Ґійом Фай: Футуризм і сучасність

ЧАСТИНА ПЕРША: Дисоціація двох свідомостей

Очевидно, що незабаром після початку XX сторіччя культура Західної Європи зазнала змін першої величини, що мали незліченні наслідки. Справді, приблизно у 1910-1920 роках у західній свідомості стався розрив, непомітний на той час. Цей розрив, який Анрі Лефевр кваліфікує як «мовчазну катастрофу»[1], безсумнівно, є одним з тих дуже рідкісних соціологічних явищ, які через свою важливість перестають бути соціальними фактами, аби стати історичними фактами. Ця подія нагадує виявлені астрономами повільні вибухи, які не припиняються ані в просторі, ані в часі, аби їхні наслідки відчувалися на великій відстані. Сьогодні ми продовжуємо жити під ударною хвилею цієї безмовної катастрофи. Можливо, справді ми все ще сприймаємо тільки перші її попередження.

На початку XX сторіччя, біля фатальної дати публікації першого маніфесту футуристичного руху — 1909 року, традиційні форми, культурні вирази, науковий та філософський спосіб мислення зазнали в кожній з областей революції, фундаментальної метаморфози, котра анітрохи не нагадувала «трансформації», які західна культура не переставала зазнавати з XI сторіччя, й натомість постала як шокові, драматичні перетворення. Образотворче мистецтво пориває з перспективою та зображенням форм; мелодійна тональна музика перестає бути «можливою» й поступається місцем атональним співзвуччям, що порушують інтервали октави; передова архітектура відмовляється від класичних форм та орнаментальної практики, щоби кинутися в технічну геометрію і знову відкриту чистоту формальної функціональності; поезія позбавляється споконвічної метрики, її рим і гемівіршів, і віддається до експериментів з новими ритмами мови; абсолютність ньютонівської фізики та евклідової геометрії руйнується; нові науки – біологія, фізика, хімія тощо — перевертають стародавні уявлення про світ, його час, простір. Хіба сама війна 1914 року не була символічним видовищем збігу між першими експериментами «матеріальної війни» та збереженням стародавніх форм бою, властивих епосі, яка ще не знала сучасних технологій?

Майже немає межі різноманітності прикладів, які можна накопичити, щоби показати, що на початку XX сторіччя в західній свідомості та культурі з'явився дисонанс. Сьогодні ми його спадкоємці.

Кінець сучасності

Але «нові форми» залишилися більш-менш замкнутими, обмеженими, ізольованими. Вони так і залишилися переважно долею спеціалізованої еліти. Абстрактний живопис сьогодні переживає значний регрес. Спроби серіалізної музики, вибухової літератури, в якій зникли старі норми гармонії та оповідання, не змогли пробитися в загальну свідомість. Сучасні фізика й математика, що все частіше лежать в основі повсякденних технічних рішень, залишаються незрозумілими для духу публіки, яка все ще пронизана класичними уявленнями про простір-час і причинність.

Модерністська архітектура після того, як їй, як і живопису, здавалося, вдалося впровадити себе в матерію менталітету, зараз переживає спад. Відбувається повернення до симулякру старовини, немає узгодження з архітектурним модернізмом; традиційний будинок, його обстава, орнаментальне оздоблення, політика реставрації — все це ознаки ностальгії за минулим, що укорінилася з кінця 1970-х років. В архітектурі нашого сторіччя, як і в урбанізмі, ми бачимо не тріумф футуризму в широкому розумінні, а «індустріальний компроміс» між відновленням традиційних міських та житлових форм та техніко-економічними імперативами рентабельності й масового будівництва.

Футуристична ідеологія, яка була широко поширена одразу після Другої світової війни та передбачала, що технології повинні породити новий менталітет й нову цивілізацію, не прижилася у соціальній культурі, залишившись долею еліти техноестетів. Технології, безумовно, трансформували культуру, але, у класичному ефекті гетеротелії, не в очевидному сенсі. Це не «модернізувало» її, а навпаки, посилило традиціоналізм менталітету. Саме ідеал «комфорту» просуває технологія, а не той «дух машини», той імпульсивний і сміливий динамізм, котрий, як очікувалося, мав з'явитися на зорі авіації та автомобілебудування, в якому етика й естетика могли б, наприклад злитися у нові «життєві цінності», зокрема, швидкість, про яку говорить маніфест футуристів[2].

Сучасність помирає... Наша епоха, здається, відмовилася від неї на користь пошуку якогось неокласицизму: панівне сьогодні покоління (приблизно те, на яке прямо чи опосередковано вплинув 1968 рік) здається одержимим сакралізацією своїх цінностей. Таким чином, початок нового сторіччя, схоже, характеризується свого роду заїканням: ми продовжуємо виконувати, з більш менш новими костюмами, одну й ту ж психодраму, з кожним разом все більш удосконалюючи та утрируючи її.

Як пише Жан Бодріяр: «Сучасності більше не існує: усе актуально. Й усе ретро. Сучасне і традиційне, з їх чітким та зрозумілим протиставленням, поступилися місцем актуальному й ретро, ​​протиставлення яких уже не є чітким. [...] Епоха ідеологій завершилася, а разом з нею й сучасність. Ми перебуваємо в епоху моделей, які [...] одночасно протистоять сучасності й традиції, все ще пов’язані діалектичними відносинами подолання чи компромісу, аби породити еру симулякрів»[3]. Нове покоління все більше відокремлювало себе від передових цінностей, характерних для попереднього покоління (творчий порив, революційний дух, смак до змін та експериментаторства тощо), на користь гуманітарного послання — заперечення політичного у строгому сенсі, принципу обережності, протиставлення світу людей і світу моралі, ідеології прав людини[4] – що зробило покоління після 68-го року духовними дітьми католицького традиціоналізму чи традиціоналізму ХІХ сторіччя. Досить парадоксально...

Це інтелектуальне самобичування спрямоване на те, аби представити як вічні та непорушні цінності, що структурують панівну ідеологію, а також модні тенденції, що її ілюструють. Демографічна вага покоління baby-boom, пізнього післявоєнного періоду зробила його культурну й ідеологічну силу важкопереборною, починаючи з того моменту, коли чоловіки та жінки цієї вікової групи почали отримувати доступ до політичної, економічної та культурної влади.

Таким чином, ситуація загрожує залишитися замороженою надовго, тим більше, що логіка системи посилює процес демобілізації, укриття у приватних сферах дії (ідеологія «вільного часу» та індивідуалістичне управління новими життєвими просторами).

Тепер справжня сучасність потребує «футуризму», який історизує самопроєктування цивілізації у власне майбутнє. Поточне царство сучасності відповідає не відмові від минулого, а відмові від будь-якої історичності. «Футуризм», футурологія, проповідь технічного прогресу стали душевним доповненням та виправданням творчої діяльності, яка сьогодні є всім чим завгодно, тільки не футуризмом.

Повернення часів кризи посилює це культурне уповільнення й зміцнює навколишній конформізм: саме відкинувши себе та підірвавши довіру до себе, культурна творчість своєю чергою стає нерішучою й холодною, і більше не знаходить розуміння, окрім як у повторенні старого досвіду. У зв'язку з цим слід зазначити, як сучасні медіаеліти все більше дистанціюються від авангарду та в результаті заперечують саме поняття авангарду, який все частіше вважається хибним, оманливим і, зрештою, нецікавим: цінуються вже не нові моди, а ті, що вже були випробувані в попередні десятиліття. Ця ситуація особливо помітна в галузі музики, яка, як правило, найшвидше реагує на таку еволюцію: нові гурти й напрямки, які вже не надто добре знають, що потрібно придумати, аби на них звернули увагу, тепер систематично принижуються на користь старих добрих безпечних цінностей. Феномен ретро – це свого роду пастка, розставлена перед нами, з якої, здається, майже неможливо вибратися.

Справді, з вищенаведених причин можна спостерігати багаторічне заїкання «нових» форм сучасного мистецтва. Для того, аби рухатися вперед, сучасному мистецтву більше не залишається нічого іншого, окрім як заперечувати себе, позаяк будь-яка форма прогресу заборонена для нього новими догмами, які роблять непереборними усталені цінності та смаки. Не забуватимемо, що ці цінності вже давно переживалися як «нові»: все ще панівні покоління завжди забирали собі молодість та надію світу, і продовжують це робити. Тому вони не схильні допускати проникнення в себе форм мистецтва чи художнього вираження, які були б «новими» поза їхніми власними критеріями; несучасність сьогоднішньої культури, в такий спосіб, має як поколінні, так й суто інтелектуальні причини...

Не бажаючи відриватися від прірви вічної сучасності, людина вдається до симулякру: вічне «нове» – це все ще мистецтво, яке прогриміло у 20-х й 30-х роках минулого сторіччя і яке після великої замороження, представленого жорсткістю тоталітарних режимів та Другою світовою війною, лише частково й ефемерно перемогло у 1950-х та 1960-х роках. З того часу не було більше творення, але не було й руйнування: мистецтво було заморожене, а все минуле переоцінене. Антикваріатство стартувало в 1970 році!

Європейська цивілізація вже давно характеризується «діалектичним розвитком форм». На художньому, науковому, ідеологічному рівні «минуле» було створено для того, аби його подолати. «Форма» не може механічно повернутися, чи то політична, чи культурна, соціальна або ж естетична. Ця логіка «модерну», що утвердилася з епохи Відродження, яка відповідала як перевідкриттю язичницької давнини, так і стрімкому будівництву нової цивілізації (заперечування християнських догм, розквіт техніки, відродження держави, великі географічні відкриття й т.д.), заснованої на волі до могутності — справжньому гуманізмі, — сьогодні занепадає. Усі форми можуть бути одноразовими. Інновації перестають цінуватись; у рахунок йде лише оригінальність суб'єкта, навіть якщо його особиста оригінальність живиться виключно систематичним плагіатом минулих інгредієнтів. Це царювання актуальності також відповідає, у цьому сенсі, апогею індивідуалізму.

Причина такої нездатності загальної культури та свідомості прийняти й засвоїти нові естетичні, наукові й ментальні норми, що з'явилися на початку XX сторіччя, викликає подив. Пояснювальна гіпотеза, яка може бути прийнята для розгляду наших майбутніх перспектив, має починатися з аналізу цього дисонансу у сфері ідеологій. Можливо, тут криється ключ до дисонансу в інших галузях культури.

Наприкінці XIX – на початку XX сторіччя з'явилися системи мислення, які вже не ґрунтувалися на старому світогляді, успадкованому від християнського, а потім просвітницького егалітаризму, томістського раціоналізму, евклідової геометрії, ньютонівської фізики та гуманістичної традиції. Органістична, «ірраціоналістична», віталістична, надгуманістична ідеології фактично порушують різні фундаментальні моделі мислення традиційного типу, які, навпаки, зустрічаються в лібералізмі, а також у багатьох соціалістичних течіях.

Парето, Вебер, Сорель, Ніцше, Дарвін та багато інших належать до цієї спроби, усвідомленої чи ні, породити нові ідеології. Традиційні постулати, з якими вони порвали, такі: унітарне бачення людини, що розуміється як парадигма видів, властиве християнству, платонізму та всій західній традиції до середини ХІХ сторіччя; соціальний механізм, котрий розглядає суспільство як зрозумілу й прозору квазімашину, – концепція, загальна для марксизму та економічного лібералізму, що повністю відповідає основам ньютонівської фізики; раціональний каузалізм, на якому засновані вихідні та економічні положення лібералів й соціалістів-реформаторів й на якому ґрунтується вся їхня політична теорія; і, нарешті, індивідуалістичний гуманізм, філософія якого відкидається на користь того, що може бути кваліфіковано загальним терміном етики волі до могутності й самоподолання.

Нові науки – біологія, фізика, екологія, психологія, антропологія й т.д. — забезпечують постулати для цих нових світоглядів. Найрізноманітніші традиційні категорії філософії й соціології відкидаються: раціоналістичний розум, телеологія та етичний дуалізм знецінюються на користь органіцизму й соціального біологізму, колективної психології та десятків інших ідеологем, знайомих тим, хто часто стикався з Ніцше, Юнґом, Дарвіном, Карелем, Сорелем, Берґсоном й так далі. Нам здається, що спільним моментом цих нових думок є той факт, що вони більш-менш тісно пов’язані з певними досократівськими постулатами, поступово відкиданими в західній свідомості, починаючи з платонізму та аристотелізму, але набагато більш радикальним чином, починаючи з появою християнства.

Тепер, як й у випадку з літературою чи музикою, ці нові ідеології, пожвавлені особливо наприкінці Belle Époque[5], й одразу після Першої світової війни, так і не стали справді панівними. Після Другої світової війни всі західні суспільства, ніби різко закривши дужку або відмовившись йти шляхом, що ось відкрився, масово повернулися до традиційних політичних й соціальних інститутів — парламентської демократії, конституційної монархії, соціального лібералізму або інтернаціоналістського соціалізму, за єдиним тимчасовим винятком у вигляді дужки «реального соціалізму», котрий вже після кінця сталінізму трансформувався в бюрократичну, геронтократичну й консервативну диктатуру. Концепції політичної ідеології, оновлені на мить новими й трансверсальними школами думки, повертаються до граматики, закладеної Монтеск'є, Руссо, Локком, Пейном, Адамом Смітом, Карлом Марксом та деякими іншими.

Таким чином, ми бачимо тут «дисоціацію»: маси із соціальної й культурної точки зору повертаються до старих ідеологій, тоді як нові способи мислення чи революційні мрії йдуть в елітарні ґетто.

Однак, на відміну від естетики, тут дисонанс може бути кваліфікований у термінах цінностей, оскільки це цілком очевидні ідеології. Слід одразу ж відзначити, що те, що було відкинуто, те, що не могло бути переведено в загальну культуру, те, що було «відкинутою сучасністю», – це скоріше ідеології, що порвали з постулатами християнського гуманізму, такі як італійський футуризм. Системи думки, які не були схвалені й не могли бути політично втілені, були тими, що вписували в сучасність повернення «язичницьких» ментальних категорій (але не дуалістичного язичництва, скоріше гераклітівського, ніж сократівського чи стоїчного).

Гіпотеза про донеолітичне несвідоме

Чому така поразка? Чому ця дисоціація між різними естетичними рівнями, між християнсько-гуманістичними ідеями й цінностями та науковими припущеннями, що філософськи суперечать їм? Чому, інакше кажучи, концепції егалітарної ідеології, від раціоналістичної каузальності до гуманітарного фіналізму, які вважалися такими, що стоять на чолі нашої долі не були зметені епістемологічним шоком сучасних наук, котрі знову активізують «еллінський» світогляд? Чому, інакше кажучи, культура залишається християноморфною, а наука знову стає язичницькою?

Поміщаючи себе в поле чистих спекуляцій і не претендуючи на утвердження якоїсь абсолютної «історичної» істини, я задовольнюсь, щоби відповісти на це запитання, висунувши кілька суперницьких гіпотез, які в будь-якому разі не вичерпують спектр можливих.

Перша гіпотеза виходить із припущення, що язичницький світогляд був вихолощений християнством й, насамперед прогресивною секуляризацією останнього. Чим більше останній звільнявся від релігійних конотацій, тим більше це унеможливлювало будь-яке звернення до іншої «релігійності». Тому було б важко кваліфікувати різні футуристичні заяви минулого сторіччя як «язичницькі» або як «уламки язичництва». Це має бути щось інше. Зрештою, довгий час європейська культура існувала лише завдяки, власне, язичницьким підвалинам, що лежали в її основі. Чи існувало колись дійсно християноморфне мистецтво? Суть західного культурного послання була опосередкована поза теологічними канонами. І проти них. Саме ці язичницькі культурні канони сучасність 20-го сторіччя піддала розгрому. «Природне» сприйняття світу довгий час було не більше ніж язичницьким, навіть якщо ідеологія соціальних цінностей залишалася суворою спадкоємицею християнства. Такі уявлення, зрештою, сягають неолітичної революції. І саме ці «природні» уявлення сьогодні руйнуються.

Неолітичний перелом вимагав порядку, стабільності, норми й регулярності. Він однаково хотів раціонального, логічного та обчислюваного. Невипадково, що народи, які найретельніше «теоретизували» цю неолітичну революцію, були тими, хто найкраще висловив її внутрішню логіку: греки винайшли геометрію, логіку, літературне й пластичне мистецтво. Інші народи, які також включили неолітичну логіку у свій світогляд, винайшли те, що інші піднесли на небувалу висоту: арифметику, астрономію або ж архітектуру.

Справжнім поваленням сьогодні цілком може бути бажання покінчити з епохою неоліту. Покінчити з логікою, порядком та духом елементарної арифметики. З нормою, з містом, — тобто з історією, якою ми її знаємо досі, — у своєрідному поверненні до поліморфного палеоліту, якому судилося стати постлюдським.

З іншого боку, можна запитати, чи не залишилася частина європейського колективного несвідомого глибоко відзначеного палеолітичним світоглядом, наскільки ми можемо реконструювати чи уявити його сьогодні. Історично мистецтво у всіх його формах вже існувало до неолітичної революції, яку індоєвропейська революція неоднозначно спрощувала й радикалізувала. Народи, які використовували його для самовираження, брутально не зникли. Вони поступово перейняли неолітичний світогляд. З іншого боку, чи справді вони значною мірою забули свою стару культуру – позаяк, безперечно, людська культура існувала тисячоліттями до поширення на нашому континенті індоєвропейської ідеології в дюмезільському розумінні?

У багатьох випадках можна навіть зайти так далеко, щоб вважати багато рис неолітичного менталітету до певної міри алогенними навіть у Європі: «упорядкування» суспільства, створення соціальних верств, будівництво міст (зрештою породжує монотеїзм через відсутність контакту з природою та, ймовірно, не без меркантилістського й протобуржуазного духу ant litteram), територіальне розселення. Наведу елементарну культурну рису: дух завоювання, від яких коренів він походить? У чому джерело цієї дивної європейської схильності ставити під сумнів усе й завжди цього вічного менталітету хижака? Чи не правда, селянський дух, прив'язаний до свого хліба й дому, заперечує цей дух, який вислизає від нього в повсякденності? Хіба не є європейський дух по суті своїй кочовим, що складається з вічних мандрівок та але й, що вічно оновлюються? Можна стверджувати, що кожного разу, коли європейські народи переставали завойовувати, відкривати нові горизонти, розширювати свої географічні й духовні кордони, незмінно починався їхній занепад....

Таким чином, прагнення відмовитися від традиційного міста, розумова й фізична мобільність, якої вимагає новий спосіб життя, далекоглядний інстинкт хижака, необхідний у наших високотехнологічних суспільствах, може бути нічим іншим, як поверненням до споконвічного кочівництва.

Давайте знову візьмемо приклад неоліту: ймовірно, перехід від мисливсько-збиральної культури до землеробства й осілості мав викликати значну психічну травму, відлуння якої все ще відчутні у старих легендах про золотий вік або земний рай. У зв'язку з цим цілком імовірно, що травматизм, породжений неолітичною революцією, був більш-менш добре підтримуваний людьми. Можна припустити, що деякі з них були більш схильні до такої зміни парадигми, оскільки вже мали потенційну адаптацію до неолітичної сучасності. Потім мав з'явитися новий людський тип, закон природного добору поступово знищував народи й людей, які залишилися по той бік бар'єра сучасності або не змогли її «приручити». Таким чином, деякі людські якості було втрачено. Інші набувалися, роблячи старі здібності застарілими. Релігійні лідери, схоже, довше за інших зберігали свої давні сили й здібності, мабуть, тому, що їм не доводилося боротися за щоденне виживання ані в старому світі (в якому вони займали становище чаклунів, шаманів або провідників), ані в новому (у якому вони виконували суверенно-жрецьку функцію).

Ми завжди дивуємося «сучасності» примітивних народів. Сучасні художні школи у багатьох випадках об'єктивно зазнавали впливу мистецтва, що виникло на інших континентах: кубізм й африканські форми вираження є гарними прикладами, і це не завжди пояснюється виключно культурним відчуженням і втратою самобутності та неопримітивізмом з боку сучасних художників. Звідкіля така «сучасність»? Насправді деякі примітивні мистецтва, безсумнівно, залишилися дуже близькими до стародавніх ментальних категорій сприйняття світу. Багато етнологів дивувалися розумовим, соціальним й культурним талантам і поглядам північноамериканських індіанців, які до приходу англосаксонських поселенців займалися полюванням та збиранням. Можна стверджувати, що між африканським художником і Пікассо існує інстинктивне й безпосереднє розуміння, що виходить за межі західного раціоналізму.

Становлення «сучасності» на художньому рівні й феномен «дисоціації», про який ми вже говорили, можуть являти собою не що інше, як повернення до цієї втраченої донеолітичної ментальності. І це не було б поверненням до дохристиянського субстрату, котрий, навпаки, якоюсь мірою підготував би народи до прийняття християнського менталітету: можна стверджувати, що «велика порожнеча» (відсутність трансцендентності, широко поширеної анімістичної трансцендентності, яка мала існувати до «організованого» й олімпійського язичництва) язичництва створила вразливість перед «екзотичною» юдеохристиянською трансцендентністю, що поширилася в період Пізньої імперії.

Сьогодні християноморфна свідомість так само виснажена, як і язичницька свідомість наприкінці античності. Вона настільки вихолощена, що стає важко прив'язати найменшу критику на її адресу до якихось із її більш невловних складових елементів.

Тоді причина «дисоціації» може бути пояснена в термінах часткового повернення, ще погано інтерналізованої «первісної свідомості» або донеолітичної. Виснаження християноморфної свідомості, а також язичницького розуму, який постійно її переживав, було б достатнім, щоби дати дійти «крихтам» донеолітичної свідомості, але недостатнє, аби допустити її тріумф.

З усім тим, ця гіпотеза не здається задовільною, оскільки не може не скластися враження, і ми повернемося до нього нижче, що в сучасному світі існує об'єктивний союз між християнським розумом і поверненням первісної свідомості, з одного боку, та «язичницьким оновленням» – з іншого.

Гіпотеза про язичницьке несвідоме

Форми мислення та дії, що з'явилися на початку минулого сторіччя й проілюстровані у своїй найбільш радикальній формі надгуманізмом, поширеним у різних політичних й культурних сферах Європи, і також італійським футуризмом, у всіх областях ґрунтувалися на дохристиянському несвідомому, поступова поява якого в нових аспектах відбувалася у колективній свідомості. Відродження — й мода — літературних, політичних та філософських звернень до «язичництва» наприкінці дев'ятнадцятого та на початку XX сторіччя, здається, підтверджують цю гіпотезу[6].

Але ця поява «неоязичницької свідомості» вступила б у конфлікт зі старою «традиційною свідомістю», в якій домінував євангельський і біблійний світогляд, але в якій також були присутні деякі язичницькі елементи (стоїчні й неоплатонічні крихти й т.д.) або елементи першої фази язичництва (проблематичніші елементи ренесансного антропоцентризму й т.д.). І таке зіткнення вряди-годи не призвело б до того, до чого завжди призводило в західній еволюційній традиції зіткнення «сучасності» й «стародавності», а саме до діалектичного подолання й «меморіальної» інтеграції останніх. В XI сторіччі, в епоху Відродження, з Реформацією, на початку англійської промислової революції нова свідомість завжди, від філософії до естетики, через соціально-політичні звичаї та економічні відносини виробництва встигала поширитися і нав'язати себе.

На відміну від культурних революцій, якими було відзначено історію Заходу, революція нової свідомості XX сторіччя зрештою зазнає невдачі; вперше з початку Середньовіччя сучасність не зможе нав'язати себе і, як історична катастрофа, вкладе в себе лише певних духів, відмежувавшись сама по собі від культурного консенсусу своїх сучасників.

Але чому після багатьох успішних революцій відбулася ця поразка? Можливо, пояснення криється в особливій природі нової свідомості та в тому, що вона претендувала подолати.

Якщо насправді нова свідомість возз'єднується з тим, що, за відсутності кращого терміну, можна кваліфікувати як язичництво, та якщо те, що вона претендує подолати, пов'язано з глобальністю «християнського», або, точніше, християноморфного[7] світогляду, то революція, яку вона викликає, насправді не має спільного мірила зі своїми попередниками. Вперше в новітній європейській історії нова культура не вписується в рамки панівного світогляду, й претендує на вихід із нього. Звідси відторгнення непідготовленими менталітетами й ця «дисоціація». Але чому таке неприйняття? Чому така прихильність до старої культури?

«Нова свідомість» ознаменувала, на мій погляд, надзвичайно грубий якісний злам, психологічний стрибок до культурних форм, до яких в більшості населення Заходу не було сил приєднатися. Нова свідомість була гіперфаустівською. Вона взяла з язичництва (або винайшла з неоязичницького менталітету) не асимільовані елементи, ті, які Ренесанс зміг знову включити в нашу культуру, й надгуманістичні елементи, які сама античність сприймала лише віртуально і неповно, елементи й цінності, які вже були частково усунені ще до приходу християнства[8]. Нова свідомість перетворила на порох антипрометеївську мораль, звільнивши Титана від його кайданів, та актуалізувала «новий міф» – про Фауста. У цьому сенсі «язичництво» нової свідомості перестало бути «лише» язичництвом або ж «істинним» язичництвом, а скоріш постає як радикалізація чи зразкове відродження певного типу язичництва, черпаючи з ціннісного запасу останнього розрізнені елементи, реорганізуючи й перетворюючи їх у новий синтез. Як кваліфікувати ці «уламки язичництва»? І чи залишається це, зрештою, «язичництвом»?

Архітектурний і машинний футуризм, як й ментальні передумови сучасної фізики, що руйнують час, простір та причинність класичних західних категорій, як вибух перспективи в живописі, або відмова від музичних тональностей, оповідальних структур, форм традиційної граматики й т.д., являли собою потрясіння занадто сильні, аби їх можна було прийняти. Вони шокували дух не лише — вульгарне пояснення — через свою «формальну новизну» й грубе порушення звичного укладу, а й, перш за все, через неявні цінності, які вони приховували. «Нова свідомість» могла проявитися лише в небагатьох, позаяк вона була несумісна з несвідомим більшості старої свідомості. Нові цінності архітектури, живопису, сучасних технологій та ін. були відкинуті колективним несвідомим, оскільки несли у собі сенс — але не формальні посилання — найменш допустимі для християноморфного менталітету — елементи європейського і язичницького духу: тобто звільнення владних імпульсів й утвердження можливого подолання природного порядку та кордонів, відведених людині (про що нагадує міф про Ікара).

Гайдеґер добре показав, як сучасні технології перевели волю до могутності з абстрактної стадії метафізики на конкретну стадію практичної перебудови світу, тим самим призвівши до реалізації волі до волі в тому, що ми можемо визначити як «сходження до могутності», перспективи, нестерпної для менталітетів, пройнятих християнством або тугою за остаточним «умиротвореним» станом остаточної ліквідації конфліктів та історичного становлення. Модерністська архітектура – підвісні будинки, мобільні міста тощо — кинула виклик «природному порядку» середовища проживання й, перш за все, вступила в конфлікт з буржуазною концепцією будівництва та життя, заспокійливою та «холодною». Нові уявлення сучасної фізики про час і простір вразили лінійне сприйняття історичного часу юдеохристиянства (так само як вони вразили б циклічне сприйняття давніх). Музику, живопис, нові літератури поєднувало те, що вони «відходили від природного порядку речей», того, що хотів подолати Прометей, того, що біблеїзм приписує всім нематеріальним речам, того, що буржуазний дух — біблеїзм, який секуляризується, — намагається захистити своїми гуманітарними ідеалами, «рівновагою» і свідомо чи несвідомо неотомістським раціоналізмом.

Звичайно, нові «форми» та способи мислення не обов'язково шокували на зовнішньому рівні свідомості; у багатьох випадках навіть допускалися явним дискурсом ідеологій. Полотно, математична формула, симфонія не завжди були підривними у формальній структурі; вони були такими у своїй внутрішньості, у неявній процедурі, яку вони припускали, в інтимному сенсі, котрий вони приховували. І, як таке, це було радше колективне несвідоме, аніж громадський дух, до якого вони апелювали. Парадокс: нові культурні форми можуть навіть, на перший погляд, бути поставлені на службу старим ідеалам, таким як гуманізм чи пацифізм (випадок сюрреалістичного дискурсу, більш-менш ортодоксального або уявного марксизму, до якого зверталися багато новаторів після Другої світової війни тощо). Вони також можуть бути носієм механістичної та антиорганічної концепції суспільства, зарядженої наївним фур'єризмом, якому не чужі «гігієнічні» школи урбанізму та до певної міри експліцитний дискурс самого Ле Корбюзьє́[9].

У цьому плані, крім того, все ускладнюється існуванням в деяких нових художніх формах паразитичних елементів, пояснення яких має соціологічний характер. Руйнування перспективи, музичної гармонії, ієрархізованих та формалізованих літературних жанрів, упорядкованого театру й т.д., поява недиференційованих та абстрактних художніх форм не були прийняті більшістю населення, оскільки стосувалися лише псевдоеліти, ізольованої від народної спільноти. У випадку авангарду, інновації, за які не завжди відповідали традиційні еліти, часто просувалися на художньому рівні колами, не пов'язаними з реальними народними, етнічними, національними почуттями; особливо після завершення авантюри футуристів у строгому значенні слова, ідеологія, що лежить в основі цих інновацій, здавалася космополітичною та універсалістською, просуваючи глобалізоване мистецтво, не пов'язане з ідентифікованою та пережитою антропологічною специфікою.

У цьому сенсі можна інтерпретувати навмисне порушення правил у живописі, літературі, скульптурі чи театрі. «Потреба в інноваціях», типова для європейської культури, іноді зрештою втілювалася на практиці паразитичними елітами, котрі вийшли з неоднозначного середовища, зосереджених на академічних вправах й інтелектуалізмі та і які не отримали реальної опори в масовій культурі. Часто все, що залишається популярному мистецтву, позбавленому легітимності інновацій, — це повторення традиційних форм. І слід підкреслити, що ці «нововведення», які можна частково або повністю виявити у творі мистецтва (частково у Пікассо, повністю у Шагала, якщо навести два відомих приклади), належать старій свідомості християноморфній ідеології, позаяк вони несуть універсалістські й егалітарні ідеали, змушуючи мистецтво регресувати до інфракультурного примітивізму. Тому сучасне мистецтво не слід плутати з цими паразитичними інноваціями, які не вичерпують його і залишаються лише частковими та значною мірою безплідними.

Якщо останні не були прийняті в народну свідомість, то не тільки через їхній гіперфаустівський характер, але й з інших причин: з одного боку, тому що вони виходили від псевдоеліт, не визнаних представниками конкретних культурних традицій; з іншого боку, тому що вони поширювали такий космополітизм, таку егалітарну абстракцію, що навіть європейський суспільний дух, хоч би як він був оброблений і підігнаний під ідеології «старої совісті», які мали ці ідентичні характеристики, не зайшов так далеко, аби прийняти їх в чистому вигляді. Мальовнича або скульптурна гіперабстракція, наприклад, видається справжнім поверненням до «естетичного біблеїзму»: відмова від репрезентації природи, людини та її творінь. Тому можна сказати, що під багатьма формами сучасності ховається тотальна антисучасність, тобто повернення до грубого стану юдеохристиянської та іконоборчої естетики.

Проте ці проблематичні аспекти не скасовують загальної обґрунтованості спроби породити справжню сучасність, котра є «продовженням у прориві» послідовних хвиль новаторства, характерних для європейської культури. Звичайно, у мистецтві, у творах сучасної літератури, навіть у тих, які з причин іншого роду не були зрозумілі суспільним духом, не змогли скласти справжню сучасність, — існують не лише абстракція, декаданс, індиферентизм.

Однак особливість цієї ранньої сучасності полягає в тому, що вона значною мірою не усвідомлювала себе. Вона була, як ми вже говорили, не що інше, як повернення пригніченого, того, що можна назвати «язичницьким несвідомим». Схоже, йому довелося зіткнутися з християнським несвідомим, менш глибоким, можливо, але поширенішим й потужнішим. Язичницьке несвідоме все ще було, але тепер уже чисто у вигляді залишків й паразитичного компонента. Люди, які мали доступ до нової свідомості, володіли ним лише фрагментарно. Одні спиралися на нього у науковій сфері, інші – у літературній, треті – у культурі, мистецтві, політичних ідеях.

З іншого боку, у розумінні його носіїв «нова свідомість», своєю чергою, була з паразитичними елементами, несумісність яких не сприймалася. Можна бути марксистом й ніцшеанцем, марксистом і дарвіністом, наприклад, не помічаючи старих, тобто християнських, аспектів марксизму, котрі таким чином, помилково, завдяки майстерному маскуванню, видавалися за вираження нової свідомості (такі ідеології, як технократичний лібералізм чи марксистський «науковий» соціалізм, до того, функціонували саме як симулякри сучасності й революції; тільки сьогодні, після історичного перевороту, зробленого Франкфуртською школою, ситуація прояснюється й роз'яснюється, і марксизм, як й лібералізм, як гуманістична та політкоректна соціал-демократія чи неоконсерватизм, усі разом постають тим, чим вони є, а саме виразами старої християноморфної свідомості, що заново відкриває свою фундаментальну єдність і солідарність).

Коротко кажучи, якщо нова свідомість зазнала невдачі, то частково тому, що вона була розпорошена. Аби уникнути розпорошення, вона мала зібратися в цілісний світогляд, — світогляд, який, щоби врахувати сучасний світ і домінувати в ньому історично та ментально, дозволив би йому витримати шок.

Причина дисоціації двох культур і неприйняття масами нової свідомості криється, по суті, не тільки в її язичницькому характері, в тому, що вона переробляє певні досократівські «цінності», трансформуючи їх, а й у тому, що вона порушує поведінкові звички, властиві самій етології попереднього суспільства. Справді, нова свідомість прагне порушити саму «людську природу» у вигляді, у якому ми знаємо її досі. Й, можливо, вона зробила це надто рано, надто інтенсивно, надто незграбно.

Принципи сучасної фізики незбагненні, не піддаються опису для загальної культури людини двадцятого сторіччя, в якій вони затверджуються, оскільки вони перевершують, як показав Кестлер[10], структури розуміння у тому вигляді, у якому зараз сформовані нашим еволюційним минулим. Відмова від перспективи, від оповідання, від тональної музики, від традиційного довкілля настала на певному етапі «культурної природи» людини. Нові форми здаються занадто «випереджальними» культурний апарат і, можливо, навіть (захоплива гіпотеза, що занурює нас у суть питання про трансгуманістичні цінності), що випереджають саму людську поведінку на його нинішній філогенетичній стадії.

Тоді все сталося б так, якби культура, яка від інноваційної метаморфози до діалектичної революції завжди вміла розсовувати «кордони людського» на всіх рівнях, від соціального до естетичного, на зорі двадцятого століття досягла меж формальної новизни, щоби побачити себе змушеною зробити якісний стрибок, «розрив сенсу», аби продовжити свій рух. Але еластичність культури гранична. Революції з XI по XVIII сторіччя «слідували» до того часу, поки вони не змінювали основних форм біологічно вкоріненого «світовідчуття», й тим більше доти, поки вони залишалися в рамках світогляду, який мало змінювався в загальних рисах.

Ідеологія залишалася християнсько-євангельською: просто форми, теологічна, а потім соціально-релігійна, змінювали одна одну, зберігаючи основні філософські постулати. Те саме й в естетиці: стилі змінювали одне одного як безліч варіантів однієї й тієї ж фундаментальної структури сприйняття: літературна повість, гармонія октави, репрезентативна живописна композиція. Значення залишилися незмінними. Розрізнялися лише їхня актуалізація.

Але з появою нової культури початку XX століття «типова людина» вже не слідує, вона вже не може наслідувати інноваціям «людини-особистості». Інноваційна динаміка нашої цивілізації, що стала гіперфаустівською, межує з надлюдським та транслюдським, пропонуючи форми життя (урбанізм), перцептивні структури (мистецтво) й цінності, що руйнують природні/культурні рамки, які дозволяють людині розташовуватися в цьому світі, та котрі, як показав Лоренц, відрізняються відносною пластичністю й структурною жорсткістю[11], навіть відкрито передбачаючи перспективу та можливість постлюдської трансформації.

Я сказав, що нова культура початку XX століття «межувала» з трансгуманістичністю. Вона не досягає її, але залишається на межі між надлюдським та нелюдським. Дійсно, нові форми схожі на алмази, погано очищені від сміття, в їхньому грубому, необробленому та, можна сказати, бруталістському стані. Здатні, принаймні деякі з них, призвести до самоперевершення (надгуманістичні елементи), вони однаково провокують витіснення особистостей. Це стосується футуристичної архітектури й урбанізму; це стосується і цінностей технічного модерну, двозначність якого добре показав Гайдеґер, його подвійний характер, гіперпоетичності та знесилювання[12]. Але чому цей підйом надлюдського в сучасності був придушений? Чому нелюдське змішалося з транслюдським?

З суто антропологічної точки зору ми могли б відповісти, що відстань, міст, яким потрібно перейти від старої культури до нової, — якісно занадто великі. Часткове пояснення, яке здається, необхідно доповнити.

Ми бачили вище, що нова свідомість не змогла поширитися в суспільному дусі не тільки через її неприпусти́мо трансгресивний характер стосовно «природних порядків», а й через несвідоме неприйняття язичницьких елементів, які вона включала. Саме над характером цієї подвійної відмови, саме над цією амбівалентністю причин слід поміркувати. Я пропоную наступні гіпотези, які усі взаємопов'язані:

1) Нова культура з'явилася, як часткове відродження певних язичницьких цінностей, у той час, коли секуляризовані цінності християнства, нарешті, укорінилися в душах, й отже, одночасно, коли християноморфна свідомість справді існувала і вперше справді стала гегемоном в інфраструктурі сучасної цивілізації.

2) Але якщо нова культура, продукт і причина «нової свідомості», все ж таки з'явилася, то це тому, що з боку християноморфної свідомості, яка переживала свій апофеоз на свідомому рівні, але була оскаржена на несвідомому рівні, відчувався дефіцит, не́міч.

3) Тоді можна стверджувати, що юдеохристиянські цінності, наблизившись до своєї максимальної актуалізації, «окупували» свідомість, втративши при цьому свій мобілізувальний потенціал і життєву силу, в результаті злившись з самим суспільством і породивши самі по собі історичну подію в західній пригоді: пробудження вже мертвої свідомості. Мертва, оскільки актуалізація її цінностей завершилася на момент її кінця, як передбачав Ніцше у своєму аналізі нігілізму[13]; мертва, проте владуща у формі західницького менталітету.

4) Ця мертва свідомість мала спровокувати, викликати прихід нової свідомості, яке постало з дохристиянської епохи. Цей заклик стався й висловився у формі приєднання багатьох до «нової свідомості». Але остання не змогла нав'язати себе.

5) Справді, можна було б повірити, що дохристиянському, чи «язичницькому» несвідомому судилося виникнути по той бік  християнської аморфної свідомості, що  розпадалася, і що сучасність представляла б її повернення до повної свідомості, в оновлених аспектах. Але цього звернення до буцім язичницького несвідомого не відбулося. Чому?

6) Бо в результаті смерті-апофеозу християноморфної свідомості однаково померло язичницьке несвідоме в тій формі, в якій воно зберігалося протягом усього попереднього часу. Повне гниття, зверху до низу. Нігілістична цивілізація зникнення цінностей («Система», історичність якої рефлексує) зуміла скам'янити навіть резервні цінності, які збереглися в пам'яті європейських народів. Це і є забуття – чи зникнення несвідомого – про яке говорить Гайдеґер[14]. Це також диктатура чистого «тут-і-зараз», царство сьогодення, препароване Бодріяром[15].

Ці споріднені гіпотези, можливо, дозволяють краще зрозуміти природу «диссоціації». Мертва свідомість християнської та західної цивілізації не дозволяла воскресити відкинуті язичницькі цінності, присутні в народному несвідомому, хіба що в підсолодженій, невдалій формі, бо це несвідоме більше не було культурно активним. Тільки нечисленна еліта, яка приєдналася до нової футуристичної й техноморфної свідомості, змогла порвати із заціпенінням старої свідомості, але не змогла потягнути за собою всіх інших. І цю нездатність резервних цінностей язичницького несвідомого мобілізувати всю культуру і ясно виразити себе, щоби заповнити порожнечу, залишену гниттям старих цінностей, було компенсовано культурною імпровізацією. Оскільки ще вчора язичницьке несвідоме перебувало у процесі скам'яніння, необхідно було імпровізувати поза, незалежно від «традиції», сучасності: тієї, яка прагнула осідлати нові технології та мистецтва.

Звичайно, така імпровізація не виникла з нізвідки, вона не була заснована на порожнечі. Я думаю, що вона ґрунтовалася на свого роду язичницькому «гіпернесвідомому», раптово відродженому, «випадково» з-під впливу сучасних технологій, так би мовити, несвідоме несвідомого, його «незапам’ятне»,  прищеплене до глибоких шарів людської психології, що сягає тієї ж донеолітичної та доязичницької доби. Звідси «дикий» характер цієї імпровізованої сучасності, звідси її дихотомія із загальною ідеологією, і її «негуманність», також представлена недоліками в плані сприйняття та побутування традицій. Історична трагедія нової свідомості. У неї була така глибока пам'ять, що вона не знала про це й вважала себе безневинною та новою.

Тоді ми, можливо, зможемо примирити першу гіпотезу (про донеолітичний період) з другою (про класичну язичницьку свідомість).

Все могло б відбуватися так: згасальна християноморфна свідомість (причому у своєму соціальному апогеї) зазнала б комбінованого удару двох психічних форм, які погано й слабо самоусвідомлюють себе: один, що походить з язичницького несвідомого, яке б знаходилося в процесі прояву, інший — з набагато глибшого несвідомого, несподівано пробудженого соціальними й психічними потрясіннями технологічної та промислової трансформації світу, іншими словами, психічної форми, пов'язаної з самим процесом гомінізації, яке буде знову активізоване у сучасному колективному несвідомому.

Це дике «підсвідоме» мало мати два ефекти: перший визначався його зіткненням з новою язичницькою свідомістю, свідомістю сучасності 20-го сторіччя. Це додало б цій сучасності її абстрактність, її deraciné, викорчуваний характер, який можна знайти, наприклад, у сучасному мистецтві, особливо після Другої світової війни. Він уособлюватиме дух «просвітленої» еліти з глибокою нестійкістю, дух саме доскотарського й доаграрного способу життя. Нарешті, саме ця форма свідомості лежатиме в основі поразки сучасності та її самозанурення у презентизм нинішньої західної свідомості.

По-друге, це донеолітичне підсвідоме також мало поширюватися на християноморфне мислення й егалітарні та прогресивні ідеології дев'ятнадцятого сторіччя. Тоді це стало б однією з фундаментальних причин сучасного неопримітивізму, про який я вже згадував, що також виявляється в масовій культурі. Це також сприяло б, акцентуючи в цьому постійно присутній біблійний менталітет, наданню сучасній західній свідомості його кочового, бездержавного й не-історичного характеру, яким ми його знаємо, змушуючи загальний світогляд повернутися до доісторичної концепції суспільства, в якій більше немає місця долі, її хронологічної нестійкості та проєкції колективного духу в майбутнє.

Таким чином ми живемо в епоху суперечностей. Не лише між двома типами свідомості, а й між соціальними формами, чи, принаймні, більшістю їх, й колективною свідомістю. Християноморфна свідомість, свідомість егалітарних й гуманітарних ідеалів, попри свою «смерть», тобто кристалізацію в догматичні цінності, позбавлені свого давнього духовного заряду, залишається значною мірою гегемоністською. Бог мертвий, але ми ще довго залишаємось в тіні його трупа, як це так влучно помітив Ніцше. Закон перетворився на нігілізм, але він, як і раніше, залишається Законом.

У той же самий час, попри цю ідеологічну ментальну живучість старих цінностей, соціальні форми, тобто, світ технологій і тенденції у звичаях, містять у собі велику кількість сучасних — тобто, в основному язичницьких — елементів, в яких християноморфні цінності й нові цінності поєднуються в найдосконалішій плутанині, без того, щоби суперечність між ними вибухнула, і без того, аби нові цінності сприймалися як такі.

Поразка нової свідомості «ранньої сучасності»

Ми вже бачили, наскільки наука й техніка передають у матеріальності свого соціального впливу силу, авантюризм, самоствердження людини над і поза природним порядком. Як показують суперечки навколо ядерної енергетики та біотехнологій, техніка продовжує бути місцем зіткнення між старою свідомістю і «новою свідомістю», все ще обтяженою відходами, захаращеними клаптями плаценти після важких пологів.

Що ж до техніки, то стара свідомість розділилася: вона або намагається інструменталізувати їх в службі старого гуманізму й міфів про щастя, і ми зіштовхуємося з ілюстрацією «чистого стану» суперечності: нові соціальні форми, пов'язані зі старими ментальними залишками; або навіть стара свідомість визнає техніку такою, якою вона є: і тоді ми маємо несуперечливу позицію екологів, антиядерників, антиеволюціоністів, американських біолуддитів, або інтелектуалів лівого й правого толку, таких як Іван Ілліч або Фрідріх Ґеорґ Юнґер, або знову ж таки послідовних викривачів прихованого «електрофашизму» технологічних суспільств.

Але інші види соціальної діяльності, зокрема певні звичаї, транслюють цю латентність нових нехристияноморфних культурних цінностей, цінностей, котрі виникають у свідомості, не пробивши кірки, як та вода, що дрейфує під льодом замерзлих річок. «Сексуальне розкуття́», вибух спорту, епічність кіноміфологій, наукова фантастика, культ тілесної естетики, ідеалізація фізичної молодості, агресивність року та інші численні аспекти сучасного життя є матеріальними проявами неоязичницьких цінностей, не будучи по-справжньому визнаними й прийнятими. Стара свідомість зуміла привласнити ці цінності та форми життя, навіть якщо вони суперечать її вибору безпеки та рівності.

Та ж суперечність дається взнаки й у тих областях, які стосуються власне антропологічних аспектів старої свідомості та які зобов'язані не християнському відбитку, а доіндустріальному сприйняттю світу. Квантова фізика має конкретні прикладні застосування; циклотрони обертаються; електроніка проникає в соціальне життя та змінює його, як і ядерна енергія; фізика й генетика в процесі перетворення навколишнього середовища в досі неймовірних масштабах, й так далі. Коротко кажучи, нова свідомість (вірніше, цей частковий аспект нової свідомості), хоча й живе лише в касті фахівців, тріумфує в соціальних та формально-прикладних галузях. Стара свідомість, свідомість механістичної причинності, відворотного часу, безперервного простору, егалітаризму, оселилася в житлі, побудованому новим.

Таким чином, у всіх областях сучасні форми співіснують з «до-модерністською» ідеологією, яка має намір поставити їх собі на службу, пристосувати їх для свого використання, але яка, проте, відкинула свідомість, з якої вони виходять.

Таким чином, соціальні форми, як і менталітет, відповідають складній та хаотичній архітектурі. Скрізь виринають цінності нової, нехристиянської культури, приправлені, як правило, несвідомо, але іноді й усвідомлено. Скрізь переплітаються сучасні до-технологічні менталітети та сучасні моделі поведінки. Але якщо загальний аспект сучасної цивілізації є видовищем видалення нових цінностей і замикання нової свідомості в середовищі меншин і спеціалізованих кіл, то ці прості закономірності дотримуються не скрізь.

Багато хто в глибині душі відчуває протистояння двох свідомостей; культурні та соціальні факти транслюють калейдоскопічну суміш двох компонентів, як на рівні ідеології (існує два типи спортивної ідеології, два типи дискурсу про техніку, два типи легітимації сексуального звільнення, два типи інтерпретації аборту тощо), так і на рівні соціальних форм та способу життя: спорт є одночасно виробником пасивних глядачів та жагою до самоперевершення; сексуальне звільнення породжує одночасно і меркантилізм, й низинну мораль, і право на оргазм, але також диференційований та нерівноцінний еротизм; наркотики поширюють одночасно байдужість до світу, нарцисичний спалах «удаваної» юності й діонісійське прагнення до трансгресії та експериментів із надреальністю; ритмічна музика поєднується з примітивною та відчайдушною зневірою, але вона також транслює юнацькі пориви сили, що переживаються як бунт проти батьківського товари́ства. Можна наводити нескінченні приклади: автомобіль, мотоцикл, відпустку, екскурсію, історичний роман й т.д. пропонують видовище цієї амбівалентності.

На жаль, нова свідомість мало використовує можливості цієї цивілізації, що розсипається. Все відбувається так, начебто для кожного виду розумової або соціальної діяльності демонтована сучасна язичницька свідомість, втративши всякий центр і всяку єдність, так само як і будь-яку лінію сили, загрузла в жахливій прихильності до м'яких мас вічно панівної мертвої культури та свідомості. Язичницькі, чи, скоріш, «надлюдські» елементи нового європейського світовідчуття сьогодні значною мірою нейтралізовані. У спорті, танцях, мотоспорті, поезії, кіно новий язичницький постгуманізм далеко не панує, він постійно відтісняється, пригнічується, на нього дивляться з підозрою, піддають остракізму. Це не те, на чому наполягають, це не те послання, яке вважається за прийнятне. В крайньому разі він використовується як «інструментальна сила», як засіб прискорення, як технічний раб. Швидкість сьогодні вже не є етикою; це товар. І на додаток, що є знаком часу, він обмежений мертвою свідомістю, яка більше не хоче, щоби він був реальним, але викликався, рекламувався, симулювався. Й це, на жаль, і є «масажуванням» мертвої свідомості, масаж/меседж вульгарного гуманізму, буржуазного умиротворення, егалітарної справедливості, культурного занепаду, які зрештою випливають з усієї сучасної соціальної діяльності.

Розкладаючись, як закристалізований труп, християноморфний світогляд, схоже, затягнув у свою смерть «язичницьке» несвідоме, яке співіснувало з ним протягом усієї його історії. Чи означає це, що звернення до язичництва – утопія? Чи означає це, що відродження стародавніх європейських міфів буде марним? Чи означає це, що «повернення богів», навіть у зовсім іншій формі, сьогодні неможливе?

Відповідь на таке фундаментальне питання не може бути просто філософською, вона має бути ще й на політичному рівні. Політичному у тому сенсі, що послання Ніцше, Вебера або Гайдеґера є політичними.

Сформулюємо проблему наступним чином: «нова свідомість», симбіоз інновації й реактивації, зазнала невдачі у своєму первісному уявленні; вона, звичайно, породила форми сучасного світу, але не змогла нав'язати свою сучасність, оскільки культура виявилася роз'єднаною на панівний старий менталітет і розрізнений «новий», позбавлений мобілізувальної сили. Коротко кажучи, «нової свідомості» сучасності не існує. Вона мала зникнути, переварена холодним організмом залишками старого світу, в останні десятиліття 20-го сторіччя. Необхідно врахувати всю міру цієї величезної катастрофи, гіршої, ніж планетарне викорінення й декультурація: сучасність мертва.

Наприкінці XIX – початку XX сторіччя ніцшеанська, футуристична й гайдеґерівська проблематика осягнула «смерть Бога», тобто кінець цінностей і свідомості, породжених християнством та його секуляризацією. Ніцше, як Гайдеґер або Марінетті, міг сподіватися на повернення язичницького несвідомого у вигляді реактивації нехристиянських та первісних («варварських») цінностей, перероджених «сучасністю». Але з того часу багато води витекло. Їхні питання потрібно переформулювати, придумати щось інше. Сучасність з їхньої точки зору (сучасність, яку тоді ще тільки треба було «втілити»), була майбутнім, міфом з котрого мало постати нове несвідоме язичницького типу, незалежно від того, ідентифікувалося воно як таке чи ні.

В XXI сторіччі, у розпал технологічної цивілізації, все ще парадоксально зануреної у старий світ, розкри́леної під вагою трупа християнського слона, ми цілком можемо бачити, що сучасність для нас нині залишається недоступною.

Тож чи варто тоді справді докладати зусиль, щоби знову активізувати якесь «язичницьке несвідоме»? Вийти на сцену вдруге, після того, як уперше глядачі освистали його за те, що виступ був надто незвичайним? Формулювання проблеми, таким чином, видається нам у таких формулюваннях: за допомогою якого міфу знову відродити другу сучасність? На яких підставах впровадити другу нову свідомість, тобто «неомодерністську свідомість»?

Все говорить про те, що в нашому світі – скам'янілому світі Системи – пробудження сучасної свідомості неможливе у дуже стабільних соціоментальних структурах, які ми знаємо сьогодні. Механічне відновлення язичницько-футуристичних тем 1900-1930-х років неминуче призвело б до такої ж поразки.

На чому ж має ґрунтуватися новий міф? На мій погляд, точно не на «культурних цитатах», які зараз зазвичай живуть під знаком відродницької байдужості.

Чи повинні ми тоді відмовитися від цієї ідеї європейського футуризму й просувати не-міф, міф чистого активізму, чистої форми, аісторичного гіпермодерну? Така відмова від історичності, ймовірно, призвела б до космополітичного викорінення технології як такої, яку неба́вом повернуло б торгашеське суспільство. Безумовно, ми не можемо обійтися без тієї самобутності, яка кристалізує специфічну «інакшість» нашого глибинного колективного розуму та є єдиною альтернативою. Але як ми можемо знову уявити собі футуристичне язичництво, коли ми знаємо, що язичницьке несвідоме у літературній чи палеоромантичній формі має дуже мало шансів на реактивацію, як це вже представив Марінетті у своєму заявленому бажанні покінчити з будь-яким минулим?

ЧАСТИНА ДРУГА: Друга у світі сучасність

У пошуках постлюдини

Перша гіпотеза, узгоджена зрештою зі старою традицією «tabula rasa минулого», відразу ж спадає на думку: друга нова свідомість повинна мати нахабну молодість історичної свідомості безпам'ятної, що пожирає виключно майбутнє. Ми б сформулювали цю першу робочу гіпотезу про природу нової сучасності наступним чином: її складові елементи можуть бути лише ознаками постгуманістичної поведінки, яка уникне будь-яких аналогій із більш ранніми свідомостями; навіщо стверджувати, що ця сучасність може виникнути лише у зв'язку зі світоглядом, який вже давно застарів та вичерпав себе?

Плутанина велика, занадто велика, аби розрізнити різні джерела спадщини й бажання виправити генеалогію було чимось більшим, ніж просто марним заняттям. Необхідний сам факт відчуття цієї сучасності, якщо необхідно, без звернення до ексгумованої язичницької легітимності як до болісної нав'язливої ідеї. Відбувається вибух нових цінностей (спорт, музика, мистецтво, образи тощо): головне, що вони вже не християнські, що вони звільняються від християноморфної системи орієнтирів та прискорюють її розпад. Нові науки відкривають перед нашими очима світ, який не підкоряється вимогам Закону та Книги: не має значення, як вони кваліфікуються. Важливо те, що вони підривають панівний світогляд зсередини.

Кожна з цих цінностей і наук є одночасно революційною та консервативною: вона «відновлюється», аби заспокоїти систему, водночас заперечуючи її. Однак, що від неї залишилося, так це те, що вона додала додаткову душу системі, яка завжди й вічно перебуває у стані спокою. Революційний аспект залишається суто інструментальним: він став декорацією, його вибуховий заряд зведено нанівець. Можливо, у рамках самої системи звернення до інших цінностей, звернення до язичництва структурно неможливе. Це система, яка дає загальне уявлення про все, що рухається в її лоні, навіть якщо образи, що створюються для меншості, мають інший сенс. Чому б тоді не спробувати уявити сучасність без заздалегідь встановленого світогляду? Чому б сучасності не характеризувати себе, по суті через відсутність свідомості?

Можна уявити суспільство без міфів, суспільство, настільки усвідомлююче себе, настільки ясне, що може обійтися без внутрішньої узгодженості. Таким чином, людина повертається до чистого віталізму, до дії заради дії. Революційна та абсолютно неспроможна гіпотеза. Чи дійсно це буде відмовою від історії? За відсутності задовільного визначення цієї історії, яка «має бути творена» (але чи впевнені ми в цьому?), можна поставити собі питання, чи не є історія дією, ходою людської групи на шляху до себе та своєї реалізації, відповідно до звичайних законів життя без необхідності будь-якого «усвідомлення» цього процесу.

Поза християноморфною свідомістю, що породила метастабільну систему, яка робить майже неможливим звернення до чогось іншого й живиться своїми внутрішніми суперечностями, де закріпити волю до позбавлення від неї? Де знайти «інше», таке «інше», яке не сприймається як неможливе і яке не є руйнівним? Звичайно, не в язичництві рогатих шоломів, ані в жахливо нормалізованому язичництві міфологічних симфоній, книг естетів чи сучасних войовничих епосів. Теоретичний і концептуальний арсенал, котрий хотів би викликати будь-що з такими цінностями, обмежився б лестощами системі, яка завжди жадібна до «відновлень», що забезпечують її суб'єктам мінімум історичних посилань, що завжди переживаються як «співчутливий» та, зрештою, демобілізаційний фольклор. Спираючись на такий арсенал, заперечення, навіть дуже жорстке, у разі успіху лише приверне увагу системи до «народного попиту» на новий «вид споживання», що дасть їй засоби для закріплення своєї влади й організації швидкої та невимушеної відповіді на цей попит.

У цій гіпотезі, котра, по суті, є дуже «натуралістичною» і яку ми згадуємо насамперед для того, щоби стимулювати роздуми, «традиції» були б чисто й просто інтерналізовані як поведінкові норми, у кращому разі як фізіологічні характеристики. Саме у щільності дії, що стимулюється грізним «розмиканням», викликаним сучасною технологією, буде відтворено нову свідомість. Смерть західної свідомості та егалітарної ідеології буде не результатом іншої ідеології, а результатом поведінки, соціально-психологічної травми, яка набуде форми радикального розриву з будь-яким минулим, з будь-якою пам'яттю, визнаною остаточно забрудненою старою свідомістю.

Подібно до живого організму, який розвивається, наша культура підкорятиметься порівнянню, використаному Конрадом Лоренцом: «центральна структура» буде зруйнована й відкрито замінена іншою, хоч би яку ціну за це не довелося заплатити. Історична свідомість залишиться, але ціною «нового початку», такого ж самого характеру, як і революційний розрив суспільного договору філософією XVIII століття. Ось тільки цей «новий суспільний договір» матиме фактичний, а не ідеологічний характер: радикальні зміни в рамках життя, через прийняття прометеївської люті технічних метаморфоз, через скасовування усіх моральних норм, що стирають спокусу людини експериментувати над собою завдяки новим наукам, стануть колективним шоком, який вкине нас у річище нової історії.

На особистому рівні мене явно спокушає ця радикальна позиція, яка дуже приємна для духу і, крім того, несе в собі потужний афективний заряд, той самий, без сумніву, виражений у найбільш візіонерській науковій фантастиці та її міфах. З усім тим, спостереження за історією відразу ж дає нам зрозуміти, що ніколи не буває революцій чи історичних потрясінь настільки сильних, аби вони могли скасувати будь-яке минуле; припущення, що це можливо, є лише ілюзією. Старі форми свідомості в жодному разі не вмирають раптовою смертю. І ніщо не вказує на те, що така техно-історична травма, якби вона колись відбулася й удалася, не призвела б до нового «презентизму», а навпаки, справді гарантувала б існування доленосної волі для наших народів. Ця гіпотеза побудови постгуманістичного світу, з усім тим, все-таки заслуговує на висунення, позаяк, на мій погляд, багато її елементів у пом'якшеній формі заслуговують на збереження, що я і спробую продемонструвати.

Звернення до дохристиянського минулого має бути захищене від того, що слід кваліфікувати як «вульгарне язичництво», тобто від прийняття язичницького та індоєвропейського минулого як легендарної моделі для механістичного наслідування. Таке прагнення до «повернення» (у минуле) змусило б нас повернутися до пастизму в чистому й простому вигляді — повній протилежності футуризму. З іншого боку, таке рішення було б схоже на міленаристську схему воскресіння Золотого віку; язичництво було б представлено там як стан природи, Едем; сучасний світ — як еквівалент гріха, соціальної та тимчасово невпорядкованої реальності; а «наступна сучасність» — як кінцева мета, яка заново відкриє умови первісного язичництва. Така сотеріологія не тільки не мала б історичної ефективності, але, перш за все, вона не досягла б своєї мети, тому що повністю повернулася б у стару свідомість, у лінійний час юдеохристиянства та марксистської есхатології.

На наш погляд, згадування дохристиянського минулого, «звернення» до певної форми язичництва має розумітися, використовуючи гайдеґерівську метафору, не як «повернення богів», а як «прихід богів у наше майбутнє». Зараз, і навіть більше, чим на початку XX сторіччя, існує радикальний розрив між нашим часом і можливим воскресінням літературного язичництва, зображеного в міфологічному ключі. Таке воскресіння вже намагалися здійснити різними способами у XX сторіччі, й зазнали невдачі.

Ця поразка пояснюється не лише смертю язичницького несвідомого, а й тим, що античні образи втратили свою традиційну силу міфологічного навіювання і стали нормалізованими й недієвими «галузевими спогадами», «мертвими репрезентаціями». Вони належать не більше ніж до аркадських, схоластичних уявлень, що тривіально звуться «античністю». Вони не здатні функціонувати як популярні міфи. Звертатися до них, щоби привести в рух людей (cum-movere, змусити їх рухатися разом), до легендарних вигуків у манері ваґнерівських драм, до археологічних реконструкцій тощо, значить приректи себе на бажання реанімувати несвідоме, котрого більше не існує; і приймати за архетипні образи те, що є не більш ніж раціоналізованою, секторалізованою, нормалізованою пам'яттю. Сам Жорж Дюмезіль зображував розшифровані ним сили нашого індоєвропейського минулого лише як категорії знання та раціоналізовані розповіді. Якщо він не сприймає їх як живі міфи, то не лише через університетську респектабельність і підпорядкування панівним табу; це також пов'язано з тим, що західні маси, поінформовані й неінформовані, більше не мають – на цей час – живого минулого.

Але ми повинні бути обережні, аби не перевести ці висновки у відкидання язичницького минулого, у відмову від цінностей дохристиянського минулого. Воно не втратило своєї сили для певних вузьких сфер, здатних повною мірою отримати доступ до «сучасної свідомості». Ці сфери, еквівалентні «органічним інтелектуалам», про яких говорить Ґрамші, повинні викликати до життя не «язичницьке несвідоме», а язичницьку свідомість. Тут криється справжній розрив, відповідь на дисоціацію. Язичницьке несвідоме мертве; немає сенсу штучно воскрешати його, навіть у тих сферах, де дух звільнився від християноморфної свідомості. Тому язичництво не могло повернутися як «міф», а скоріше як знання, як озброєний інструмент свідомості. У цій перспективі індоєвропейська спадщина знову набуває свого повного значення. Таким чином, стає можливим вільний вибір того, що підходить і що не підходить сучасності у сховищі цінностей язичництва та давнини. «Язичницьке» минуле домінує, опановує, переписується...(продовження речення невідоме, оскільки в пдфці чомусь воно обривається – прим.перкл.) Воно більше не панує над несвідомим, але воно поглинуте, в аполлонічному сенсі, новою свідомістю. Між богами й нами, безумовно, відбувається розрив: боги більше не перебувають в нас, у нашому несвідомому: це ми в них, ми намагаємося стати ними.

Можливо, тут і криється справжній постгуманізм: ясність тотальна; минуле більше не сприймається як міф, а як реорганізоване знання, як резервуар цінностей. Це більше чим людська стадія гіперсвідомості. І таким може бути кінець західного духу, його діалектичний розворот до «досвідного», який подолає, довівши його до крайніх наслідків, сучасний нігілізм.

Як уже показав історичний футуризм, натхнення та «сентиментальні образи», почерпнуті, наприклад, з греко-латинської античності або середньовічної архітектури або, ще далі, з індоєвропейських джерел, які за визначенням позбавлені матеріальних документів, не можуть проявити себе як активні та придатні для перенесення в сучасний світ, неспроможні стати «звучащими», хіба що лише за умови серйозного ментального перенесення. Це перенесення, цей переклад надто складний, щоби його міг здійснити суспільний дух загалом. Тільки духовні еліти здатні інтелектуально й водночас емоційно засвоїти минуле і таким чином зробити його зразком для дії, тобто встановити абстрактний континуум між, скажімо, певним історичним баченням, взятим із Геракліта, Тацита чи Едди, та сучасною дією.

Абстрактне відновлення спадкоємності духовних й культурних форм після розриву сучасності можливе лише для тих, хто духовно мобілізований для цього. Звичайно, до промислової та технологічної революції все було інакше. Жодний розрив цивілізації не завадив людям спиратися на мобілізаційний образ далекого минулого. Ідея імперії вже давно відіграє цю роль; європейська історія сповнена таких реактивацій сьогодення на основі сентиментальних чи міфічних образів, взятих із давніх моделей.

Сьогодні, як уже догадався Марінетті, ми змінили світ, й багато інших мислителів та інтелектуалів, чиє формування сходить до завершеного періоду «першої» нової свідомості, в основному підтримують помилкову тезу про реактивацію історії через відродження образів зі старих міфічних сказань.

Тепер образи минулого, культурні покликання необхідні для укорінення, культурної інсталяції народу. Але вони зовсім не звертаються, на відміну від згаданих раніше еліт, до прагнення експериментів чи політико-історичного перекладу. «Культура минулого» – це великий нейтральний сектор. Можливо, якось вона перестане бути такою: але це станеться саме внаслідок революції. Тим часом щоби зробити цю революцію, аби розірвати квадратуру кола, необхідно враховувати людей такими, якими вони є на ділі. Тому активну пам'ять про минуле, яку треба перевести у політико-історичну дію, адресовано лише каталізаторам цієї можливої ​​революції.

Європейська пам'ять, як і всі інші, має набути сміливішої форми: це шок між «легендарним» та гіпермодерним. Перед нами кишить безліч прикладів: комікси та література вже багато років привчають нас – і це здається мені дуже позитивним – до включення до футуристичних сценаріїв елементів язичницьких образів, взятих із кельтського середньовіччя або з грецької та німецької міфологій. Але не інакше відбувається, коли в музиці, рекламі, іграх багато «установок» відновлюють у чистій уяві неоміфологічний «стиль», який не відсилає до жодного минулого в пляшці, але пориває через образ штучно відтвореного міфу з монотеїстичним світоглядом, а також з усією західною чуттєвістю.

Сучасність як мобілізуючий міф

Нова сучасність може також інвестувати себе в іншу форму свідомого міфу, котрий кристалізуватиме почуття навколо активної ностальгії за першою сучасністю, тією, що була тимчасово видалена презентизмом й торгашеським духом західного гедонізму. Можуть народитися деякі «фігури», які, безсумнівно, краще впливатимуть на почуття й більше сприятимуть запалу молодих духом, ніж нудні міркування про права людини.

Футуристична архітектура, перетворення природного ландшафту, швидкість, кіборги, польоти та ідеологія «модерно-примордіального», безперечно, можуть стати бронею цієї нової форми популярного міфу. Категорія «модерн» у цьому випадку повністю інвестується в прожитий час та охоплюватиме минуле й майбутнє, причому останнє набуває форми проекту гіпермодерну, який має бути відвойований у презентизму та закам'янілості західного менталітету.

Тоді можна викликати в пам'яті вже минулу сучасність, котра й без того повна таємниць, померла в другій половині минулого сторіччя: мрія «кинути виклик зіркам» раптово перервалася, меркантилістська цивілізація придушила це колективне прагнення до швидкості, сили, пригод і завоювань, добре виражене не лише Марінетті, але й, наприклад, Сент-Екзюпері, задушила європейський імпульс, який міг би бути подібний до імпульсу великих відкриттів, але який розбився об прозову й холодну стіну системи, в якій техніка — це не поезія, а просо́дія. Як птах з обрізаними крилами, модернізм справді живий, як підсвідоме європейського світу. І, щобільше, можливо, єдине, що живе, що ще б'ється у цій пустелі волі. Успіх наукової фантастики свідчить про це.

Чудові образи коміксів та фільмів, гіперреальні зображення космічних кораблів, світових воєн, космічних одіссей є фундаментальним елементом, центральним образом нашої епохи. Ностальгія за сучасністю та відчайдушна нудьга «нинішнього» співіснують. Вони втілюють напівсвідоме бажання перезапустити сучасність в іншій формі. Ніщо не може бути більш язичницьким, ніщо не може бути більш вірним традиційній європейській душі, чим така позиція. Саме тут по-справжньому відроджується зв'язок з Дельфами, Римом, з епосами нашої історії, з зухвалим новаторством лицарського мистецтва XI сторіччя, з епохою вікінгів, з розквітом Ренесансу, з іспанськими й португальськими дослідниками XV сторіччя, з усіма творчими моментами європейської історії.

Тому минуле «нового міфу» може ґрунтуватися тільки на цьому розчаруванні в сучасному, яке кидає молодь у пристрасть до мотоциклів, екстремальних видів спорту або модифікації тіла, розпалює її під ритми рок-опер, штовхає до пригод та подорожей, походів дорогами, у найвіддаленіші куточки світу та віртуальності. Розтрачена енергія, перенаправлена в нижчі форми, витягнута з розваг та масового споживання; але все ж таки енергія, сучасна енергія, якій не вистачає тільки епосу.

«Майбутнє міфу» може бути тільки такого ж порядку. Звичайно, це цілком природно належить до відтворення сучасності. І саме космос, як нам здається, насамперед повинен відігравати роль приманки, подібно до тієї, яку грало море в XV сторіччі, на початку фантастичної динаміки великих відкриттів. Земля, особливо суша, тепер завойована, обгороджена, і немає меж, які можна було б перетнути. Отож, одним з основних двигунів діалектичного руху європейських культур, а також формулювання суверенними функціями мобілізувальних міфів завжди було прагнення до простору.

Укоріненість, безумовно важлива, завжди була плацдармом для завоювань. Ми є й завжди будемо – принаймні, якщо хочемо залишатися самими собою – народами моря. Море як присвоєння нових берегових ліній, нових просторів. Море: явно метафоричний термін у наш час. Морем початку XX століття були атмосфера й стратосфера, простори літаків. Сьогодні, очевидно, передусім міжпланетний простір; простір ракети (і вже точно не «Шаттла», а «комічного корабля»).

Департаменталізована земля більше не є достатньою для створення авантюрного міфу. Саме вибухонебезпечна суміш високих технологій та одночасно підкорення космосу формує сьогодні дієвий резервуар міфічних образів. Це, звичайно, не єдиний резервуар, але він, принаймні є наріжним каменем цілого ряду міфів, серед яких «земні»технології — про нескінченно мале, про кіберпростір, про захоплення та освоєння дна океану та глибин планетарної мантії, — а також «визвольні війни» (військові, культурні й т.д.) зберігають всю свою важливість.

Історичні народи Заходу часто були непосидющими народами: індоєвропейські міграції, римські завоювання, навали варварів, експансія вікінгів та норманів тощо. Чим вони керувалися? Трьохфункціональність протидіє викорінюванню. Й ідеології соціальної стабільності. Хіба ми не повинні припустити, що фундаментальне прагнення існувало й раніше і співіснувало з цією ідеологією? І це прагнення пригод та могутності — саме те, на чому може бути заснована нова сучасність.

Укорінення й непосидючість

Однак не йдеться про те, щоби відкидати укоріненість, потребу в коренях, факт пиття з джерел власної історії, зокрема, свого регіону та етнокультурної спільноти, повторне відкриття свого минулого й того, спадкоємцем чого ми є. Все це глибоко здорові речі; попри те, що — треба розуміти — пошук історичного й місцевого коріння рекуперується меркантилістським суспільством як сектор індустрії розваг, він втілює бунт «фізіологічного» здоров'я народів проти дедалі більше недиференційованого, ентропійного, глобалістського культурного середовища. Укоріненість, з цього погляду, є життєвою необхідністю, воістину незаперечним мінімумом, оскільки вона дозволяє нам уникнути актуальності, тієї самої актуальності, яка перешкоджає шляху до сучасності. З усім тим, навіть якщо ця фізіологічна основа, необхідність «третьої функції», укоріненість й утвердження відмінностей та специфіки, приклад яких дав сам футуризм з його полум'яним націоналізмом, самі по собі не можуть стати сировиною для історичної мобілізації.

Укоріненість насправді належить до культурної, а не до політичної сфери. Звичайно, будь-яка політика, яка не враховує цього й намагається зобразити нову сучасну свідомість всупереч або незалежно від укоріненості, буде програно. Але в той самий час укоріненість сама по собі не є засобом: систему цілком можуть задовольнити «укорінені» суб'єкти, прив'язані тому до якоїсь землі або фольклору, а також, які стають все більш та більш залежними. Чи може укоріненість у майбутньому бути пережита інакше, ніж як притулок в ідеї уявного золотого віку, що демобілізує та зрештою радикально обмежує притулок? Сумнівно: міфи й теми цієї укоріненості можуть без особливих зусиль перетворитися на суто споживацькі теми.

На етапі становлення світового економічного ринку, починаючи з 1960-х років, регіональні відмінності стали гальмом для розширення системи: старі національні й місцеві соціокультурні структури мали бути зруйновані, щоби на їх місце прийшли транснаціональні мережі й структури, і навіть звички споживання. Зараз цей етап, схоже, значною мірою завершено, і глобалізація перебуває на просунутій стадії. Тому на другому етапі необхідно викликати у випробовуваних інтерес до нових продуктів, таких же інтернаціональних, але одягнених у національні, етнічні, «типові» кольори. Глобальний ринок не тільки може винести це, але ця еволюція навіть необхідна для нього: на першому етапі це було необхідно для створення масової економіки, сьогодні сценарій стає більш витонченим, а укоріненість стає одним із предметів одомашнення народів в аполітичній та фольклорній формі, корисній для множення уявних потреб та симулякру, який приходить на зміну колективній владі та реальному багатству.

З іншого боку, тип «непосидючості», в якому може бути обґрунтований новий номадизм, набуває всі фарби рішучого неомодерністського протистояння (термін насправді кращий, ніж «модерн», що передбачає його визнану поразку). Що являє собою цей номадизм, якщо не прагнення до цілісного звільнення від влади, відмову від зовнішніх форм володіння, мандрівний дух, що породжує нові форми мислення та міркування, вираження життєвого імпульсу народу, його «доленосної» волі до завоювання, його фундаментальної енергії? Укоріненість має бути конкретною, живою, повсякденною. Історичні цінності, основний ідеологічний дискурс не повинні включати її теми.

З іншого боку, укоріненість, пережита у формі теоретичного дискурсу, огляду, пропаганди, стає словником, музейним зібранням цитат, що не мають сили, ностальгічним бревіарієм для анемічних народів. «Укоріненість» як таку можна порівняти з цінностями давніх ларіанських богів, які не брали участі в Пантеоні великих політичних богів.

Мобілізувальний дискурс неомодернізму повинен «говорити не про укоріненість», а про модерність, аби не «забруднити» цю укоріненість та, перш за все, не стерти заклик до сучасності протилежними образами. Кожна цінність на своєму місці. Укоріненість —  значення третьої функції; її дискурс має залишатися незалежним. Винятково політичний (неполітичний) дискурс тих, хто закликає до відродження історії, до «нового виходу» сучасності, відноситься до першої та другої індоєвропейських функцій. Бажання включити в нього укоріненість означало б регресивний дискурс, який у результаті межував би із закликом до «повернення на землю», яка завжди була носієм найгірших історичних регресій та реакційних чи примітивістських політичних позицій. Ті, хто хоче змусити народи Європи повернутися в історію, повинні будуть поставити себе в позицію непосидючості, позицію, яку важко зрозуміти в наше сторіччя, в якому існує тенденція протиставляти укоріненість та глобалізацію як абсолютні протилежності та плутати останню з глобалізмом. Останнє пов'язане з викоріненням, відмовою від себе: це міжнародний меркантилізм або християнський євангелізм, які є глобалістськими. Рання сучасність також була частково такою. Звідси й частий осуд «сучасних ідей» та самої техніки захисниками «укоріненості».

Щоби подолати цю суперечність, сучасність й укоріненість повинні мислитися разом. Якщо дозволити узагальнення, народи Європи, на відміну від азійців, не є медитативними народами. Просторовий та емоційний рух «повернення назад до себе» не забезпечить нас надлишком внутрішньої енергії, але занурить нас ще глибше в сон. Фаустівська й «енергійна» європейська культура не є собою, окрім як в русі вперед. Вона оновлюється у дії, а не у зворотному русі. Укоріненість сама по собі повинна переживатися як відправна точка, «батьківщина» повинна розглядатися як основа для погляду назовні, а не як житло, яке потрібно обставити й оберігати. Ми маємо остерігатися жити укоріненістю, своєю «одомашненістю», яка має тенденцію переважати сьогодні: кожен народ «у себе вдома», мирно замкнутий у своїх межах; всі «укорінені» згідно з універсальним порядком.

Цей тип укоріненості насправді ідеально підходить для глобалістських ідеологій. Вона санкціонує будівництво планетарної надбудови, в яку будуть інтегровані нові локальності, позбавлені свого значення, нормалізовані за єдиною моделлю. Укоріненість, про яку я говорю, абсолютно протилежна. Вона будує і стверджує себе проти в'язниць фольклору, і бачить те, що було, у світлі того, чим вона закликає стати.

Тому необхідно примирити укоріненість та «непосидючість». З іншого боку, укоріненість, у її шляхетному значенні, може існувати лише за наявності непосидючості, тобто колективного прагнення до подорожей, до завоювань, до пригод, до могутності. Одне компенсує інше. Селянин не укорінюється автоматично: він скоріше «осідає». Та й сама по собі суто «селянська» культура, як правило, позбавлена творчої енергії.

Укорінення існує концептуально й чуттєво лише всупереч укорінюванню в глобалізмі або непосидючості в цілому. Укоріненість глобалізму позбавлена конкретики, оскільки вона нейтральна, «соціальна», пацифікована, деполітизована, спрямована виключно на міщанський дух тиші й домашню солодкість. Наприклад, сучасне англійське перевідкриття місцевих традицій на цій хвилі.

З іншого боку, укоріненість, яка компенсує глобальність і становить її стрижень, повинна розумітися як основа, на якій можна відкритися світу, «відпочинок перед завоюванням». Останнє, чи націлене воно сьогодні на зоряне небо чи на дно океанів, має, аби проявитися повною мірою, має сприйматися як фестиваль непосидючості. Непосидючість можлива, тільки якщо «країна» існує: така функція укоріненості, як я її розумію. Забезпечити енергією та далечінню для занурення у великий світ. Зберегти землю й простір навколо неї як постійне поле для дослідження завдяки контрасту, який завжди підтримується між «у себе» та «в іншому місці».

Навпаки, псевдоукорінення, що пропагується глобалістською й торгашеською ідеологіями, покликане замкнути людей у ​​їхніх власних будинках. Саме в «домі, милому домі» глобалізм діє у першу чергу. Саме там говорить телевізор. Західна людина не хоче бути «в іншому місці», ніде. Скрізь вона несе свій всесвіт, приклеєний до її підошов; скрізь вона створює «Club-Med». Вона не любить відчувати себе іноземцем, так само як не любить знаходити іноземців будь-де. Якщо народиться новий міф, то за укоріненість боятися нема чого. Той, хто має намір «сягнути за межі Землі», поетизує, для ефекту у відповідь, перш за все, свою власну землю, як вчить нас Марінетті.

Повернення магів

Але з усього цього випливає явно жахлива гіпотеза, гіпотеза, яка веде нас у напрямку, протилежному ідеологій спасіння, і яка повертає нас до передчуттів Ніцше й Ґайдеґера про можливе існування двох типів людства. Можливо, що маса, як єдине ціле, не виникне. Можливо, що дисоціація двох свідомостей не може бути подолана.

«Неоязичницька свідомість», яку, очевидно, плутають з «другою футуристичною свідомістю», якби вона й народилося, то на історичному рівні була б відносно несвідомою. Нова сучасна свідомість, що досягла рівня надсвідомості, що маніпулює своїми міфічними образами без домінування над ними, що знаходить свою мобілізаційну силу — моторність — в інтелекті, а не в почуттях, може виявитися не під силу величезним верствам населення.

Відтворення нових цінностей, після вичерпання дуалістичних цінностей досі панівного світогляду, має, як розумів Ніцше, призвести до «інверсії цінності цінностей». Ця інверсія та переоцінка (Umwertung) включає, зокрема, трансформацію самої природи кінцевих цінностей та міфів. Кінцеві цінності мають виходити з категорії раціонального інтелекту, не піддаючись, однак, старому палеопозитивістському розуму. Це буде питання об'єднання в одній свідомості чуттєвості та реорганізаційного «проекту». Афективність має бути одночасно й панівною, і захопливою; проект, носій нелогічної зухвалості та втілювач вільно обраних цінностей. Ця суміш панівної духовної ціннісної орієнтації та інструментального інтелекту здається нам, як, можливо, вважав Макс Вебер, тією щілиною, через яку має пройти європейський дух, що застряг сьогодні на дні печери, куди його завів смертельний глухий кут еволюції старих цінностей. Прохід, яким авангард може бути покликаний піти першим.

Дійсно, навряд чи всі народи зможуть витримати такий складний рівень свідомості, в якому перетворюється сама природа міфу, в якому розум більше не руйнує і не нейтралізує віру, а стає її носієм, в якому ірраціональне більше не порушує та не перешкоджає шляху раціонального проекту, а провокує його, і в якому постлюдська перспектива повністю та свідомо приймається.

Ось чому для багатьох, якщо не для більшості, спільне майбутнє може умовно залишитися певною «малопомітною сучасністю», в якій міфи збережуть свою класичну структуру, в якій старі ідеологічні ментальні категорії (про час, природу, простір, людину й т.д.) будуть лише поступово трансформуватися, в якій самовладні технології будуть лише поступово й добровільно прийняті та «зрозумілі», таким от настільки довгим і важким видається шлях, який дозволяє нам вийти зі старої свідомості.

Зрештою, християнство в період свого поступового становлення діяло так само. Стара язичницька свідомість зберігалася ще довго після приходу «офіційного» християнства. Нова свідомість та її міфи, взяті зі східних джерел, спочатку й безпосередньо діяли лише серед культурної та політичної еліти церкви. Нова свідомість затверджувалася поступово, через компроміс та синкретизм, експериментаторство й приклад.

Точно так само, ймовірно, що революція повернення історії, повернення до живої свідомості, якщо вона й відбудеться, не прийде від «мас». Полишення мертвої свідомості та масовізація європейських народів, ймовірно, не буде результатом загальної культурної революції, на відміну від того, що було зроблено у XVIII столітті щодо Ancien Régime(старого порядку) та релігійного християнства, враховуючи масовізацію суспільства, що відбулася за цей час, та набагато більшу радикальність запропонованої сьогодні постгуманістичної та постлюдської трансформації.

Скоріше, нова сучасність розквітне від фізичного шоку, викликаного технікою. Звідси необхідність формування еліт, які свідомо конструюватимуть травматичний світ (відповідно до футуристичної гіпотези) здатний зробити ментальну еволюцію раніше за культурну. Сучасна техніка здається настільки «трансцендентною», що вона, безперечно, може, як припускає Гайдеґер, створювати нові цінності зі своєї матеріальності без попереднього та виняткового посередництва якогось «абстрактного» ідеологічного, культурного та художнього інструменту.

Згідно з цією гіпотезою, культурна революція спочатку торкнеться лише частини соціальної структури; потім вона нав'язуватиме нові цінності не через «дискурс», а через матеріальну волю, через побудову гіпермодерністичного, футуристичного, транслюдського, «просторового» світу. Зворотний зв'язок техніки й трансгуманістичного способу життя з гуманістичною свідомістю. Пробудження свідомості через техне. Техніка: посередник між новою свідомістю та масами.

Мені здається, що потрібно, й уже давно, визнати цю трагедію «подвійного людства». У духовному сенсі, якщо нова свідомість хоче нав'язати себе, вона може зробити це лише такою ціною. Єдність народу, яка сьогодні має бути відновлена, органічна та історична єдність, водночас має жити з цим внутрішнім розломом. Нова «суверенно-жрецька» функція повинна представляти себе як «орден», який один тримає ключі до нової свідомості, який уявляє себе одночасно пов'язаним з народом, але духовно далеким від нинішньої стадії його еволюції. Орден нової свідомості встановлює себе як зберігач новозаснованої традиції та довільно обраних коренів; як такий, він відкриває їх у їхній сутності лише тим, хто вже прагне бути їхньою частиною. Вони не використовуються в політиці для мобілізації народу, але – доречно наполягати – приховуються як джерело вищого натхнення (у вигляді, як ми бачили, «ідеоміфів»).

Тому саме до ментальної революції, до перелому, який можна порівняти з неолітичним переломом, закликають еліти, спокушені сучасністю. Маси боротимуться, аби слідувати за ними. З іншого боку, можна запитати, чи не приведе ця революція назад до стародавнього поділу людських груп на два ментальні класи, поділу, зруйнованого пізнішим неолітичним потрійним поділом, який дійшов до середньовічних oratores, bellatores і laboratores. Раніше були «маги» та «інші» носії знань та користувачі цих знань. Поява нових наук загрожує відтворенням цієї моделі. Навпаки, може статися свого роду ментальний поділ між магами, які володіють таємницями речей, та іншими, які використовуватимуть ці знання, не завжди бажаючи знати їхні наслідки.

Техніки, які володітимуть новими знаннями, не обов'язково будуть магами. Вони будуть не більш як простими учасниками сучасності. Маги, вони знатимуть причину цієї сучасності, іноді можливо, навіть не володіючи досконало інструментом, який сучасність втілює. Маги палеоліту, безперечно, були не найкращими мисливцями. Неомодернові «мудреці» не обов'язково будуть комп'ютерними інженерами чи біотехнологами. Можливо, вони могли б утворити нову «друїдську» функцію, або релігійну в суто етимологічному та рішуче антиметафізичному сенсі (але ніхто не може передбачити або продумати форми нової релігії, за винятком того, що вона, аби бути релігійною, не може більше бути християнською), яка надихатиметься цінностями язичництва, аби переформулювати їх в історично репрезентованих цінностях. Аполлонічне звернення до язичництва; відновлення, в ході розриву та переосмислення нашої історичної пам'яті, належним чином «архаїчної», первісної, початкової традиції.

Можливе дистанціювання між новою «сучасною свідомістю» та іншими людьми не слід розуміти як якийсь розрив соціального порядку або тим більше економічного характеру. Набір «нових магів», який ми представляємо, носіїв «нової свідомості», не має, строго кажучи, ані суспільної відповідальності, ані класового становища, і йому судилося перетнути соціальне тіло. Це не установа. Займаючи місце першої індоєвропейської функції, вона відіграє саме релігійну («знову релігійну») та поетичну («творчу») роль. Вона є натхненником політичного, але не входить до соціальних ієрархій як таких. Вона може вербувати собі у всіх «класах», у всіх «професіях», на всіх ієрархічних та соціально-економічних рівнях народної спільноти. Вона перетворює традиції на проекти, воскрешає минуле з його пасивної «пасивності» та робить його підривним, сучасним.

Нові традиції, звісно, мають породити політизацію. З цього погляду культура постає вже не як нейтральна сфера розваг, а як інструмент захисту та проєктування власної самобутності «на мисі століть», за словами Марінетті. Безперечно, що саме через перевідкриття нового минулого, через систематичне переосмислення цього минулого відповідно до нових дискримінаційних критеріїв та через трансформацію сенсу минулих культурних подій чи фактів нова сучасність зможе нав'язати себе.

З іншого боку, сьогодні в інтелектуальних колах слід зазначити здорову непосидючість культури: розмови про язичництво більше не є безневинними. Оскільки цей дискурс може й має надихнути інший, його двійника, неокультурний дискурс, — довгий і терплячий шлях європейських народів до нової цивілізації, яку ще належить створити, укоріненої, але «непосидючої».

Функція неокультурного дискурсу полягає в тому, щоби винаходити нові традиції зі встановлених потреб (наприклад, відсутність у сучасному світі належних «святкових» заходів) або порожніх «структур» (наприклад, ініціацій поколінь чи традицій, які померли, але мають бути замінені іншими, які візьмуть на себе ту ж саму функцію). Неокультурний дискурс стосується, зокрема, колективних народних заходів, сімейних або громадських ритуалів, художнього самовираження, незалежно від їхньої значущості та культурних форм, властивих групі, народу чи регіону тощо.

Цей дискурс може бути історично мобілізувальним за двох істотних умов: якщо він знає, як примиритися із сучасними чутливими відчуттями (виключивши з них елементи, які можуть бути оцінені негативно, або змінивши їх значення) й, по-друге, якщо він знає, як створити нові ритуали та міфи, які, відповідно до побажань раннього футуризму, знають, як виражати та представляти світ сучасних технологій. Літак, мотоцикл, швидкість, простір, цифрові технології, машини, створення життя й т.д. ще не знайшли своїх «народних свят», своєї «інтеграції в культурний звичай», а якщо і знайшли, то тільки в дикому та приблизному вигляді, у формах, які часто неприйнятні, оскільки несуть суто меркантилістські цінності. Абсолютно необхідно примирити практику живих традицій з формами нашої технологічної цивілізації, щоби заново відкрити єдність культури соціального досвіду та повернути гіпертехнічному й футуристичному світу, який складає (міг би скласти...) наше повсякденне довкілля, конотацію, не обмежену прозовим характером «добробуту».

У цій перспективі кіно, американізований спорт, електроніка, високі технології можуть бути інтерпретовані під радикально новим кутом: вони мають бути заново привласнені європейською культурою, де-нейтралізовані, знову введені у сферу підривних культур, знову використані як засіб самоствердження. Сучасна, футуристична, європейська неокультура може мати характер лише культури боротьби. Тільки довкола неї може бути організована нова історична й політична динаміка.

«Місцем» захисту, просування цінностей, найвищою мірою політичним місцем, безумовно, є культура, а не політика політизації; але під «культурою» ми маємо на увазі культуру технологічної епохи й постлюдської трансформації, яку необхідно зрозуміти, культуру, реконструйовану в борозні прожитої укоріненості й задуману порядком, натхненним джерелами язичницької пам'яті, пам'яті, котра, аби зберегти свою силу, повинна залишатися сублімованою, стриманою, реінтерпретованою, натхненною. Кожна дієва релігія відрізняє екзотеричний ритуал від езотеричного натхнення (не в сенсі «таємного», а в строгому значенні цього слова: внутрішнього, «інтимного» натхнення). В порядку речей, щоби одне в іншому було переосмислено, якщо одного разу наша цивілізація, аби вижити й відродитися, має намір заново відкрити для себе цінності.

Ми ніколи не побачимо орбітальні станції чи колонії на планетах – або у будь-якому разі вони не будуть нашими, – якщо ми не привласнимо і не збуримо не лише постгуманістичні, а й постлюдські цінності, які керуватимуть їх будівництвом. І саме до такого присвоєння запрошує нас можливість нової сучасності, нового футуризму.

[1] Henri Lefebvre, La Vie quotidienne dans le monde moderne, Paris, Gallimard.

[2] Див. також Paul Virilio, Vitesse et politique, Galileo, Paris 1976.

[3] Jean Baudrillard, Encyclopedia Universalis, Parigi 1980.

[4] Stefano Vaj, Indagine sui diritti dell’uomo. Genealogia di una morale, LEdE-Akropolis, Roma 1985

[5] З франц. прекрасної епохи - прим.перекл.

[6] Vedi ad esempio Dominique Pradelle, “Quand les écrivains français ressuscitaient les dieux”, in Eléments n. 36, autunno 1980.

[7] Тобто, перебуваючи під впливом ментальних категорій та загальної філософії християнства, не обов'язково бути при цьому «християнином» у загальноприйнятому значенні цього слова.

[8] Див. Жан-П’єр Вернан, Міф і думка серед греків, Einaudi, Париж 2000.

[9] Ле Корбюзьє́ – (фр. Le Corbusier, справжнє ім'я — Шарль-Едуа́р Жаннере́-Ґрі, фр. Charles-Edouard Jeanneret-Gris; 6 жовтня 1887 — 27 серпня 1965) — французький архітектор й теоретик архітектури швейцарського походження.

[10] Артур Кестлер, Коріння випадковості(співпадіння), Astrolabio-Ubaldini, Milano 1972.

[11] Конрад Лоренц, Еволюція та модифікація поведінки, Bollati Boringhieri, 1971; Стефано Вай, «Етологія».

[12] Guillaume Faye: Pour en finir avec le nihilisme(Покінчити з нігілізмом). М.Гайдеґер, Питання про техніку.

[13] Ф.Ніцше, Сутінки ідолів.

[14] М.Гайдеґер, Вступ до метафізики.

[15] Ж.Бодріяр, Симулякри й симуляція (1981).