перечислите мне данные для его возможности, а именно: протяжение, непроницаемость, силу и что угодно еще — и прибавите, что в этом нет никакого внутреннего противоречия. Я все это еще допускаю, но попрошу вас дать мне отчет в том, по какому же праву вы в качестве данного принимаете понятие протяжения, ибо если допустить, что оно ничего не означает, то ведь тогда и ваша возможность тела, выдаваемого вами за протяжение, окажется иллюзией. И было бы весьма неправильно относительно такого рода данных ссылаться на опыт, ибо весь вопрос у нас теперь и заключается как раз в том, имеет ли место внутренняя возможность огненного тела, хотя бы ничего и не существовало. Допустим, что вы в данный момент не в состоянии уже разложить понятие протяжения на более простые данные, чтобы показать, что в нем нет ничего противоречивого. Так как вы неизбежно должны прийти в конце концов к чему-то такому, возможность чего не может быть разложена на основные части, то здесь неизбежно возникнет вопрос, пустые ли слова пространство и протяжение или они что-то означают. Отсутствие противоречия здесь ничего не значит; пустое слово никогда не означает чего-то противоречивого. Если пространство не существует или оно не дано по крайней мере в качестве следствия чего-то существующего, то слово пространство ничего не означает. Пока вы еще доказываете возможности посредством закона противоречия, вы основываетесь на том, что́ вам дано в вещи как мыслимое, и рассматриваете по этому логическому правилу лишь соединение [ее признаков]. Но в конце концов, если вы подумаете о том, как все это вам дано, то вы уже никогда не будете в состоянии сослаться на что-нибудь другое, кроме существования"
Второе доказательство основывается на законе достаточного основания. Я говорю не про лейбницианский аргумент от контингентности, а про другое доказательство. Выглядит оно так:
О1. Возможность есть отсутствие противоречия между соединенными понятиями
С1. Следовательно, понятие возможности вытекает из сопоставления
П1 Сопоставление требует, чтобы были налицо подлежащие сопоставлению вещи
С2. Следовательно, нечто возможно только в том случае, если нечто реальное в каждой возможности действительно существует, при том с необходимостью
В. Существует всереальнейшее и необходимое сущее
Мне кажется, что будет понятнее, если будет предложена сама цитата Канта, где он излагает аргумент. Кант в "Новом освящении первых принципов метафизического познания" пишет:
"Так как возможность сводится к тому, что между соединенными друг с другом понятиями нет противоречия и, следовательно, понятие возможности вытекает из сопоставления, и так как для всякого сопоставления необходимо, чтобы были налицо подлежащие сопоставлению вещи (там же, где вообще ничего не дано, нет места ни для сопоставления, ни для соответствующего ему понятия возможности), то отсюда следует, что можно представлять себе нечто как возможное только в том случае, если то, что есть реального в каждом возможном понятии, действительно существует, и притом с абсолютной необходимостью (иначе, если бы мы отказались от этого, вообще ничто не было бы возможным, т. е. только невозможное и могло бы иметь место). Следовательно, вся эта реальность неизбежно должна быть объединена в одном единственном существе"
В критический период Кант отказался от этих доказательств. Главным его аргументом было то, что они предполагают тоже самое, что и онтологический аргумент — существование как предикат. Он утверждает, что вовсе нельзя заключать от всереальности к необходимости и наоборот. Но во-первых, кантовское опровержение онтологического аргумента очень плохое, как будет показано позже. Во-вторых, необходимость по Канту двояка. Она включает в себя качество быть основанием для всего остального, при этом включает в себя невозможность своего небытия. Первое качество является самим определением искомого в доказательстве, второе качество присуще всем вещам как таковым, что я доказывал в иной статье.
Тем не менее, Кант выдвинул новое доказательство. Оно является не рациональным, а практическим. Другими словами, оно показывает необходимость веры в Бога для моральной активности. Опирается оно на такое же практическое доказательство бессмертия души, кое мы еще вспомним. Первое доказательство касается бессмертия души и выглядит так:
О1. Счастье — соответствие воли и действительности
О2. Высшее благо — пропорциональность между доброй волей и счастливой волей
П. Высшее благо есть практически необходимый предмет воли (т.к. воля необходимо желает счастья и практически необходимо желает быть доброй)
С. Следовательно, высшее благо предполагает вечную деятельность души
В. Следовательно, бессмертие души есть практический постулат
Второе доказательства касается существования Бога. Я посчитал более совершенным вставить цитату Канта, чем оформлять доказательство. Кант в КПР пишет:
"Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда всё в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли. Моральный закон как закон свободы повелевает через определяющие основания, которые должны быть совершенно независимыми от природы и ее соответствия с нашей способностью желания (как мотивами); но действующее разумное существо в мире не есть причина самого мира и самой природы. Следовательно, в моральном законе нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней счастьем существа, принадлежащего к миру как часть и потому зависимого от него; именно поэтому существо это не может через свою волю быть причиной этой природы; что же касается его счастья, то оно не может своими силами привести природу в полное согласие со своими практическими основоположениями. Тем не менее в практической задаче чистого разума, т. е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая: мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесь постулируется также существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом воли разумных существ, но и с представлением об этом законе (поскольку они полагают, что это высшее определяющее основание воли), значит, не только с нравами по их форме, но и со своей нравственностью как побудительной причиной их, т. е. с моральным убеждением. Значит, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть интеллигенция (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Таким образом, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и Творец) природы, т. е. Бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно существования Бога"
Томистские доказательства Бога
Первые три пути Фомы Аквинского не поддерживаются мною. Во-первых, они противоречат нецесситаризму. Во-вторых, они ложно доказывают свои посылки. Например, Фома смешивает понятия беспричинности и самопричинности. Точно также я не поддерживаю пятое доказательство, посколько оно слишком косвенно и наивно отвергает панпсихизм и идеализм. Тем не менее, четвертый путь совершенно истинен. Сам четвертый путь в оформлении Фомы выглядит вот так:
Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенства], обнаруживаемых в вещах. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но «более» или «менее» говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему Поэтому [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием; ибо, как сказано во 11-ой книге «Метафизики», что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь – предел теплоты – причина горячего [в вещах]. Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом"
П1. Существуют более или менее совершенные вещи
П2. Более или менее говорится относительно предела
С1. Следовательно, есть предел всех совершенств
П3. Ничто не менее самого себя
С2. Следовательно, предел всех совершенств неограничен в совершенстве (ведь нет ничего более совершенного и он не может умаляться в отношении себя)
В. Следовательно, есть бесконечно совершенная вещь
Здесь стоит уточнить пару моментов. Во-первых, Фома Аквинский не доказывает, что предел совершенства не заключает в себе несовершенств. Это главный изъян доказательства, остальное же верно. Во-вторых, Фома Аквинский не уточняет определение совершенства. Точнее, он делает это, но не в самом доказательстве. В томизме и аристотелизме совершенство означает меру неограниченности или того, что приличествует вещи. В конце определения становится ясно, что совершенство есть мера бытия, ибо каждому бытию приличествует бытие. Тем не менее, я хочу показать, что мера неограниченности тоже есть мера бытия. Ограниченность означает некоторое подчинение. Например, тело ограничено физическими законами, поскольку не может противоречить им, сами же физические законы не должны быть телом. Из этого явствует, что каждая вещь может быть ограничена лишь иным бытием, ведь "ограничение" в самом себе есть логичность, а логичность больше указывает на отсутствие ограничения в самом себе. Если мы вообразим высшее бытие, то мы вообразим предел неограниченности, ибо высшее бытие не может быть ограничено каким-то низшим бытием или небытием. Таким образом, мера совершенства указывает на меру бытия. Это соответствует и следующей интуиции — чем больше вещь ограничена, тем менее распространена в своем бытии. Ограниченное познание называется таковым, поскольку оно знает не все. Ограниченная протяженность называется таковой, поскольку она не бесконечна в величине. Следовательно, можно оправдано говорить, что мера совершенства есть мера бытия.
Вторую проблему мы решили, теперь стоит решить первую. Во-первых, предел совершенства не может содержать в себе умаление в совершенстве, ибо тогда он бы умалялся в отношении самого себя. Во-вторых, предел совершенства есть предел бытия, но предел бытия не может быть ограничен более низшим бытием, а ограниченность в самом себе есть фактически тоже самое, что и неограниченность, как было показано выше. Следовательно, предел совершенства неограничен в совершенстве. В-третьих, предел совершенства есть предел бытия, а теоретически высший предел бытия есть предел теоретически высший возможности, но предел возможности никоим образом не может быть невозможным. Следовательно, он есть, ведь даже без принятия нецесситаризма предел бытия есть необходимое сущее, так как его наличие выводимо из аподиктически необходимого факта о том, что что-то есть.
Есть еще один аргумент, который, как я люблю говорить, использует элементаристский подход. Он утверждает, что следуя этому томистскому аргументу мы должны утверждать, что есть совершенная пахучесть, совершенный остров и тому подобное, что очевидно ложно. Но этот контраргумент несостоятелен по нескольким причинам. Во-первых, предел есть в отношении каждого вида, но он необязательно должен быть совершенным, поскольку в отношении такого рода пределов нельзя вывести это положение так, как это было сделано в отношении предела бытия как такового. Во-вторых, контраргумент ложно утверждает, будто такие качества как пахучесть, островность и так далее, являются совершенствами. В-третьих, это опровергается холистским подходом. Томистский аргумент использует такой подход, ведь он рассматривает предел совершенства целостно, а не частично. Этот подход более верен по нескольким причинам. Во-первых, понятие конкретного вида не есть совершенство, поскольку сложность есть несовершенство, как будет показано ниже. Во-вторых, если использовать элементаристский подход, то мы должны рассмотреть предел каждого вида, но тогда мы получим тоже самое, что и в целостном подходе. В-третьих, все конкретные виды имеют общую категорию — категория бытия, но возводя каждый конкретный вид до предела, они тем самым возведут и в предел бытие как таковое, получая тоже самое, что будет в целостном подходе. Потому Фома Аквинский и утверждает, что в Боге содержится совершенство каждой вещи. Таким образом, Бог, например, есть предел каждого цвета, но не содержит в себе никакого конкретного цвета, ибо разделенность на цвета есть умаление в совершенстве.
Теперь следует доказать божественную простоту, как и было обещано. Если у Бога есть конечные части (ибо ничто не делимо до бесконечности), то спрашивается: они сами являются Богом или нет? Если нет, то они являются чем-то ограниченным и несовершенным, и из суммы несовершенств и ограниченностей получается совершенное и неограниченное сущее, что очевидно невозможно. Если да, то получается множество Богов. Но поскольку конечные части сами по себе просты, то они не могут иметь какого-то общего признака, включая божественность. Этот же аргумент использовал Фома Аквинский:
"Ничто составное [в целом] не может быть предицировано какой-либо одной из своих частей. Это [особенно] очевидно, когда речь идет о целом, составленном из несходных частей; так, ни одна из частей человека не есть человек, ни одна из частей ноги не есть нога. В целом же, составленном из сходных частей, хотя кое-что из сказываемого о целом может быть сказано и о части (поскольку часть воздуха – [тоже] воздух, и часть воды – вода), однако некоторые предикаты целого все-таки не могут быть предикатами частей; например, если целый объем воды – два [кубических] локтя, никакая его часть не может равняться двум [кубическим] локтям. И так в каждой составной вещи – имеется нечто, что не есть она сама. Но хотя обо всем, имеющем форму, можно сказать это, т. е., что оно имеет нечто, что не есть оно само, как [например] в белой вещи есть нечто, не принадлежащее к субстанции белого, однако же в чистой форме нет ничего, помимо ее самой. А поскольку Бог есть чистая форма, или абсолютно-сущее, Он никоим образом не может быть составным. Иларий имел в виду [именно] это, когда сказал: «Бог, Который есть Сила, не состоит из вещей, кои слабы; Он, Который есть Свет, не состоит из вещей, кои тусклы»"
Итак, в этом разделе мы доказали существование Бога как предела всех совершенств. Было отчетливо определено совершенство и доказано его совпадение с бытием, а также были опровергнуты возможные возражения.
Каузальное доказательство
Это доказательство является моим любимым. Придумал я его после написания первой версии статьи. Первое, что утверждает аргумент — это то, что всякая определенная истина, которая не является наименее определенной, имеет причину в менее определенной. Это доказывается следующим образом: возможность есть бытие, а возможность есть определенность. Следовательно, всякая истина необходима и тождественна в аспектах определенности и истинности. Всякая истина есть либо наименее определенная истина, либо становящаяся из менее определенной (то есть она преодолевает относительную неопределенность). Если какая-то истина становится из менее определенной, то для нее есть правила такого становления, иначе необходимость была бы пустой. Эти правила становления и есть правила каузальности. При том правила каузальности необязательно есть правила внешней каузальности, поскольку есть самоподчиненные истины, то есть те истины, которые объясняют свою же истинность.
Второе, что утверждает аргумент — это то, что есть наименее определенная истина, то есть наиболее общая истина, которую мы позже назовем Богом. Это не стоит понимать в пантеистическом смысле, но стоит понимать в том смысле, что Бог есть высшее бытие, а все остальное есть бытие по причастию. Это доказывается следующим образом: степени говорятся не только относительно максимального предела, но и относительно минимального предела. Следовательно, поскольку есть степени определенности, то есть наименее определенная истина. В противном случае определенность была бы бесконечно делимой, что невозможно. Далее, чистая истина (истина как таковая) должна быть наименее определенной, поскольку все определено через нее, она же не определяется через что-то и при том она является возможной исходя из своего определения.
Поскольку есть наименее определенная истина, то все остальное причастно к ней и истинно лишь в меру причастности. Другими словами, эта наименее определенная истина является наиболее истинной. Также эта истина является первопричиной всех остальных. Также эта истина является самоподчиненной, иначе ее каузальное правило было бы либо неопределенным, либо в каком-то ее следствии, что невозможно. Также эта истина является простой, ведь она не может быть составной из определенного или неопределенного. Итак, существует первопричина всех вещей, которая истинна в высшей мере и объясняет саму себя (causa sui). Другими словами, существует Бог.
Мереологическое доказательство
Первый вид мереологического доказательства встречается у Плотина. Позже, Эдвард Фезер улучшил его неоплатонический аргумент. Я же утверждаю совершенно новую версию мереологического доказательства, коя выглядит так:
П1. Всякое целое соединено посредством чего-то отличного от своих частей
П2. Образуем всеобщее целое, которое содержит в себе все остальное целое
С1. Следовательно, должно быть нечто простое (назовем его единым), что соединяет это всеобщее целое
П3. Всякое различие между индивидами одной универсалии требует сложности в виде сложения универсалии и индивидуальности
С2. Следовательно, единое, которое было выявлено раннее, не есть универсалия или индивид в универсалии
П4. Множественность единого требует, чтобы "единое" было универсалией с индивидами
С3. Следовательно, есть только одно единое
П5. Изменение вещи требует универсалии, которая существует как в прошлом состоянии вещи, так и в новом ее состоянии
С4. Следовательно, единое неизменно
П6. Ограниченность (конечность) требует некоторой сложности (так как она состоит из ограничения и его носителя)
С5. Следовательно, единое бесконечно
П7. Бесконечность бытия предполагает содержание в себе совершенства всех вещей в бесконечной мере
П8. Знание и любовь есть совершенство
С6. Следовательно, единое всезнающее и вселюбящее
П9. Всякое становление либо самоподчиненно (объясняется собой), либо причинено чем-то внешним
П10. Единое не может становится из целого или другого единого (так как единое первично по отношению к целому, а иного единого нет)
С7. Следовательно, единое самоподчиненно
П11. Всякая простая самоподчиненность есть чистое бытие
С8. Следовательно, единое есть чистое бытие
П12. Становление во времени исключает самоподчиненность
С8. Следовательно, единое вечно
С9. Следовательно, есть единое, которое является простым, самоподчиненным, бесконечным, вечным, всезнающим и вселюбящим чистым бытием, которое является первопричиной всех остальных вещей
П13. Такое единое называется Богом
В. Следовательно, Бог есть
Некоторые спорные посылки как П7 и П8 уже были обсуждены раннее, долго останавливаться на них не будем. Так как все посылки и следствия более чем очевидны, то нужно остановится на той, на которой все они держатся, то есть на первой посылке. Она является фундаментальной в этом аргументе. Чтобы нам ее обосновать, нужно дать определение целому как таковому. Целое — это конъюнкция, которая не тождественна своим частям. Если говорить о существующем целом, то целое — это конъюнкция одновременного существования. Если вещи вместе существуют одновременно, то это необходимо. Такая необходимость требует закона, который это обеспечивают. Этот закон и есть то, посредством чего соединены части. Аргумент имеет ту же суть, какая была в нашем аргументе за каузальность. Поскольку единство вещей есть нечто отличное от них, и при том такое единство является таким по необходимости, то должно быть то, что делает единство необходимым, иначе необходимость была бы пустой.
Также, если верить нашему прошлому доказательству, то мереологическая причина вещей есть и обычная первопричина вещей. Это явствует из того, что простое может быть только одно, а обычная первопричина вещей является простой, как и мереологическая причина. Следовательно, они не различны, но суть одно и тоже. На этом аргумент можно заканчивать, так как в остальных вопросах силлогизм самодостаточен.