Відносна безпека, яку ми відчуваємо в наш час завдяки технологіям, що дають нам певний контроль над природою, повністю компенсується небезпеками знищення та масових вбивств у конфліктах між групами людей. Якщо небезпека є серйозною, то, без сумніву, це частково пов’язано з потужністю зброї, яку постачають наші технології; проте ця зброя сама по собі не стріляє, і було б неправильно звинувачувати неживий матеріал у ситуації, відповідальність за яку лежить виключно на нас. Спільною для всіх наших найнебезпечніших проблем є одна характеристика, яка може здаватися заспокійливою для поверхневого погляду, але насправді є великою небезпекою: це конфлікти без чітко визначеної мети. Вся історія свідчить про те, що саме такі конфлікти є найбільш гіркими. Можливо, чітке усвідомлення цього парадоксу є одним із ключів до розуміння історії; і немає сумнівів, що воно є ключем до розуміння нашого часу.

У будь-якій боротьбі за чітко визначену ставку кожен учасник може зважити цінність цієї ставки проти ймовірних витрат на боротьбу та вирішити скільки зусиль це виправдовує; фактично, зазвичай не важко досягти компромісу, який буде більш вигідним для обох протилежних сторін, ніж навіть успішна битва. Але коли немає мети, відпадає спільна міра чи пропорція; неможливо порівняти альтернативи, компроміс стає немислимим. В таких обставинах значущість битви можна виміряти лише жертвами, які вона вимагає, а звідси випливає, що вже принесені жертви стають постійним аргументом для нових. Таким чином, не було б жодної причини припиняти вбивства та смерті, якби не те, що, на щастя, існує межа людської витривалості. Цей парадокс настільки крайній, що не піддається аналізу. І все ж найяскравіший його приклад відомий кожному так званому освіченому чоловіку, але, ніби через своєрідне табу ми засвоюємо його не розуміючи.

Греки та трояни різали одне одного протягом десяти років через Єлену. Жоден з них, окрім легковажного воїна Паріса, взагалі не переймався нею; всі вони погоджувалися, що краще б вона ніколи не народилася. Образ Єлени був настільки невідповідним до цього грандіозного конфлікту, що в очах усіх вона була лише символом того, що насправді було під загрозою; проте справжню причину ніхто ніколи не визначив, і воно не могло бути визначеною, оскільки її не існувало. З тієї ж причини вона не могла бути обчисленою. Її важливість просто уявлялася як відповідна числу загиблих та подальших очікуваних масових вбивств; І це означало важливість, що перевершує всі розрахунки. Гектор передбачав, що його місто буде знищене, його батька та братів знищать, а його дружину принизять до рабства, гіршого за смерть; Ахілл знав, що таким чином він прирікає свого батька на муки та приниження беззахисної старості; всі були свідомі, що їхня тривала відсутність на війні принесе руйнацію їхнім домівкам, проте ніхто не вважав, що ціна занадто висока, бо всі вони переслідували буквально нікчемну річ, єдина вартість якої полягала у заплаченій ціні. Коли греки почали думати про повернення до своїх домівок, Мінерва та Уліс вважали, що спогад про страждання їхніх загиблих товаришів є достатнім аргументом, щоб їх посоромити. Фактично, вони використовували ті самі аргументи, які, три тисячі років потому, застосував Пуанкаре, щоб засудити пропозицію про переговорний мир. Сьогодні популярний розум пояснює цю похмуру рішучість у накопиченні безглуздої руйнації як результат махінацій економічних інтересів. Проте немає потреби копати так далеко. У часи греків Гомера не було організованих виробників бронзи чи міжнародних картелів. Правда полягає у тому, що роль, яку ми приписуємо загадковим економічним олігархіям, сучасники Гомера приписували богам грецької міфології. Але ні богів, ні змов не потрібно, щоб люди кидалися вперед у найабсурдніші катастрофи. Людська природа цілком достатня.

Для тих, хто бачить ясно, немає більш тривожного симптому цієї істини, ніж нереальний характер більшості конфліктів, які відбуваються сьогодні. Вони мають ще менше реальності, ніж війна між греками та троянами. У самому серці Троянської війни була хоча б одна жінка і, до того ж, жінка ідеальної краси. Для наших сучасників роль Єлени виконують слова з великих літер. Якщо ми захопимо одне з цих слів, набрякле кров'ю та слізьми, і стиснемо його, то виявимо, що воно порожнє. Слова, що мають зміст та значення, не є вбивчими. Якщо одне з них іноді асоціюється з кровопролиттям, то це скоріше випадково, аніж неминуче, і наслідки, як правило, контрольовані та ефективні. Але коли порожнім словам приписують великі літери, тоді, при найменшому приводі, люди почнуть проливати за них кров та накопичувати руйнування в їх ім'я, не охоплюючи насправді нічого, до чого вони відносяться, оскільки те, до чого вони відносяться, ніколи не може мати жодної реальності, з простої причини, що вони нічого не значать. За таких умов єдиним визначенням успіху є розбити ворожу групу людей, які мають вороже слово на своїх прапорах; адже це характеристика цих порожніх слів, що кожне з них має свого відповідного антагоніста. Звичайно, правда, що не всі ці слова є внутрішньо беззмістовними; деякі з них мають значення, якщо докласти зусиль, щоб визначити їх належним чином. Але коли слово визначене належним чином, воно втрачає свою велику літеру та більше не може служити ні як прапор, ні як ворожий лозунг; воно стає просто знаком, що допомагає нам осягнути якусь конкретну реальність або конкретну мету чи метод діяльності. Щоб прояснити думку, дискредитувати внутрішньо беззмістовні слова та визначити використання інших за допомогою точного аналізу — робити це, як би дивно це не здавалося, може бути способом врятувати людські життя.

Наша епоха здається майже цілковито непридатною для такої задачі. Глянцева поверхня нашої цивілізації приховує справжній інтелектуальний занепад. У нашій свідомості немає області, відведеної для забобонів, як це було у греків у їхній міфології; і забобони, під прикриттям абстрактної лексики, помстилися, захопивши всю сферу мислення. Наша наука подібна до крамниці, наповненої найтоншими інтелектуальними пристроями для розв’язання найскладніших проблем, і все ж ми майже нездатні застосовувати елементарні принципи раціонального мислення. У кожній сфері ми, здається, втратили самі основи інтелекту: поняття межі, міри, ступеня, пропорції, відношення, порівняння, випадковості, взаємозалежності, співвідношення засобів та цілей. Якщо залишитися на соціальному рівні, то наш політичний всесвіт населений виключно міфами та монстрами; у ньому є лише абсолютні поняття та абстрактні сутності. Це ілюструється всіма словами нашого політичного та соціального словника: нація, безпека, капіталізм, комунізм, фашизм, порядок, влада, власність, демократія. Ми ніколи не використовуємо їх у фразах на кшталт: «Демократія існує тією мірою, в якій...» або: «Капіталізм є остільки, оскільки...». Використання виразів на зразок «тією мірою, в якій» перевищує наші інтелектуальні здібності. Кожне з цих слів, здається, уособлює для нас абсолютну реальність, не залежну від умов, або абсолютну мету, незалежну від методів дії, або абсолютне зло; і водночас ми надаємо всім цим словам, послідовно або одночасно, будь-яке значення. Ми живемо, по суті, серед мінливих, змінюваних реалій, що підпадають під випадкову гру зовнішніх необхідностей та змінюються відповідно до конкретних умов у певних межах; проте все ж ми діємо, боремося, жертвуємо собою та іншими, орієнтуючись на фіксовані й ізольовані абстракції, які неможливо співвіднести ані між собою, ані з будь-якими конкретними фактами. У цю так звану епоху техніків єдині битви, які ми вміємо вести, — це битви з вітряками.

Тому всюди легко знайти приклади смертельної абсурдності. Головний зразок — це ворожнеча між націями. Люди часто намагаються пояснити її як просте прикриття для капіталістичних суперництв; але при цьому вони ігнорують разюче очевидний факт, а саме, що всесвітня та складна система капіталістичних суперництв, воєн та союзів, жодним чином не відповідає поділу світу на нації. Дві французькі групи у формі акціонерних товариств, наприклад, можуть опинитися одна проти одної, тоді як кожна з них буде в союзі з німецькою групою. Німецьку сталеливарну промисловість можуть сприймати з ворожістю виробники сталевих виробів у Франції; але для гірничодобувних компаній не має великого значення, чи залізо Лотарингії обробляється у Франції чи в Німеччині; а виноградарі, виробники паризьких товарів та інші зацікавлені в процвітанні німецької промисловості. У світлі цих елементарних істин загальноприйняте пояснення міжнародного суперництва розпадається. Хто наполягає на тому, що націоналізм завжди є прикриттям для капіталістичної жадібності, має уточнити, про чию саме жадібність йдеться. Гірничодобувних компаній? Електроенергетичних компаній? Сталевих магнатів? Текстильної промисловості? Банків? Це не може бути одразу всі вони, бо їхні інтереси не збігаються; і якщо мова йде лише про меншість з них, то слід пояснити, яким чином ця меншість отримала контроль над державою. Правда, що політика держави у будь-який момент завжди збігається з інтересами певного сектора капіталізму, і це пропонує пояснення, яке завдяки своїй поверхневості застосовне всюди. Але, враховуючи міжнародну циркуляцію капіталу, незрозуміло, чому капіталіст мав би звертатися за захистом саме до своєї держави, а не до якоїсь іноземної, або чому йому не так само легко тиснути та впливати на іноземних державних діячів, як на політиків своєї країни. Економічна структура світу збігається з його політичною структурою лише тією мірою, якою держави здійснюють свою владу в економічних питаннях; і, більше того, спосіб, у який вони використовують цю владу, не можна пояснити виключно економічними інтересами. Якщо ми розглянемо термін «національний інтерес», то побачимо, що він не означає навіть інтереси капіталістичного бізнесу. «Людина думає, що вмирає за свою країну, — сказав Анатоль Франс, — але насправді вона вмирає за кількох промисловців». Але навіть це — надто сміливе твердження. Те, за що насправді вмирають, навіть не настільки суттєве та відчутне, як промисловець.

Національний інтерес не може бути визначений як спільний інтерес великих промислових, комерційних та фінансових компаній країни, тому що такого спільного інтересу не існує; так само він не може бути визначений як життя, свобода та добробут громадян, оскільки їх постійно закликають жертвувати своїм добробутом, своєю свободою та своїм життям заради національного інтересу. Зрештою, вивчення сучасної історії приводить до висновку, що національний інтерес кожної держави полягає в її здатності вести війну. У 1911 році Франція ледь не розпочала війну за Марокко; але чому Марокко було таким важливим? Тому що населення Північної Африки могло слугувати резервом гарматного м'яса; і тому що, для ведення війни, країна має зробити свою економіку максимально самодостатньою в плані сировини та ринків. Те, що країна називає своїми життєво важливими економічними інтересами, — це не ті речі, які дозволяють її громадянам жити, а ті, що дають їй змогу вести війну; нафту набагато ймовірніше, ніж пшеницю, може стати причиною міжнародного конфлікту. Таким чином, коли ведеться війна, це робиться з метою захисту або розширення власної здатності до війни. Міжнародна політика цілковито втягнута у це порочне коло. Те, що називається національним престижем, означає постійну поведінку, яка деморалізує інші нації, створюючи у них враження, що у разі війни вони будуть неодмінно переможені. Те, що називається національною безпекою, — це уявний стан справ, за якого країна зберігає свою здатність до війни, позбавляючи всі інші країни цієї можливості. Суть зводиться до того, що нація, яка поважає себе, готова на все, включно з війною, крім відмови від можливості вести війну. Але чому так важливо мати здатність воювати? Ніхто не знає, так само, як троянці не знали, чому їм необхідно було утримувати Єлену. Саме тому добрі наміри миролюбних державних діячів є такими безрезультатними. Якби країни були розділені справжньою суперечністю інтересів, можна було б досягти прийнятних компромісів. Але коли економічні та політичні інтереси не мають значення поза контекстом війни, як їх можна мирно узгодити? Потрібно викорінити саму концепцію нації — або, точніше, спосіб, у який вживається це слово. Тому що слово «національний» та вирази, які його містять, позбавлені будь-якого змісту; їх єдиний вміст — це мільйони трупів, сиріт, скалічених людей, сльози та відчай.

Ще одним яскравим прикладом смертоносної абсурдності є протиставлення фашизму та комунізму. Те, що це протиставлення сьогодні становить подвійний ризик громадянської та світової війни, є, мабуть, найтривожнішим з усіх наших симптомів інтелектуальної атрофії, тому що варто лише проаналізувати сучасне значення цих двох слів, щоб виявити дві майже ідентичні політичні та соціальні концепції. В обох системах держава захоплює контроль майже над усіма сферами індивідуального та соціального життя; в обох панує та сама шалена мілітаризація, та сама штучна одностайність, досягнута примусом, на користь єдиної партії, яка ототожнює себе з державою та черпає свою суть із цього хибного ототожнення; і, нарешті, в обох встановлюється те саме рабство для робітничих мас замість звичайної системи найманої праці. Жодні дві нації не є більш подібними за своєю структурою, ніж Німеччина та Росія, кожна з яких загрожує міжнародним походом проти іншої та кожна вдає, що бачить в іншій Звіра Апокаліпсису. Тому можна з упевненістю стверджувати, що протиставлення фашизму та комунізму абсолютно позбавлене сенсу. Перемога фашизму може означати лише знищення комуністів, а перемога комунізму — знищення фашистів. За таких умов, звичайно, і антифашизм, і антикомунізм також позбавлені сенсу. Антифашистська позиція полягає в наступному: що завгодно, аби тільки не фашизм; що завгодно, включно з фашизмом, якщо це названо комунізмом. А антикомуністська позиція: що завгодно, аби тільки не комунізм; що завгодно, включно з комунізмом, якщо це названо фашизмом. Заради такої благородної справи кожен у відповідному таборі готовий померти, а головне — вбивати. У Берліні влітку 1932 року часто можна було побачити, як невелика група людей збиралася навколо двох робітників або двох дрібних буржуа, один з яких був комуністом, а інший — нацистом, і вони сперечалися. Зрештою, обом завжди ставало очевидним, що вони захищають одну і ту саму програму; і це змушувало їхні голови йти обертом, але водночас тільки посилювало ненависть кожного з них до опонента, якого розділяла з ним така безодня, що він залишався ворогом, навіть висловлюючи ті самі ідеї. Це було чотири з половиною роки тому; нацисти досі катують німецьких комуністів у концтаборах, і можливо, що Франції загрожує війна на знищення між антифашистами та антикомуністами. Якби така війна відбулася, вона зробила б Троянську війну абсолютно розумною в порівнянні з нею; адже навіть якщо грецький поет помилявся, стверджуючи, що в Трої була лише примара Єлени, примарна Єлена є більш відчутною реальністю, ніж різниця між фашизмом та комунізмом.

Розрізнення між диктатурою та демократією, яке, втім, пов’язане з розрізненням між порядком та свободою, є справді прикладом реальної протилежності. Однак воно втрачає своє значення, якщо ми сприймаємо кожен із цих двох термінів як річ у собі, як це зазвичай робиться сьогодні, замість того щоб бачити в них точки відліку для оцінки характеру суспільної структури. Очевидно, що ні абсолютної диктатури, ні абсолютної демократії ніде не існує, і що кожен суспільний організм завжди є поєднанням демократії та диктатури в різних пропорціях; так само очевидно, що міра наявності демократії визначається відносинами між різними частинами суспільного механізму та умовами, які керують його функціонуванням; отже, саме на ці відносини й ці умови ми повинні намагатися впливати. Натомість ми зазвичай уявляємо, що диктатура чи демократія є внутрішньо властивими певним групам людей, чи то націям, чи то партіям, через що ми одержимі бажанням знищити одну з цих груп — залежно від того, чи ми за своєю вдачею більше прив’язані до порядку, чи до свободи. Багато французів, наприклад, щиро вірять, що військова перемога Франції над Німеччиною була б перемогою демократії. На їхню думку, свобода властива французькій нації, а тиранія — німецькій, приблизно так само, як для сучасників Мольєра в опіумі була притаманна снодійна властивість. Якщо ж настане день, коли вимоги так званої «національної оборони» перетворять Францію на укріплений табір, у якому вся нація буде повністю підпорядкована військовій владі, і якщо ця трансформована Франція вступить у війну з Німеччиною, тоді ці французи дозволять убити себе, попередньо вбивши якомога більше німців, у зворушливій вірі в те, що їхня кров проливається за демократію. Їм навіть на думку не спаде, що диктатура виникла в Німеччині внаслідок певних умов і що зміна цих умов у такий спосіб, щоб зробити можливим певне послаблення державної влади в Німеччині, могла б бути ефективнішою, ніж убивство молодих людей із Берліна й Гамбурга.

Ось ще один приклад: припустимо, хтось насмілився б запропонувати будь-якому партійному діячеві ідею перемир'я в Іспанії. Якщо це людина правих поглядів, він обурено відповість, що боротьба повинна тривати доти, доки сили порядку не здобудуть перемогу та анархію не буде знищено; якщо це людина лівих поглядів, він з такою ж обуреністю відповість, що боротьба повинна тривати доти, доки свобода та добробут народу не будуть забезпечені, а гнобителі й експлуататори не будуть знищені. Людина правих поглядів забуває, що жоден політичний режим, яким би він не був, не спричиняє безладу, хоч віддалено схожого на безлад громадянської війни з її цілеспрямованим руйнуванням, безперервною різаниною на передовій, уповільненням виробництва та сотнями злочинів, які вона щодня дозволяє з обох сторін, оскільки будь-який головоріз може дістати зброю. Людина лівих поглядів, зі свого боку, забуває, що навіть на його власному боці свобода придушується набагато жорсткіше через потреби громадянської війни, ніж це сталося б у разі приходу до влади партії крайньої правиці; іншими словами, він забуває, що існує стан облоги, що мілітаризація діє як на фронті, так і в тилу, що панує поліцейський терор, а окрема людина не має ні безпеки, ні захисту від свавільної несправедливості; він також забуває, що вартість війни, її руйнівні наслідки та уповільнення виробництва прирікають народ на довгий період набагато жорстокіших злиднів, ніж ті, які могли б заподіяти їхні експлуататори. І обидва вони забувають, що за довгі місяці громадянської війни майже ідентичний режим склався по обидва боки. Кожен з них несвідомо втратив з поля зору свій ідеал та замінив його беззмістовною сутністю. Для кожного з них перемога того, що він усе ще називає своєю ідеєю, більше не може означати нічого іншого, окрім винищення ворога; і кожен з них зневажливо відкине будь-яку пропозицію миру, відповівши на неї тим самим нищівним аргументом, що й Мінерва у Гомера або Пуанкаре в 1917 році: «Мертві цього не бажають».

З усіх конфліктів, що протиставляють одні групи людей іншим, найбільш законний і серйозний – можна навіть сказати, єдиний справді серйозний – це те, що сьогодні називають класовою боротьбою (вираз, який потребує уточнення). Але це справедливо лише тією мірою, якою вона не заплутується уявними сутностями, що перешкоджають зваженим діям, спрямовують зусилля в хибне русло та несуть ризик невикорінної ненависті, безглуздого руйнування й бозбавленої сенсу різанини. Що є добре обґрунтованим, життєво важливим та необхідним, так це вічна боротьба тих, хто підкоряється, проти тих, хто наказує, коли механізм соціальної влади нехтує людською гідністю перших. Це вічна боротьба, бо ті, хто наказує, завжди схильні, свідомо чи несвідомо, топтати людську гідність тих, хто стоїть нижче них. Функція наказу, за винятком особливих випадків, не може здійснюватися таким чином, щоб поважати особисту людяність тих, хто виконує накази. Якщо її здійснювати так, ніби люди є об’єктами, і при тому такими, що не чинять опору, це неминуче впливає на них як на надзвичайно податливі об’єкти; адже людина, поставлена перед загрозою смерті, що є насправді останньою санкцією всієї влади, може стати ще більш податливою, ніж інертна матерія. Допоки існує стабільна соціальна ієрархія, в якій би формі вона не була, ті, хто знаходяться внизу, змушені боротися, щоб не втратити всі права людської істоти.

Але опір тих, хто знаходиться на вершині, хоча він зазвичай здається несправедливим, також має конкретні мотиви. По-перше, особисті мотиви; адже, за винятком досить рідкісних випадків великодушності, привілейовані ненавидять втрачати свої матеріальні та моральні переваги. Але є й вищі мотиви. Тим, у чиїх руках зосереджена влада, здається їхнім обов’язком захищати порядок, без якого жодне суспільне життя не може вижити; і єдиний порядок, який вони можуть собі уявити, — це існуючий. Вони не зовсім неправі, адже поки не буде фактично встановлений інший порядок, ніхто не може з певністю сказати, що він можливий. Саме з цієї причини соціальний прогрес залежить від тиску знизу, достатнього, щоб ефективно змінити співвідношення сил і тим самим змусити фактичне встановлення нових соціальних відносин. Напруженість між тиском знизу і опором зверху створює і підтримує нестабільну рівновагу, яка визначає в кожний момент структуру суспільства. Ця напруженість є боротьбою, але не війною; хоча за певних обставин вона може перерости у війну, але це не є неминучим. Історія нескінченних та марних масових убивств у Трої — не єдиний наш спадок з античності; є також рішучі та узгоджені дії римських плебеїв, які, не проливши ані краплі крові, вирвалися з майже рабського становища та домоглися створення трибунів для гарантії своїх нових прав. Точно так само французькі робітники, окупувавши заводи, без насильства домоглися визнання певних елементарних прав та отримали обраних делегатів для їхнього забезпечення.

Але ранній Рим мав одну важливу перевагу над сучасною Францією. У соціальних питаннях він не знав абстрактних сутностей, слів з великих літер чи слів, що закінчуються на -ізм; а також нічого з тих речей, які у нас схильні гальмувати найсерйозніші зусилля або перетворювати соціальну боротьбу на війну, настільки ж руйнівну, криваву й ірраціональну у всіх відношеннях, як війна між націями. При уважному розгляді майже всі слова і фрази нашого політичного словника виявляються порожніми. Наприклад, що може означати той лозунг, який був таким популярним на недавніх виборах - «боротьба проти трестів»? Трест — це економічна монополія в руках фінансових сил, яка використовується ними не в інтересах суспільства, а для збільшення власного впливу. Що в цьому поганого? Те, що монополія є інструментом волі до влади, яка не дбає про суспільне благо. Але атакують не цей факт, а саму наявність цієї влади в руках економічної олігархії. Мета — замінити економічні олігархії державою, яка має власну волю до влади і так само мало цікавиться суспільним благом; і ця воля до влади, крім того, є не економічною, а військовою і, отже, набагато небезпечнішою для будь-яких добрих людей, які прагнуть вижити.

І що ж, з буржуазного боку, за сенс заперечувати державний контроль у економічних справах, якщо приймаються приватні монополії, які мають всі економічні та технічні недоліки державних монополій, а можливо, і деякі інші? Можна скласти довгий список пар взаємодоповнюючих гасел такого роду, усі вони однаково нереальні. Два розглянуті вище є відносно нешкідливими, але це не стосується всіх.

Наприклад, що може бути в головах тих, для кого слово «капіталізм» означає абсолютне зло? Суспільство, в якому ми живемо, включає форми примусу та гноблення, під тиском яких страждаючі люди часто занадто пригнічені; воно включає найтяжчі нерівності та непотрібні страждання. З іншого боку, економічний характер цього суспільства складається з певних методів виробництва, споживання та обміну, які, однак, постійно змінюються та залежать від певних фундаментальних взаємозв’язків: між виробництвом і циркуляцією товарів, між циркуляцією товарів і грошима, між грошима і виробництвом, між грошима та споживанням. Весь цей механізм різноманітних і змінюваних економічних явищ довільно перетворюється на абстракцію, що не піддається визначенню, і потім під назвою «капіталізм» робиться відповідальним за всі страждання, пережиті особисто чи іншими людьми. Після цього цілком природно, що будь-яка людина з характером повинна присвятити своє життя знищенню капіталізму, або ж (що фактично означає те ж саме) революції — адже в сучасному розумінні слово «революція» має лише це негативне значення.

Оскільки «знищення капіталізму» не має змісту — капіталізм є абстракцією — і оскільки це не стосується жодних конкретних змін, які могли б бути застосовані до режиму (такі зміни зневажливо відкидаються як «реформи»), то це гасло може означати лише знищення капіталістів і, ширше, всіх, хто не називає себе противником капіталізму. Очевидно, що вбивати, а навіть і помирати, простіше, ніж поставити собі кілька доволі простих питань, як-от: чи можна назвати закони та звичаї, що регулюють наше сучасне економічне життя, системою? Наскільки та чи інша особливість нашого економічного життя необхідно пов’язана з іншими?

Якою мірою модифікація того чи іншого економічного закону вплине на інші? Наскільки біди, що виникають через сучасні соціальні відносини, можна приписати окремим конвенціям, а наскільки — сукупності всіх конвенцій економічного життя? Наскільки вони зумовлені іншими факторами: постійними, які збережуться і після трансформації економічної системи, чи, навпаки, такими, що можуть бути усунені без знищення того, що називається режимом? Які труднощі, тимчасові чи постійні, неминуче виникнуть у процесі трансформації режиму? Які нові труднощі можуть з’явитися внаслідок запропонованої нової організації суспільства? Якби ми серйозно замислилися над цими проблемами, ми могли б нарешті надати осмислення твердженню, що капіталізм — це зло; але ми б розуміли його лише як відносне зло, а пропозиція змінити режим означала б лише заміну його на менше зло. А запропонована трансформація була б чітко визначеною та обмеженою.

Така ж критика повністю застосовна і до протилежного табору, за винятком того, що турбота про підтримання порядку замінює занепокоєння щодо страждань пригноблених соціальних класів, а інстинкт збереження замінює прагнення до змін. Буржуа завжди схильні вважати, що будь-хто, хто хоче покінчити з капіталізмом, а іноді навіть і той, хто бажає його реформувати, є агентом безладу. Вони так думають тому, що не знають, якою мірою і за яких обставин різні економічні відносини, які сьогодні підпадають під загальне поняття «капіталізму», є факторами підтримання порядку. Багато з них виступають проти будь-яких змін, бо не знають, які модифікації системи можуть бути небезпечними, а які ні; вони не усвідомлюють, що оскільки умови завжди змінюються, відмова змінювати систему сама по собі є зміною, яка може спричинити безлад.

Більшість із них апелює до економічних законів так само релігійно, як до неписаних законів, на які посилалася Антігона, хоча вони бачать, що ці закони змінюються щодня у них перед очима. В їхніх устах збереження капіталістичного режиму – це безглуздий вислів, бо вони не знають, що слід зберегти і в якій мірі; фактично це означає лише придушення всіх, хто хоче покінчити з режимом. Боротьба між противниками і захисниками капіталізму – це боротьба між новаторами, які не знають, які зміни слід запровадити, і консерваторами, які не знають, що саме потрібно зберегти; це битва сліпих у порожнечі, і саме тому вона може перерости у війну на знищення. Така сама ситуація існує в меншому масштабі в боротьбі всередині будь-якого промислового підприємства. Загалом робітник інстинктивно звинувачує свого роботодавця у всіх труднощах роботи на фабриці; він не замислюється над тим, чи не накладало б керівництво на нього ті самі труднощі або навіть ще гірші в умовах будь-якої іншої системи власності; він також не ставить собі питання, скільки з цих труднощів можна було б усунути, ліквідувавши їхні причини, без жодної зміни існуючої системи власності. Він ототожнює боротьбу «проти боса» з вічним протестом людини, пригніченої надмірними труднощами. Керівник підприємства, зі свого боку, справедливо стурбований збереженням своєї влади. Але його влада суворо обмежується загальним керівництвом, належною координацією виробничих галузей та забезпеченням, якщо потрібно – навіть із застосуванням примусу, належного виконання роботи. Будь-який промисловий режим, незалежно від його характеру, який дозволяє ефективно здійснювати ці функції координації та контролю, надає достатню владу керівникам підприємств.

Однак почуття влади в їхній свідомості особливо пов'язане з певною атмосферою шанобливості та підкорення, яка не має необхідного зв’язку з високим рівнем роботи; і, перш за все, коли вони помічають прихований або відкритий опір серед своїх працівників, вони завжди приписують його окремим особам, тоді як насправді дух бунту – чи то гучного, чи безмовного, агресивного чи відчайдушного – завжди присутній там, де життя є фізично або морально гнітючим. У свідомості робітника боротьба «проти боса» змішується з утвердженням людської гідності, а у свідомості керівника боротьба проти «зачинщиків» змішується з його обов’язком щодо роботи та професійною совістю. Обидві сторони ведуть боротьбу з примарними ворогами, тому їхні зусилля не можуть бути зведені до розумних цілей. Коли страйки розпочинаються за чітко визначені вимоги, досягнення угоди не є надто складним, як ми іноді бачили; але ми також бачили страйки, що нагадують війни, в тому сенсі, що жодна зі сторін не має конкретної мети, страйки, у яких не було реальних чи відчутних питань – окрім зупинення виробництва, псування машин, злиднів, нестачі, плачучих жінок і голодних дітей; і така гіркота з обох сторін, що будь-яка угода здавалася неможливою. В таких подіях закладене насіння громадянської війни.

Якщо проаналізувати майже всі слова та формули, які протягом історії викликали дух самопожертви та жорстокості одночасно, ми, безсумнівно, виявимо, що всі вони є такими ж порожніми. І все ж ці криваві абстракції мають певний зв’язок з реальним життям. Можливо, у Трої була лише примара Єлени, але грецькі та троянські армії були реальними. Так само, хоча в слові "нація" та лозунгах, які його містять, немає сенсу, держави зі своїми офісами, в'язницями, арсеналами, казармами та митницями є цілком реальними. Теоретичне розрізнення між двома формами тоталітарного режиму, фашизмом і комунізмом, є уявним, але в Німеччині 1932 року цілком конкретно існували дві політичні організації, кожна з яких прагнула досягти абсолютної влади і, відповідно, знищити іншу. Демократична партія може поступово перетворитися на партію диктатури, але вона все одно відрізняється від диктаторської партії, яку прагне придушити.

Франція, з метою захисту від Німеччини, може, у свою чергу, підкоритися тоталітарному режиму, але французька держава і німецька держава не перестануть бути двома окремими державами. Як знищення, так і збереження капіталізму є безглуздими гаслами, але ці гасла підтримуються реальними організаціями. Відповідно до кожної порожньої абстракції існує реальна людська група, і будь-яка абстракція, до якої це не застосовується, залишається нешкідливою. Навпаки, будь-яка група, яка не породила абстрактної сутності, ймовірно, не буде небезпечною. Цей особливий процес породження чудово ілюструється в «Докторі Нокові» Жюля Ромена його афоризмом: «Над інтересом пацієнта і інтересом лікаря стоїть інтерес Медицини». Це чиста комедія, тому що медична професія поки що не породила такої сутності; такі сутності завжди породжуються організаціями, що стурбовані збереженням або здобуттям влади. Усі безглуздості, які роблять історію схожою на тривалу маячню, кореняться в природі влади.

Необхідність влади є очевидною, тому що без порядку неможливо жити; але розподіл влади є довільним, оскільки всі люди однакові або майже однакові. Проте влада не повинна здаватися довільно розподіленою, інакше вона не буде визнана як влада. Тому престиж, який є ілюзією, є суттю влади. Уся влада насправді ґрунтується на взаємозв’язку людських дій; але для того, щоб бути стабільною, вона повинна виглядати як щось абсолютне й священне – як для тих, хто її здійснює, так і для тих, хто їй підкоряється, а також для зовнішніх сил. Умови, що забезпечують порядок, за своєю суттю суперечливі, і люди, здається, змушені обирати між анархією, яка виникає через недостатню владу, і війнами всіх видів, що супроводжують прагнення до престижу. Усі безглуздості, які ми перелічили, перестають виглядати безглуздими, коли їх перекласти мовою влади. Хіба не природно, що кожна держава визначає національний інтерес як здатність вести війну, коли вона оточена державами, які, будучи сильнішими, можуть підкорити її силою зброї? Треба або брати участь у гонці озброєнь, готуючись до війни, або змиритися з тим, що будь-яка інша озброєна держава може нав’язати свої умови – третього вибору, здається, немає. Лише повне і загальне роззброєння могло б вирішити цю дилему, але це навряд чи можна уявити. Ба більше, держава не може здаватися слабкою у своїх зовнішніх відносинах, не ризикуючи послабити свою владу над власними підданими. Якби Пріам і Гектор видали Олену грекам, це могло б лише ще більше спонукати греків розграбувати місто, яке здавалося настільки нездатним захистити себе; крім того, вони ризикували б загальним повстанням у Трої – не тому, що троянці були б засмучені через видачу Олени, а тому, що це дало б їм зрозуміти, що їхні вожді не такі вже й могутні.

В Іспанії, якби одна з двох сторін створила враження, що прагне миру, це спочатку лише підбадьорило б її ворогів і розпалило їхню агресивність, а потім створило б ризик повстань серед її власних прихильників. Так само для людини, яка не належить ні до антикомуністичного, ні до антифашистського табору, зіткнення двох майже ідентичних ідеологій може здаватися смішним; але оскільки ці два табори існують, члени кожного з них змушені бачити в іншому абсолютне зло, бо якщо вони виявляться слабшими, то будуть знищені. Лідери кожної зі сторін повинні здаватися готовими знищити ворога, щоб зберегти свою владу над власними військами; і щойно ці табори досягають певного рівня сили, нейтралітет стає майже неможливою позицією. Точно так само, коли ті, хто перебуває на нижчих щаблях соціальної ієрархії, починають боятися, що, якщо вони не усунуть тих, хто над ними, вони будуть повністю розчавлені, то, щойно будь-яка сторона стає достатньо сильною, щоб нічого не боятися, вона піддається сп'янінню від влади, змішаному з озлобленістю. Влада, в цілому, завжди за своєю суттю вразлива; і тому вона змушена захищатися, бо інакше суспільству бракувало б необхідного мінімуму стабільності. Але майже всі сторони завжди вірять, з підстав чи без них, що найкращий захист – це напад.

Цілком природно, що найбезжальніші конфлікти виникають через уявні суперечки, адже вони відбуваються виключно на рівні влади та престижу. Франції, ймовірно, було б легше поступитися Німеччині сировиною, ніж кількома акрами землі з титулом «колонія», а Німеччині – обійтися без сировини, ніж без титулу «колоніальна держава». Основна суперечність у людському суспільстві полягає в тому, що будь-який соціальний статус-кво ґрунтується на рівновазі сил чи тиску, подібно до рівноваги рідин; але між одним престижем і іншим рівноваги бути не може. Престиж не має меж, і його задоволення завжди передбачає посягання на чужий престиж чи гідність. А престиж є невіддільним від влади. Це здається глухим кутом, з якого людство може вибратися лише якимось дивом. Але людське життя складається з див.

Хто б повірив, що готичний собор може стояти, якби ми не бачили його щодня? Оскільки стан війни насправді не є безперервним, не можна виключати можливості того, що мир може тривати необмежено довго. Як тільки всі реальні аспекти проблеми буде розкрито, вона вже майже вирішена. Проблема миру – як міжнародного, так і соціального – ще ніколи не була повністю сформульована.

Що заважає нам побачити реальні дані проблеми, так це рій порожніх сутностей або абстракцій; вони навіть заважають нам усвідомити, що існує проблема, яку потрібно вирішити, а не фатальність, яку потрібно терпіти. Вони притуплюють розум; вони не тільки змушують людей охоче йти на смерть, але, що набагато гірше, змушують їх забувати про цінність життя. Знищення цих сутностей у всіх сферах політичного та соціального життя є нагально необхідним заходом суспільної гігієни. Але ця операція не є легкою; весь інтелектуальний клімат нашої епохи сприяє зростанню та розмноженню порожніх сутностей. Можливо, варто почати з реформи методів наукової освіти та популяризації, усуваючи штучну термінологію, яку ці методи грубо й забобонно заохочують.

Відновлення розумного використання виразів на кшталт «у тій мірі, в якій», «за умови, що», «у співвідношенні з» і викриття всіх тих хибних аргументів, які зводяться до проголошення «сонної чесноти опіуму», могли б стати надзвичайно важливим практичним внеском для наших сучасників. Загальне підвищення інтелектуального рівня значною мірою сприяло б будь-яким освітнім зусиллям, спрямованим на розвінчання уявних причин конфліктів.

Як ідуть справи зараз, проповідників примирення не бракує в жодній сфері; але зазвичай їхні проповіді не покликані пробудити інтелект і усунути уявні конфлікти, а радше, занурюючи людей у сонливість, затьмарювати реальні конфлікти. Найнебезпечнішими ворогами міжнародного та соціального миру є ті чарівники слів, для яких мир між націями означає лише безкінечне продовження статус-кво на виключну користь французької держави, або ті, хто пропагує соціальний мир, виходячи з необхідності збереження привілеїв або принаймні права привілейованих накладати вето на будь-які зміни, які їм не до вподоби. Взаємини між соціальними силами за своєю природою є змінними, і знедолені завжди будуть прагнути змінити їх; штучна стабілізація є помилковою. Необхідним є розрізнення між уявним і реальним, щоб зменшити ризики війни, не втручаючись у боротьбу сил, яка, за словами Геракліта, є умовою самого життя.

ЗАГІН

Страждання саме по собі недостатнє для досягнення повного відсторонення. Потрібне страждання без втіхи. Не повинно бути жодної втіхи — жодної видимої втіхи. Тоді приходить невимовна втіха.

Прощати борги. Приймати минуле, не вимагаючи майбутньої компенсації.
Зупиняти час у теперішньому моменті. Це також прийняття смерті.

«Він умалив себе, прийнявши образ раба». Умалити себе перед світом. Прийняти форму раба. Звести себе до тієї точки, яку займаємо у просторі та часі, — тобто до нічого.

Позбавитися уявного королівства світу. Абсолютна самотність. Тоді ми володіємо істиною світу.

Два способи зречення матеріальних благ: зректися їх заради певної духовної вигоди. Усвідомлювати та відчувати їх як такі, що сприяють духовному благу
(наприклад, голод, втому та приниження затьмарюють розум і заважають медитації) і все ж таки відмовитися від них.

Лише другий вид зречення означає наготу духу.

До того ж, матеріальні блага навряд чи були б небезпечними, якби їх сприймали окремо, а не пов’язували з духовною вигодою.

Ми повинні відмовитися від усього, що не є благодаттю, і навіть не бажати благодаті.

Згасання бажання (буддизм) — або відсторонення — або amor fati — або бажання абсолютного блага — усе це одне й те саме: спорожнення бажання, позбавлення його будь-якого змісту, бажати у порожнечі, бажати без жодних прагнень.

Від'єднати наше бажання від усіх благ і чекати. Досвід доводить, що це чекання задовольняється. Саме тоді ми торкаємося абсолютного блага.

Завжди, поза конкретним предметом, яким би він не був, ми повинні спрямовувати свою волю до порожнечі — хотіти порожнечу. Бо благо, яке ми не можемо ні уявити, ні визначити, є для нас порожнечею. Але ця порожнеча сповнена більше, ніж будь-яка повнота.

Якщо ми дійдемо до цього, то пройдемо через усе, бо Бог наповнює порожнечу.
Це не має нічого спільного з інтелектуальним процесом у сучасному розумінні.
Розуму нема чого відкривати, йому слід лише розчистити ґрунт. Він годиться тільки для рабських завдань.

Добро здається нам ніщо, бо немає жодної речі, яка була б добром. Але це ніщо не є нереальним. Порівняно з ним усе, що існує, є нереальним.

Ми повинні відкинути вірування, які заповнюють порожнечу
та пом’якшують гіркоту. Віру в безсмертя. Віру в корисність гріха: etiam peccata.
Віру в провидінне впорядкування подій — одним словом, «втіхи», яких зазвичай шукають у релігії.

Любити Бога крізь руйнування Трої та Карфагена — і без жодної втіхи. Любов — це не втіха, це світло.

Реальність світу є наслідком нашої прив’язаності. Це реальність нашого я, яку ми переносимо на речі. Вона не має нічого спільного з незалежною реальністю. Її можна відчути лише через повне відсторонення. Якщо залишається хоча б одна нитка — це ще прив’язаність.

Страждання, яке змушує нас чіплятися за найжалюгідніші об’єкти, оголює у всій своїй убогості справжню природу прив’язаності. Таким чином необхідність відсторонення стає більш очевидною.

Прив’язаність — це фабрика ілюзій, і той, хто прагне реальності, повинен бути відстороненим.

Як тільки ми дізнаємося, що щось є реальним, ми більше не можемо бути до нього прив’язані.

Прив’язаність — це ніщо інше, як недостатність нашого відчуття реальності. Ми прив’язані до володіння чимось, бо вважаємо, що якщо перестанемо володіти цим, воно припинить існувати. Дуже багато людей не відчувають усією душею,
що між знищенням міста і їхнім власним невідворотним вигнанням із нього існує величезна різниця.

Людське страждання було б нестерпним, якби не розчинялося в часі. Ми повинні запобігти його розчиненню, щоб воно було нестерпним.

«І коли вони наплакалися досхочу» (Іліада). — Це ще один спосіб зробити найгірший біль терпимим.

Ми не повинні плакати, щоб не бути втішеними.

Усі страждання, які не відсторонюють нас, — змарновані страждання.

Немає нічого жахливішого, ніж спустошуючий холод, спотворена душа
(Овідій. Раби у Плавта).

Ніколи не думати про річ або істоту, яку ми любимо, але не маємо перед очима, не відображаючи в думці можливості, що, можливо, ця річ знищена або ця людина померла.

Нехай наше відчуття реальності не буде розчинене цією думкою, а стане ще інтенсивнішим.

Кожного разу, коли ми кажемо «Нехай буде воля Твоя», ми повинні мати на увазі всі можливі нещастя разом узяті.

Два способи вбити себе: самогубство або відсторонення.

Вбити у своїх думках усе, що ми любимо, — єдиний спосіб померти. Але тільки те, що ми любимо. («Хто не зненавидить батька свого і матір свою...», але також: «Любіть ворогів ваших...»).

Не бажати, щоб те, що ми любимо, було безсмертним. Ми не повинні ні бажати безсмертя, ні смерті жодної людини, хто б вона не була, з ким ми маємо справу.

Скнара позбавляє себе свого скарбу через своє бажання його. Якщо ми можемо залишити все своє благо у чомусь, що сховане в землі, то чому не в Богові?

Але коли Бог набуває для нас такої ж значущості, як скарб для скнари, ми повинні наполегливо нагадувати собі, що Він не існує. Ми повинні пережити той факт, що любимо Його, навіть якщо Він не існує.

Це Він, хто через дію темної ночі віддаляється, щоб не бути коханим так, як скарб коханий скнарою.

Електра, яка оплакує мертвого Ореста. Якщо ми любимо Бога, думаючи, що Він не існує, Він явить нам Своє існування.

САМІСТЬ

Ми нічим не володіємо у цьому світі — проста випадковість може позбавити нас усього — крім здатності говорити «Я». Це те, що ми повинні віддати Богу — іншими словами, знищити. Немає жодного іншого вільного діяння, яке нам дано здійснити — лише знищення «Я».

Приношення: Ми не можемо принести в жертву нічого, крім «Я», і все, що ми називаємо приношенням, — це лише ярлик, прикріплений до компенсаторного твердження «Я».

Ніщо в світі не може позбавити нас здатності говорити «Я». Ніщо, крім максимального страждання. Немає нічого гіршого за максимальне страждання, яке знищує «Я» ззовні, тому що після цього ми вже не можемо знищити його самі.

Що відбувається з тими, чиє «Я» було знищено ззовні через страждання? Неможливо уявити для них нічого, крім знищення, згідно з атеїстичним чи матеріалістичним уявленням.

Проте той факт, що вони втратили своє «Я», не означає, що вони втратили егоїзм. Навпаки. Іноді така втрата може призвести до собачої відданості, але частіше вона призводить до оголеного, рослинного егоїзму — егоїзму без «Я».

Поки ми самі починаємо процес знищення «Я», ми можемо запобігти тому, щоб будь-яке страждання могло нам зашкодити. «Я» не може бути знищене зовнішнім тиском без запеклого опору. Якщо ми заради любові до Бога відмовимося від цього опору, знищення відбуватиметься не ззовні, а зсередини.

Спокуте страждання. Якщо людина, яка перебуває у стані досконалості й завдяки благодаті повністю знищила «Я» у собі, потрапляє в ту ступінь страждання, яка для неї відповідає знищенню «Я» ззовні — це повний хрест. Страждання більше не може знищити «Я» в ній, бо «Я» в ній більше не існує, воно повністю зникло, залишивши місце Богові. Але страждання викликає ефект, який еквівалентний зовнішньому знищенню «Я». Воно створює відчуття відсутності Бога. «Боже мій, Боже мій, чому ти мене покинув?».

Що таке ця відсутність Бога, викликана крайнім стражданням у досконалій душі? Яке значення має те, що ми називаємо викупним стражданням?

Спокуте страждання — це те, через що зло повністю реалізує свою сутність до найвищого рівня своєї здатності.

Через спокуте страждання Бог стає присутнім у крайньому злі. Бо відсутність Бога є тим способом Його присутності, який відповідає злу — це відчутна відсутність. Той, у кому немає Бога, не може відчути Його присутності.

Це чистота, досконалість, повнота, безодня зла. У той час як пекло є хибною безоднею. Пекло поверхове. Пекло — це ніщо, яке претендує на те, щоб бути буттям.

Чисто зовнішнє знищення «Я» є майже пекельним стражданням. Зовнішнє знищення, з яким душа ототожнюється через любов, є спокутним стражданням. Викликана відсутність Бога в душі, повністю спорожненій від себе через любов, є спокутим стражданням.

У стражданні життєвий інстинкт переживає всі прив’язаності, які були відірвані, і чіпляється за все, що може його підтримати, як рослина чіпляється за опору. Подяка (за винятком найнижчих її форм) і справедливість у такому стані неможливі. Рабство. Більше немає додаткової енергії, необхідної для підтримки вільної волі, через яку людина оцінює речі. Страждання з цієї точки зору є огидним, як огидним є саме життя у своїй наготі, як ампутована кінцівка, як кишіння комах. Життя без форми. Виживання стає єдиною прив’язаністю. Ось де починається крайнє страждання — коли всі інші прив’язаності замінюються на виживання. Тоді прив’язаність постає в своїй наготі без жодного іншого об’єкта, окрім самої себе — пекло.

Саме через цей механізм життя здається тим, хто страждає, єдиною бажаною річчю, навіть тоді, коли їхнє життя зовсім не є кращим за смерть.

У такому стані прийняти смерть означає повне відсторонення.

Вот перевод с фрагмента про «квази-ад» на украинский:

Квазі-пекло на землі. Повне викорінення у стражданні.

Людська несправедливість, як правило, породжує не мучеників, а квазі-прокляті душі. Істоти, що впали в це квазі-пекло, подібні до тих, кого грабіжники роздягли і поранили. Вони втратили одяг характеру.

Найбільше страждання, яке залишає людині хоча б частину її коренів, знаходиться на нескінченній відстані від цього квазі-пекла.

Коли ми робимо послугу таким викоріненим істотам і отримуємо у відповідь нечемність, невдячність, зраду, ми лише розділяємо малу частку їхнього страждання. Наш обов’язок — піддаватися цьому в певній мірі, так само, як ми зобов’язані приймати страждання. Коли воно приходить, ми повинні терпіти його так, як терпимо муку, не прив’язуючи її до конкретних людей, адже вона не має жодної персональної прив’язки. У квазі-пекельному стражданні є щось безособове, як і в досконалості.

Для тих, у кого «Я» мертве, ми нічого не можемо зробити, абсолютно нічого. Однак ми ніколи не знаємо, чи в конкретній людині «Я» остаточно мертве, чи лише паралізоване. Якщо воно не мертве, його може оживити любов, але ця любов повинна бути абсолютно чистою, без жодного натяку на поблажливість, адже найменший відтінок зневаги штовхає до смерті.

Коли «Я» поранене ззовні, воно спочатку бунтує вкрай люто й гірко, як загнаний у кут звір. Але щойно «Я» наполовину вмирає, воно хоче, щоб його добили, і дозволяє собі зануритися в несвідомість. Якщо тоді його пробуджує дотик любові, виникає гострий біль, що переростає в гнів і, часом, ненависть до того, хто викликав цей біль. Звідси й та, на перший погляд, незрозуміла мстивість упалих щодо їхніх благодійників.

Також може статися, що любов благодійника не є чистою. Тоді, в «Я», пробудженому любов’ю, але одразу ж знову пораненому зневагою, виникає найгіркіша ненависть — ненависть, яка є цілком справедливою.

Той, навпаки, у кого «Я» цілком мертве, зовсім не ніяковіє від любові, яку йому виявляють. Він приймає те, що надходить, так само, як собаки й коти приймають їжу, тепло і ласку, і, як вони, прагне отримати якомога більше. У деяких випадках він прив’язується, як пес, або приймає те, що дають, з певною байдужістю, як кіт. Без жодних докорів сумління він поглинає всю енергію того, хто намагається йому допомогти.

На жаль, у будь-якій благодійній діяльності є небезпека, що більшість її виконавців будуть людьми без жодних докорів сумління, а передусім — тими, в кого «Я» вже вбите.

Чим слабший характер того, хто терпить страждання, тим швидше знищується його «Я». Точніше, межа страждання, яке руйнує «Я», знаходиться ближче або далі залежно від якості характеру: і що далі вона відстоїть, тим сильнішим вважається характер.

Положення цієї межі, чи вона близько, чи далеко, ймовірно, є природною даністю так само, як і дар до математики. Той, хто, не маючи віри, пишається тим, що зберігає моральний дух у важких обставинах, має для цього не більше підстав, ніж юнак, який чваниться тим, що математика дається йому легко. Той же, хто вірить у Бога, ризикує впасти в ще більшу ілюзію — приписати благодаті те, що є просто механічним наслідком природи.

Агонія крайнього страждання — це знищення «Я» ззовні: Арнольф, Федра, Лікаон. Ми справедливо падаємо на коліна, у глибокій мольбі, коли насувається та насильницька смерть, яка може вбити «Я» ззовні ще до того, як знищить життя.

«Ніоба також, із прекрасним волоссям, думала про їжу». Це піднесене так само, як простір у фресках Джотто.

Приниження, що змушує нас зректися навіть відчаю.

Гріх у мені говорить: «Я».

Я — це все. Але це конкретне «Я» — це Бог. А це не є «Я».

Зло творить розділення, воно заважає Богу бути рівнозначним усьому.

Саме через мою жалюгідність я є «Я». Саме через жалюгідність Всесвіту, у певному сенсі, Бог є «Я» (тобто особистістю).

Фарисеї були людьми, які покладалися на власні сили, щоб бути доброчесними.

Смирення полягає в усвідомленні того, що в тому, що ми називаємо «Я», немає джерела енергії, яке могло б нас піднести.

Все без винятку, що має цінність у мені, походить звідкись, а не від мене самого — не як дар, а як позика, яку потрібно безперервно оновлювати. Все без винятку, що є в мені, абсолютно безцінне. І серед дарів, що надійшли до мене ззовні, все, що я привласнюю, одразу ж втрачає свою цінність.

Душа, наповнена об'єктом, не залишає місця для «Я».

Ми не можемо уявити собі такі радощі, коли вони відсутні, і тому у нас немає спонукань їх шукати.

Пітер Лемборн Вілсон колись з легким сумом зауважив: «Хакім Бей більш популярний, ніж я». Те, що робить цей коментар смішним, — це те, що Хакім Бей — це псевдонім Вілсона. Те, що робить цей коментар важливим, — це те, що Вілсон використав цей псевдонім, щоб ініціювати одну з найінноваційніших розробок в історії анархізму двадцятого століття. Цей розвиток, який він назвав «Постанархізм Анархії» (тепер званий «постанархізм»), виник у результаті злиття езотеризму та анархізму в зіновій культурі 1980-х років [1]. Таким чином, щоб зрозуміти походження постанархізму, ми повинні розглянути його в контексті роботи Бея та конкретної аудиторії, для якої він писав.

Хоча загальна думка щодо походження постанархізму стверджує, що він почався з роботи Бея в 1980-х, жоден коментатор ретельно не аналізував духовний анархізм, на якому він базується, що називається Онтологічним Анархізмом, а також групу, яка його підтримувала — Асоціацію Онтологічного Анархізму (АОА надалі) [2]. Метою цієї статті є привернення уваги до того, як взаємодія між різко постмодерністською формою езотеризму, що називається Магія Хаосу, та анархістською традицією породила онтологічний анархізм, а також до наслідків цієї гібридності для історіографії постанархізму [3]. З цією метою через цю статтю проходять три взаємопов'язані підводні течії. Перша стосується ідентифікації основних джерел щодо Вілсона/Бея та онтологічного анархізму. Друга пов'язує ці езотеричні джерела з прогалиною в наукових дослідженнях щодо значущості езотеризму в ранньому постанархістському дискурсі, тобто, онтологічного анархізму Бея. Третя стосується переконливого аргументу Льюїса Кола щодо ролі «ніцшеанського ефекту» у закладанні основ постанархізму (оскільки в статті постійно згадується сильний вплив Ніцше на езотеричні дискурси, які передують і передбачають постанархістський онтологічний анархізм Бея) [4]. Висновки також є трьохрівневими: по-перше, що історію постанархізму неможливо написати без врахування внеску окультизму; по-друге, що сама робота Бея залишатиметься незрозумілою, якщо не будуть розглянуті езотеричні теми, яких вона торкалася, і фізичні медіуми, через які вона вперше з'явилася; по-третє, через визнання езотеричної основи онтологічного анархізму Бея, можна прочитати навіть більш ранню форму ніцшеанського анархо-окультизму, яка називається дискордіанізм, у множинності дискурсів, що складають передісторію постанархізму [5].

В центрі цієї статті стоїть виправлення неточності, а саме те, що текст Бея 1991 року, «Т. А. З.: Тимчасова автономна зона, онтологічна анархія, поетичний тероризм» (далі ТАЗ), опублікований Autonomedia, є початком постанархістського дискурсу. Це не означає, що тексти, що складають книгу ТАЗ, не є центральними, але це скоріше звернення уваги на те, що ТАЗ є антологією раніше опублікованих робіт. Помилкове ототожнення походження онтологічного анархізму з ТАЗ фактично ігнорує оригінальні джерела, які вперше ввели ідею oнтологічного анархізму Бея, а також середовище, в якому він був спочатку розроблений, критикований та переглянутий. Глянцева публікація, випущена Autonomedia у 1991 році під назвою ТАЗ, не є початком онтологічного анархізму; скоріше це відредагований том, зібраний для популяризації роботи Бея. Щоб проілюструвати наслідки невизнання походження ТАЗ, ця стаття зосереджується на середовищі Магії Хаоса, в якому Бей вперше розвинув онтологічний анархізм.

Текст ТАЗ сам по собі поділений на три розділи, які відповідають трьом різним роботам, написаним Беєм у різний час. Перший розділ книги — це дослівне відтворення прозового поетичного зіну під назвою «Chaos: The Broadsheets of Ontological Anarchy» (Хаос: аркуші онтологічної анархії), вперше опублікованого в 1985 році. Найсистемніша розробка онтологічного анархізму відбулася після публікації «Хаос» у ряді зінів, але найчастіше у вигляді серії листів та есеїв у зіні «Магія Хаосу» з 1986 по 1988 рік. Ці листи та есеї пізніше були зібрані в другий і найбільший розділ ТАЗ, який отримав назву «Communiqués of the Association for Ontological Anarchy» («Повідомлення Асоціації онтологічної анархії»). Суттєвий аспект цієї розробки, як буде показано, стосується того, як повідомлення були написані в основному у відповідь на проблеми, які були важливими в анархо-квір-магічному середовищі, яке визнало «Хаос» Бея як обов'язкове для читання в контексті початку руху магії хаоса. Останній розділ ТАЗ є збіркою творів, що зосереджені на формуванні моментів, коли онтологічний анархізм процвітав, що називаються Тимчасовими Автономними Зонами (ТАЗ), звідси й походить назва книги. Як буде ясно з того, що слідує далі, ТАЗ не був першоджерелом, з якого виник постанархізм, і тому багато чого можна отримати, підірвавши цю монолітну точку походження, і знову стверджуючи радикальну гібридність його походження як для істориків постанархізму, так і для езотерики.

Оскільки тексти Бея про онтологічний анархізм вперше з'явилися в його зіні «Хаос» та розвинулися в «повідомленнях», опубліковані в ряді впливових зінів, перший розділ зосереджений на розміщенні онтологічного анархізму в тому, що Боб Блек назвав «маргінальним середовищем», та зокрема на проясненні його зв'язку з впливовим зіном Джоела Біроко «Kaos». Другий розділ пропонує ґрунтовний опис ніцшеанського прочитання хаосу Беєм та того, як це функціонувало як основа онтологічного анархізму. Висновок розглядає значення визнання онтологічного анархізму як джерела постанархізму. По суті, буде стверджено, що роль Бея у формуванні постанархізму зобов'язує науковців визнати, чому він і інші сприймали природні спорідненості між анархізмом та езотеризмом. Нарешті, коротко згадується про дещо більш ранній синкретизм онтології хаосу, ніцшеанської філософії, езотеризму та анархізму, названий дискордіанізмом, який сильно вплинув на формулювання Беєм онтологічного анархізму [6]. Буде стверджено, що включення дискордіанізму в ранню історіографію постанархізму дозволить науковцям визнати, що походження постанархізму з окультного середовища не є просто дивним або відхиленим явищем, а представляє грубо недооцінений історичний альянс між анархізмом та езотеризмом, що починається з кінця 1950-х років.

ДИСКУРСИВНІ ПЕРЕНЕСЕННЯ «ПІД ПІДПІЛЛЯМ»

«Колись я був пророком, сьогодні я — вогнеборець».
— Джоел Біроко, «Ренегат»

Насьогодні не є таємницею, що Вілсон та Бей — це одна й та сама особа. Однак, коли тексти Бея з «Хаос» та «повідомлень» Асоціації Онтологічного Анархізму (АОА) були опубліковані в мережі зінів в середині 1980-х, ця таємниця ретельно охоронялася [7]. Подібно до цього, хоча найбільшим активом АОА була потужна красномовність провокацій, які видавав його єдиний публічний представник, Бей, загадковість, що оточувала її велич та мілітарність, надавала їй незаперечну містичність. З часом виявляється, що Бей був єдиним офіційним членом цієї організації; однак, як згадувалося, і він сам був загадкою в той час. Найбільш правдоподібне пояснення, чому Вілсон прийняв свій псевдонім після свого повернення з Ірану після революції 1979 року, полягало в тому, щоб захистити репутацію своєї академічної роботи, яку він продовжував публікувати під ім'ям Вілсона. Як Бей, Вілсон пишався своїми радикальними поглядами як у стилі, так і у змісті. Розуміння різниці між колишніми окремими ідентичностями Вілсона та Бея є ключем до розуміння того, як був сформований онтологічний анархізм. Поки Вілсон був незалежним традиціоналістським ученим, що спеціалізувався на ісламі та перській поезії, Бей був плодовитим анархо-містиком та пропагандистом man-boy-love, був провідним діячем в жвавому, «підпільному» середовищі, відомому як «зін-культура», що процвітала в Північній Америці та Великій Британії з середини 1970-х до початку 1990-х років [8]. Це середовище можна найточніше описати як мережу політичних, сексуальних та духовних нонконформістів, усі з яких спілкувались через дрібні тиражі саморобних журналів, звані фанзінами, скорочено зінами, а також через записані на плівку листи, самостійно записану музику, поштове мистецтво та «комікси», що надсилались поштою. Назва «ксерографія», яку отримала компанія, що дозволяла дешеве виробництво цих публікацій, стала центральним осердям цього «містичного» середовища. Окрім загального, але аж ніяк не всеохопного прийняття антиавторитаризму та відмови від цензури, учасники цієї мережі були аж ніяк не гомогенними у смаках, поглядах та сферах інтересів. Як внутрішній авторитет, Боб Блек описав це середовище, зазначивши: «відразливі теми, від колонізації космосу до ревізіонізму Голокосту, сприймаються як належне», і не було рідкістю отримати оголошення про ситуаціоністські або квір-зінни в магічних публікаціях та навпаки.

Як тематично, так і естетично, етикетки на зразок панк, квір, анархізм та магія більше дезорієнтують щодо матеріалу в зінах, аніж категоризують їх, оскільки кожен з цих елементів регулярно перебудовувався у різноманітні способи по всій мережі. Це чітко видно на прикладі публікацій «Магії Хаосу», таких як «Salvation Army» та «Kaos», які були прийняті як анархо-квір індивідами, що були незадоволені тим, що вони бачили як комерціалізацію та баналізацію гомосексуальності як фіксованої ідентичності, так і анархістами, чиї езотеричні світогляди суперечили їхнім атеїстичним матеріалістичним товаришам [9]. Безумовно, зін-сцена була надзвичайно плідною мережею в контексті перехресного запилення радикальної політики, незаконних сексуальностей та езотеризму, і, таким чином, є «недослідженим континентом» первинних джерел для науковців сучасного анархізму, культурних студій та езотеризму.

Сторінка подяк у ТАЗ вказує на ступінь, до якого різноманітні дискурси перетиналися в ризоматичній мережі зінів, яка надихала та поширювала тексти, що згодом були зібрані в «повідомленнях». Список публікацій на сторінці подяк читається як «хто є хто» серед найбільш впливових зінів у мережі. Особливу увагу заслуговують зін Джоела Біроко «Kaos», «Factsheet Five» Майка Гандерлоя, «Mondo» та «Popular Reality» Сіріуса. Ці назви варто згадати, оскільки аспекти кожної з них (магія, кіберпанк, альтернативна сексуальність тощо) є суттєвими компонентами онтологічного анархізму Бея та характеризують основні теми в межах самої мережі зінів [10].

Оскільки обмеження в обсязі не дозволяють провести більш широку аналітичну оцінку розвитку онтологічного анархізму через низку зінів, у цьому контексті зосередимося на одному зіні, «Kaos» Джоела Біроко, оскільки він не лише слугував найвпливовішою платформою для не-сектантських дискусій про магію хаосу, але й тому, що саме він надрукував більшість матеріалів, які пізніше стали частиною «повідомлень» [11]. Перед тим, як пов’язати зміст «Kaos» з розвитком онтологічного анархізму, варто вирішити кілька описових питань. Магія хаосу є складною темою, особливо коли йдеться про постмодерний підхід, який прагне порушити традиційні уявлення про сутність реальності. Це ускладнює спробу визначити зв'язок між магом та хаосом, який, як вважається, є основою існування. Достатньо сказати, що магія хаосу — це, переважно, екзистенціалістський світогляд, започаткований наприкінці 1970-х років двома британськими магами, Пітером Керролом та Реєм Шервіном, що базується головним чином на ніцшеанській «теорії магічної науки», що стосується волі до влади, вчення Кроулі та техніці сигілізації англійського мага Остин Осман Спейра [12]. Основним елементом магії хаосу є метавіра в те, що віра та ідентичність є інструментами, фактично «магічними силами», які можна використовувати для маніпулювання реальністю відповідно до власної волі. Що стосується самого зіну, випуски «Kaos» розкриваються запальними редакційними вступами від Біроко, після чого в випадковому порядку йдуть листи до редакції, довші есеї, піратські та оригінальні малюнки, рецензії на книги та поштові списки інших зінів. Спираючись на переконання, що листи до редакції зберігають ту енергію, якої бракує в інших формах письма, та політику Біроко публікувати все, «Kaos» мав надзвичайно довгий та яскраво полемічний розділ листів до редакції. Це призводило до того, що гарячі дискусії та гострі нападки часто тривали кілька випусків поспіль, і як основного автора, робота Бея постійно обговорювалась — як з похвалою, так і з критикою.

Оскільки «Kaos» працював за принципом «друкуй все», його міжнародна аудиторія включала широкий спектр маргінальних ідей, і теми часто розглядалися з різних перспектив. Цей зін яскраво демонструє цей підхід, оскільки містить анархістський аналіз мови від постлівіанця Боба Блека, який відповідав на раніше опубліковану статтю редактора зіну, Біроко, про мову магії. Ця стаття пізніше була згадана у випуску Стівеном Сеннітом, творцем впливового зіну NOX, у контексті взаємодії між езотерикою, лінгвістичною психологією та фізикою. Проте, незважаючи на всю різноманітність тем у кожному випуску, питання про природу хаосу та способи його використання в магічних практиках залишались центральними у кожному номері. Хоча важко стверджувати, що формулювання Бея щодо хаосу було найвпливовішим серед усіх представлених в зіні, можна сказати, що онтологічний анархізм був одним з найбільш обговорюваних підходів у «Kaos». Відтак, походження формального дискурсу постанархізму не можна зрозуміти без урахування конкуренції між провідними школами в дискурсі магії хаосу, і того, що вони впливали на розуміння онтологічного анархізму, зокрема через такі проекти, як Thelema та Thee Temple ov Psychick Youth Дженезиса П. Орріджа [13].

Якщо ми збираємося читати онтологічний анархізм у протиставленні конкуруючим впливам у дискурсі хаос-магії, необхідно спершу окреслити їхні спільні припущення. Базово, вони всі поділяли віру в те, що досвід «гнозису» через магічні техніки, ритуали та психоделіки розкриває анархічну, але гнучку взаємодію сил, що структурують реальність. Крім того, вважалося, що структура реальності активно затемнюється «психічною пропагандою», що часто ідентифікується в мові ситуаціоністів як «спектакль». Різниця між конкурентними інтерпретаціями магії хаосу полягала в курсі дій, який пропонували гностичні досвіди Хаосу [14]. Далеко не без суперечок, висновки Бея щодо цих досвідів — які з’являлися неодноразово в кількох номерах — були атаковані за те, що вони були «ефірними міркуваннями постпсиходелічного дурня» або «застарілими позами інтелектуального дилетанта». Більшість критики, спрямованої на Бея, виникла через його наполегливу вимогу вважати хаос як переважно творчу силу, де «Шлях та Велика Робота», або шлях мага хаосу, полягав у тому, щоб втілювати свою уяву так, щоб вона охоплювала бажання інших і, таким чином, долати сили «танатосу», які, на його думку, належать виключно Спектаклю.

Стрімкий оптимізм Бея був меншістю серед учасників, які захоплювались песимістичним нігілізмом, і зокрема прославлянням вбивства, тортур та кінця світу. Як показано в тексті, який пізніше став повідомленням №4 у ТАЗ (але в «Kaos» мав назву «Кінець світу»), а також у тексті, який стане повідомленням №5, «Інтелектуальний S/M — це фашизм 80-х — авангард їсть лайно і йому це подобається», саме відраза підштовхнула Бея, а отже й АОА, до позиції, підсумованої у рядку: «Наш арт — не мистецтво каліцтва, а надлишку, надмірності, здивування». Визначаючи себе проти тих, хто «квір для смерті», оскільки вони святкували не товариськість, а «танатозіс» та шаденфройде, Бей дедалі більше змінював свою теорію в дзеркалі інших авторів, опублікованих у «Kaos». Напруга між цими двома таборами — з підходом Бея «самореалізація, краса та пригода» щодо хаосу, що контрастує з «гностичним фашизмом» Раббі Рабиновіца та Стівена Сенніта (є змога назвати лише двох представників) — досягла кульмінації через чотири випуски на тему використання образу вбивці, а зокрема маркіза де Сада, у практиках чорної магії та загалом у магії хаосу. Безліч відповідей від Бея, опублікованих у кожному номері, відображали розвиток онтологічного анархізму в порівнянні з тими, хто захоплювався темними аспектами магії хаосу. Зважаючи на те, що відповіді Бея, багато з яких не зазнали редагування в порівнянні з їх оригінальними формами в «Kaos», були зібрані пізніше як «Повідомлення» і вставлені як середина розділу ТАЗ, не буде перебільшенням сказати, що, нехтуючи їх оригінальним контекстом, історики не зможуть зрозуміти, що таке онтологічний анархізм та на що він відповідав.

Суперечка щодо де Сада була далеко не ізольованим інцидентом. Онтологічний анархізм і концепція Хаосу Бея регулярно висвітлювались на сторінках «Kaos», так само як і критика цієї концепції. Щоб роз’яснити, що саме означав хаос для Бея і, в свою чергу, пролити світло на походження постанархізму, наступний розділ має на меті окреслити, як Бей визначав цей концепт та які наслідки він бачив у його використанні для досягнення автономії через езотеричну духовність.

ОНТОЛОГІЧНИЙ АНАРХІЗМ

«Це не просто питання духовного дендізму, але й екзистенційна прихильність до підґрунтєвої спонтанності, до філософського „дао“. Незважаючи на всю свою марнотратність енергії, у своїй безформності анархізм єдиний серед усіх ІЗМів наближається до того типу форми, якa може нас зацікавити сьогодні, до дивного атрактора, форми хаосу, яку (ще одна остання цитата [від Ніцше]) потрібно мати в собі, щоб народити танцюючу зірку».

— Хакім Бей, «Постанархічний Анархізм»

Онтологічний анархізм — це формулювання Бея автентичнішого анархізму, який відображає онтологічний стан буття, який він визначає як безмежну життєву силу Хаосу. Посилаючись на Спейра, якого Шервін та Керрол визнали батьком дискурсу магії хаосу, Хакім Бей описує Хаос як синонім Дао з «Дао де цзін» Чжуан-цзи [15].

Далі, використовуючи палімпсестичний підхід, що характеризує більшість його робіт, Бей додатково посилається на вавилонську богиню Тіамат, фрактали та «Теогонію» Гесіода як ілюстрацію варіантних аспектів хаосу, який, за його словами, перевершує здатність будь-якого уявлення чи концептуалізації. По суті, хаос, первинний та безмежний, «інертний та спонтанний», «початкова недиференційована єдність буття», є невразливою, непом'якшеною потенційністю, яка одночасно оживляє та є всім, що існує: за його словами, «хаос — це життя».

Характерною рисою середовища магії хаосу є те, що філософія Ніцше також відіграє велику роль у творчості Бея, і його концептуалізація онтологічного анархізму не є винятком. Нагадуючи початковий пасаж «Дао де цзін», Бей чітко заявляє, що хаос неможливо визначити; проте його можна описати, і він робить це у виразно ніцшеанських термінах, називаючи його «заснованим на ніщо» і, отже, за своєю суттю «життєстверджуючим».

Описаний як явне протистояння модному нігілізму та песимізму того часу, Бей стверджував, що основа хаосу в ніщо та його вираження як чистої потенційності означають, що ні природний закон, ні Бог не перешкоджають вираженню волі; більше того, хаотичне ніщо дає волі абсолютну силу створення. Хаос, за його словами, є безмежним екзистенційним ствердженням усього створення та можливостей, явною творчою та щедрою силою, яка дозволяє людству створювати цінності, що найкраще відповідають його бажанням. Виражаючи те, що Льюїс Колл пізніше назве «стверджувальним анархізмом становлення» Ніцше, Бей описує Хаос, заявляючи: «Якби я хотів бути хитромудрим, я міг би назвати це ніщо Безоднею... або навіть Богом, напевно лише для того, щоб заплутати питання. Мій улюблений термін — «онтологічна анархія» — означає, що буття саме по собі перебуває в стані хаосу, і що життя вільне творити свої власні спонтанні порядки... щедрість буття є становленням».

У центрі онтологічного анархізму лежить знання, що хаос, уявлений не як єдина сутність, а як невизначений творчий потенціал, що лежить в основі буття, визначає реальність, і цей потенціал дозволяє людству, переказуючи Ніцше, народжувати танцюючу зірку. Як відзначили видатні синологи А. К. Ґрем та Артур Вейлі, онтологічний хаос фактично підриває легітимність усіх гегемонів і скасовує всі закони — чи то закони природи, церкви чи держави.

Більше того, просто заперечуючи їх, визнання хаосу як онтологічного стану існування робить закон неможливим, на думку Бея [16]. Скоротивши до гасла «Хаос ніколи не вмирав», Бей стверджує, що кожна форма закону є спотвореною неможливістю, тому що космос є постійно змінюваним потоком потенційності, що робить нав’язування порядку хибною ілюзією, яка стає реальною лише завдяки примусу. За словами Бея: «онтологічна анархія, однак, відповідає, що жоден «стан» не може «існувати» у хаосі, що всі онтологічні твердження є хибними, крім твердження про хаос... а тому управління будь-якого роду є неможливим».

Тобто, розповсюдження закону, як і його очевидне існування, є ілюзорним у тому сенсі, що це продукт уяви когось, хто отримав загальне визнання всупереч кожній іншій можливій альтернативі. Бей обережно зазначає, що онтологічний Хаос означає, що все однаково реальне, навіть ілюзії, і більше того, вони можуть служити смертельним цілям.

З цього висновку Бей стверджує, що інсурекційна дія проти сил, які впливають на автономію, менш важлива, ніж подолання підступного самоотчуження, яке відбувається, коли людина інтерналізує ілюзії «Вавилону чи Спектаклю, Капіталу чи Імперії, [або] Суспільства Симуляції». У цьому сенсі важливо зазначити повторювану підтримку Беєм насильства проти ідей у формі «поетичного тероризму» та «арт-диверсії», які перевершують марність боротьби з поліцією та потенційного мучеництва за якусь абстрактну ідею.

Хоча, за словами Бея, неможливо сподіватися на перемогу над поліцейською державою, можна подолати саму ідею поліції та досягти ще більш значущої форми звільнення, адже фізична боротьба з поліцією тільки надає легітимності ілюзіям, які вони представляють і підтримують — як-от закон, порядок, державний контроль, — що, своєю чергою, може призвести до їх інтеріоризації. Прийняття ілюзій держави чи будь-якого гегемона знищує можливість будь-яких суттєвих спроб автономії, адже лише з абсолютної свободи хаосу може виникнути справжня автономія, тобто самоволодіння, вільне від того, що Ніцше називав ресентиментом.

Бей вважає, що Хаос, тобто саме існування, визначається його схильністю до творчості та достатку, і завдяки невід'ємному зв'язку з ним люди також наділені здатністю проявляти все більше уяви щодо утвердження хаотичної природи реальності. Однак нормативний статус і прийняття абстракцій, таких як робота, історія та навіть революція, затінюють природну космічну великодушність людства.

Бей стверджує, що за допомогою уяви та волі, а також магічних технік і вживання сакраментів («Сакраменти AOA — це конопля, вино, кава, чай, м'ясо й бренді... і, звісно, психоделіки»), реальність може бути безпосередньо пережита як хаос, і в цьому процесі людина вчиться формувати його відповідно до своїх бажань, а не до бажань Спектаклю. Хоча ми повернемося до опису Беєм цього формування як чаклунства, важливо зазначити, що він порівнює прорив через помилкові симулякри життя, підтримувані рекламодавцями та індустрією розваг, із гностичним досвідом чуда, і що спосіб, у який Бей описує цей прорив, являє собою інноваційний синтез окультної філософії Вільяма С. Берроуза та концепції Рауля Ванейгема про революцію повсякденного життя.

Щоб автономія або Дао не перетворилися лише на образи самих себе, Бей наполягає, що їх слід розуміти як «ідентичні», оскільки вони існують лише в безпосередньому насолодженні матеріальними благами, такими як «їжа, гроші, секс, сон, сонце, пісок і синсеміллія».

Слідуючи групам на кшталт Рантерів, Діггерів і міфічного Асасина Хассана ібн Саббаха [17], яких він вважає духовними анархістськими попередниками, твердження Бея про природжений потенціал людства та заперечення медіації приводять його до проголошення: «немає становлення, немає революції, немає боротьби, немає шляху; ти вже монарх своєї шкіри — твоя недоторканна свобода чекає лише, щоб її доповнила любов інших монархів». Ці висновки про анархістську революцію слід читати в антиномічній традиції, тобто з розумінням того, що людство вже володіє всіма перевагами, які могли б бути надані йому якоюсь священною подією, будь то Друге Пришестя чи Революція.

На додаток до підтвердження універсальної присутності хаосу, попередня цитата також висвітлює інший важливий принцип Онтологічного Анархізму: невловима мрія анархістської утопії тепер можлива у формі міжсуб'єктивного союзу з іншими онтологічними анархістами — стану, який відображає природний, недуалістичний порядок космосу. Описана в термінах сюрреалістичної концепції Amour Fou, Бей визначає любов як ключовий фактор синтезу індивідуалістського анархізму, езотеризму та даоїстського недуалізму, який породив Онтологічний Анархізм.

Ця любов є ані романтичною, ані братньою, а схожою на піднесений стан трансцендентального, міжособистісного єднання; дійсно, це втілення Ероса, яке містить у собі найвище просвітлення. Парафразуючи Гесіода у «Теогонії», він пише: «Після Хаосу з'являється Ерос — принцип порядку, що міститься в порожнечі безумовної Єдності».

Як незвичайний стан свідомості, досвід еротичної єдності, як і інші гностичні переживання, прирівнюється до безпосереднього пізнання самого Хаосу: через Ерос «Інший завершує Себе — Інший дає нам ключ до сприйняття єдності-буття». Таким чином, прориваючи абстракції та образи цивілізації, людина наближається до джерела буття, хаосу; а його основний спосіб вираження, Ерос, функціонує як передумова і сутність автономії, природного стану космосу й людства.

Як частина натхненої відповіді на дискусію про де Сада, Бей визначив цю містичну форму міжсуб'єктивної автономії як життєво важливу для онтологічного анархізму: «онтологічна анархія визначає себе відповідно до монистичного принципу, що самість передбачає Іншого, є ідентифікованою з Іншим; що свобода самості залежить від свободи Іншого в певному ступені... політика еросу, а не танатосу».

Прорив у світ медіації, будь то через Ерос, магію чи психоделіки, є головною метою Онтологічного Анархізму. Як такий, Бей присвятив значну частину своєї кар’єри цій меті, досліджуючи історію та теорію, що стоїть за тим, що він назвав Тимчасовими Автономними Зонами, або ТАЗ — зонами географії, де уява була так само звільнена, як і ґрунт [18]. Тут варто повторити, що його найвідоміший твір, довге есе під назвою ТАК, було розроблено на основі ідей, які вже були присутні в його зині «Хаос» та «повідомлення», і що книга, в якій з’являється це есе, є збіркою цих трьох творів, незважаючи на те, що її називають у однині як ТАЗ. Більшість досліджень про Бея та Вілсона (яких, до речі, небагато) зосереджуються навколо «тимчасової автономної зони», і тому я лише зазначу, що він пояснював це як матрицю для виникнення Сореліанського міфу «повстання» і як «передвідлуння повстання... необхідний крок до революції, яка реалізує утопію».

Онтологічний анархізм базується на твердженні, що хаос визначає реальність, і, чи то через Ерос, чи психоделіки, прямий досвід цього хаосу утворює змінений стан свідомості, який має величезну силу. Одним із проявів цієї сили є магія; як зазначає Бей, «цілі онтологічного анархізму з’являються в його розквіті». Іншими словами, розширення сприйняття, необхідне для гармонії з хаосом, невідворотно приводить індивіда до розуміння способів, якими свідомість і воля є реальними силами, і як продукти уяви можуть бути матеріалізовані, якщо зрозуміти, як вони функціонують.

Бей ілюструє цю точку зору в «Kaos», коли, медіюючи між двома протилежними магами, він рекомендує «зберігати нашу жовч для негідників, які дійсно цього заслуговують, справжніх успішних злих магів: банкірів, рекламників, торговців зброєю, педагогів і самопроголошених правителів». Реальність банків, реклами, зброї та законників демонструє, як ці «злі маги» матеріалізували зміст своєї уяви до тієї міри, що їх сприймають як реально існуючих. Проти цих злих магів Бей пропонує зламати монополію контролю «Примарного світу» за допомогою контрмагії, фактично чаклунства, яке в процесі матеріалізації справжніх бажань індивіда знищує ілюзії соціального порядку.

Він пояснює: «чаклунство не порушує жодного природного закону, оскільки природного закону не існує, є лише спонтанність natura naturans, дао». Таким чином, оскільки неможливість закону випливає з того, що світ є за своєю суттю хаотичним, було б неправильно стверджувати, що зацікавленість Бея в цій контрмагії є менш фундаментальною, ніж його протистояння закону як такому. З такими назвами, як «Чорна магія як революційна дія», повідомлення, опубліковані в середовищі магії хаосу, свідчать про взаємодоповнюючий характер анархізму та езотеризму, як їх розумів Бей [19].

Більше того, оскільки повідомлення становлять найдовший розділ у ТАЗ, популярність цієї книги можна розглядати як знак підпільної привабливості антиавторитарних текстів, що мають справу з езотерикою. Оскільки онтологічний анархізм не можна відокремити від магічного середовища, в якому він сформувався. Необхідно запитати, в чому його розвиток, наприклад, постанархізм, спирається на глибоко езотеричні уявлення про свідомість, волю та хаос, можливо, несвідомо. Для істориків постанархізму зин «Chaos» і «повідомлення AOA» представляють основоположні документи, і робота з узгодження їхнього езотеричного світогляду з постанархізмом залишається незавершеною.

ВИСНОВОК

У AOA онтологічний анархізм мав тіло, як у сенсі інституційної структури (хай і уявної), так і в тому, що воно складалося з плоті та кісток, а саме Вілсона [20]. Завжди написані від третьої особи, комюніке AOA представляли себе як пост-ситуаціоністський авангард анархістського руху, який, що важливо зазначити, використовував як свій основний канал найпопулярніший підпільний магічний рух 1980-х років, тобто магію хаосу.

Онтологічний анархізм виділявся як провідна форма окультизму та анархізму завдяки своїм засудженням лівого анархізму, релігії Нью Ейдж та конкуруючого «окультизму смерті». Його провокаційні заклики до радикальних дій через чорну магію, повсюдні панегірики квір-духовності та грайливий бунт самі по собі заслуговують на увагу; крім того, його провокаційні позиційні документи, найактуальнішим з яких є «Постанархічна-анархія», є місцем, де, як кажуть, зародився формальний дискурс постанархізму.

Цікаво запитати, чи був би онтологічний анархізм Бея визнаний засновником постанархізму, якби він не написав цей твір і не придумав у процесі термін «постанархізм».

Звісно, онтологічний анархізм був би настільки ж значущою інновацією в традиції анархізму і без цього тексту. Але чи могли б його глибока залученість в езотерику чи будь-які інші непопулярні зацікавлення завадити йому бути згаданим як засновника дискурсу постанархізму? [21] Якщо можуть бути висунуті серйозні аргументи на користь його виключення на основі його духовних чи сексуальних схильностей, потрібно ставити під сумнів набагато більше, ніж наполягання на запереченні ідентичності, яке так часто проголошується як невід’ємна частина визначення постанархізму.

Замість того щоб далі розвивати це питання (а остаточна відповідь, у будь-якому випадку, неможлива), слід зосередити увагу на тексті Бея «Post-Anarchism Anarchy», який виділяється як особливо важливий в історії постанархізму. Не відкидаючи оригінальність роботи Бея, після ретельного аналізу цього тексту стає очевидним, що значна частина 9-пунктової програми AOA для постанархізму походить від уже існуючої анархо-езотеричної групи, Дискордіанського товариства, яку Бей згадує у своїх повідомлень.

Безсумнівно, зручність є головним фактором у традиції цитування комюніке «Post-Anarchism Anarchy» як початку формального дискурсу постанархізму, оскільки Бей придумав цей термін; однак історично, дискордіанство є навіть більш відповідним місцем для зародження сукупності дискурсів, які складають сучасний Пост-анархізм. Воно не лише передувало онтологічному анархізму (було створене у 1958 році), але й передбачило онтологічний анархізм у кількох важливих аспектах: воно проголошувало Ніцше як необхідний елемент у синтезі даосизму та анархізму, пропагувало поклоніння Еріді, грецькій богині хаосу, і функціонувало через систему саморобних публікацій, які поширювалися поштою, що згодом перетворилася на мережу зинів, які популяризували онтологічний анархізм (і розвиток якої Бей закликає продовжити в пункті 4 своєї програми «Post-Anarchism Anarchy» [22].

Як релігійна форма анархізму, заснована на ніцшеанському прочитанні даосизму та окультизму, дискордіанство заклало основу для магії хаосу, зокрема онтологічного анархізму. Воно зробило це, змінивши онтологічні основи анархізму на езотеричне прочитання хаосу, в якому звільнення більше не могло розглядатися в термінах матеріальних здобутків, отриманих від класу гнобителів, але у свободі (пере)створювати реальність.

До того, як Бей закликав до оновленого анархізму, заснованого на містичному досвіді, такі постаті, як Керрі Торнлі та Роберт Антон Вілсон (обидва були близькими друзями Бея), вже опублікували свої найпопулярніші дискордіанські твори, засновані на оновленому духовному анархізмі, який враховував езотеричні системи, включаючи каббалу та роботи Алістера Кроулі.

«Zenarchy» Торнлі та трилогія «Illuminatus!» Вілсона (співавтором якої є анархіст-зинстер Роберт Ши) виділяються як особливо впливові тексти, які поєднують анархізм із духовними принципами, подібними до тих, які Бей пропонує у «Post-Anarchism Anarchy». Невідмінність між дискордіанством та онтологічним анархізмом Бея призвела до того, що багато хто в середовищі магії хаосу анахронічно називає дискордіанство формою онтологічного анархізму, а отже, і магією хаосу; це може бути недалеко від істини, оскільки самі оригінальні дискордіанці сприйняли роботи Бея як форму дискордіанських писань.

Хоча визначення онтологічного анархізму Бея як початку формального дискурсу постанархізму було корисним історичним орієнтиром для дослідників, які намагаються датувати постанархізм, вчені повинні визнати, що це визначення дещо довільно застосовується до робіт Бея, оскільки він був першим, хто використав цей термін. Насправді, онтологічний анархізм значною мірою є узагальненням змовницького анархо-окультизму, вперше теоретизованого в дискордіанстві, і тому було б набагато точніше стверджувати, що формальний дискурс постанархізму почався з дискордіанства.

Однак питання залишається: як вчені виграють від перенесення походження постанархізму до дискордіанства? Відповідь стосується як історичної точності, так і переваг прийняття антиесенціалістського розуміння ідентичності та походження.

Замість того, щоб визнавати онтологічний анархізм прабатьком постанархізму, тепер, коли роботи Бея були розглянуті в їх окультному контексті, вчені змушені враховувати магію хаосу, дискордіанство та безліч інших магічних систем, які продовжують формувати дискурс постанархізму.

Далеко не будучи мертвим вантажем, езотеричні дискурси, що є невід’ємною частиною онтологічного анархізму, пропонують вченим нові теоретичні області, а також ряд несподіваних союзів, які залишалися непоміченими десятиліттями. Інтеграція цих проігнорованих езотеричних передумов у постанархізмі створить повнішу історичну картину, розкривши його як багатий гібрид багатьох різноманітних дискурсів.

Справді, постанархізм не почався з жодного окремого автора чи групи; його витоки є гібридними і походять з множинності дискурсів: постструктуралістської критики, фантастики Вільяма Берроуза, магії хаосу, дискордіанства, Ніцше, Штірнера тощо; список можна продовжувати безкінечно.

Однак історичні тексти можуть діяти як призма, через яку теми, такі як постанархізм, можна зрозуміти більш чітко. У цьому ключі вільна мережа анархо-квір-магічних зинів, яка почалася з дискордіанського товариства, є чудовим прикладом соціальності, яку постанархізм проголошував десятиліття потому.

Поширення саморобних зинів, мистецтва пошти та ксерографії демонструвало взаємопов’язаність поліцентричних, добровільних асоціативних мереж, складених із самоорганізованих систем, які багато постанархістів вважають структурою постанархістської політики. У цьому сенсі Джоел Біроко, виступаючи за анархо-квір-магічне середовище, можливо, мав рацію, коли писав: «Я є раннім представником майбутнього натовпу». Оскільки перехресне запилення магії, анархізму та квір-сексуальності в мережі зинів, а згодом і на сторінках ТАЗ, допомогло створити наступне покоління культурних радикалів, дослідники повинні бути готові налаштувати свої наукові інструменти для нових джерел і нових уявлень про анархізм, а також про його історію.

Крістіан Грір наразі працює над здобуттям ступеня доктора філософії в Амстердамському університеті. Його академічні інтереси охоплюють взаємозв’язок між антиавторитаризмом та езотеризмом, «Біт-поколінням», Типом-3 та постанархізмом, а також підпільною видавничою діяльністю. У позаакадемічному житті він присвячує себе руху вільних шкіл (зокрема, Коледжу Корвід), природі (naturanaturans), створенню зинів і «грі».

Примітки

1.      Категорію езотеризму слід розуміти не як кластер історично пов’язаних окультних або герметичних явищ, а скоріше як інструмент для істориків, щоб краще зрозуміти маргіналізовані духовні течії, які можуть бути, а можуть і не бути пов’язаними з окультизмом чи герметизмом. Див. Hanegraaff, 2012 та прим. 5. [повернутись до тексту]

2.      Назва статті Леонарда Вільямса «Хакім Бей і онтологічний анархізм» натякає, що вона могла б пролити світло на цю тему; однак через невміння зрозуміти духовний контекст використання Беєм Хаосу як онтології, стаття помилково вважає онтологічний анархізм «художньою практикою» і таким чином не пояснює інноваційний підхід Бея до переосмислення анархізму. Див. Williams, 2010.

[повернутись до тексту]

3.      Термін «магіка» був придуманий британським окультистом Алістером Кроулі для того, щоб відрізнити його духовну систему і праці від так званої забобонної магії окультистів, яких він вважав своїми конкурентами. Те, що цей термін зберігся до сьогодні, як це видно з дискурсу про Хаос-магіку, свідчить про тривалу актуальність його підходу до духовних і релігійних текстів та практик. Див. Crowley, 1992. Для аналізу тривалого впливу Кроулі див. Bogdan & Starr (ред.), 2012.

[повернутись до тексту]

4.      Цитуючи Кіта Ансел-Пірсона, Кол описує «ефект Ніцше» як консенсусну думку серед науковців, що найплідніший аспект творчості Ніцше — це не стільки її зміст, скільки те, як її перформативна якість деконструює логосцентричну упередженість західної думки та раціональності. Див. Call, 2001: 51–52.

[повернутись до тексту]

5.      Дискусія щодо визначення терміну «окультизм» триває, при цьому історіографічне визначення Марко Пазі є найбільш практичним. Див. Pasi, 2012; Hanegraaff, Brach, Faivre, & van den Broek, 2005: 884–889; Hanegraaff: 2012.

[повернутись до тексту]

6.      Як і науковці постанархізму, які нехтують джерелами, зібраними у ТАЗ, так і дослідники дискордіанства не досліджують його витоки в сцені самвидаву. Робота Керол К’юзак про дискордіанізм є прикладом цієї тенденції. Див. Cusack, 2010 та ibid, 2011.

[повернутись до тексту]

7.      Це ілюструє відеозапис заходу «T.A.Z.», організованого Джозефом Матені, на якому виступали Роберт Антон Вілсон і Хакім Бей. У той час як частина Роберта Антона Вілсона була знята з мінімальними ефектами спотворення, виступ Бея було майже повністю розмитим за допомогою психоделічних кольорів і візерунків у відео (Matheny, 1993).

[повернутись до тексту]

8.      Для детального огляду традиціоналістського контексту, у якому Вілсон розпочав свою наукову діяльність, див. Sedgwick, 2004: 147–160, та Versluis, 2010.

[повернутись до тексту]

9.      Як провідні фігури у течії Хаос-магіки, альтернативні сексуальності Алістера Кроулі та Вільяма С. Берроуза цитується багатьма хаос-магіками як свідчення того, що сексуальна неконформність має магічну природу: див. Hine, 2003.

[повернутись до тексту]

10.  Науковці, які прагнуть відновити найвідоміші постаті та публікації в мережі самвидаву, можуть знайти чудовий ресурс на сторінці з подяками та зворотній обкладинці ТАЗ. Ці сторінки пов’язують найвпливовіших агентів субпідпільного самвидаву зі старшими культурними іконами, які проклали для них шлях.

[повернутись до тексту]

11. Kaos змінив свою назву з Chaos у 7-му випуску, щоб відрізнити себе від іншого журналу про Хаос-магіку — Chaos International.

[повернутись до тексту]

12.  Дві статті в Kaos 11 ілюструють, як вплив Кроулі в Хаос-магіки зводиться до рівня жалюгідного, тоді як Ніцше підноситься до найвищого рангу. Твердження Ремсі Дюка: «Ніцше [XXX] був моїм пророком: я проповідую Надлюдину і Смерть Бога» втілює останнє, тоді як заява Яель Рут Драгвили: «Кроулі був… молодим і душевно скаліченим хлопчиком» відображає перше. Майже кожен опис Хаос-магіки називає А. О. Спейра її першим і найважливішим теоретиком. Див. Duke, 1988: 26; Dragwyla, 1988: 20.

[повернутись до тексту]

13.      Суперечки щодо цих підходів до Хаос-магік часто зустрічаються в журналі Kaos; див. Paul B., 1986: 15; Rocket, 1988: 18; Biroco, 1986: 35 і 1988: 35.

[повернутись до тексту]

14.      Хоча було запропоновано взагалі відмовитися від терміну «гностицизм», дискусія щодо правильного використання терміну «гностик» залишається гарячою. Найкращий вступ до цієї суперечки пропонує Williams, 1999. У журналі Kaos цей термін подано в лапках для позначення його емічного використання.

[повернутись до тексту]

15.      Деконтекстуалізація та привласнення Дао в дискурсі Хаос-магіки відображає тенденцію, яка простежується в езотеризмі XIX–XX століть. Майже за століття до того, як такі постаті, як Біроко, Бей і Шервін, прийняли Дао як синонім своєї концепції Хаосу, Кроулі включив ідіосинкратичне трактування даосизму у свою релігійну систему, відому як Телема. Через обмеження простору неможливо обговорити значний вплив цієї концепції Кроулі в середовищі Хаос-магіки, однак це залишається темою, що заслуговує на дослідження. Для розширеного обговорення зверніться до Nillson, 2013: 118–124.

[повернутись до тексту]

16.      Твердження, що онтологічний стан реальності заперечує навіть можливість існування закону чи уряду, часто приписується Чжуан-цзи в текстах дискордіанства і меншою мірою Хаос-магіки; проте в текстах, що йому приписуються, такого твердження немає. Див. Wilson, 1998: 304; Shea, 1975: 1.

[повернутись до тексту]

17.      Завдяки особистим стосункам із Брайаном Гайсіном і Вільямом Берроузом, які зробили легенду про Хасана ібн Саббаха центральною рисою своїх художніх творів, Вілсон також прийняв цю постать як свою. Пишучи як Бей, він посилається на міфічні якості Хасана ібн Саббаха та його асасинів, щоб показати «досі не уявлені свободи», яких можна досягти через онтологічний анархізм, тоді як, пишучи як Вілсон, він наголошує на історичних аспектах цієї легенди. Багато що ще треба написати про культурне сприйняття Саббаха як у контексті езотеризму та анархізму, так і поза ними. Див. Burroughs, 1994; Murphy, 1997; Bey, 2003: 13–14; Wilson, 1999.

[повернутись до тексту]

18.      Хоча Вілсон у лекції 1999 року заявив: «книга достатньо стара, щоб читати себе самостійно, і їй це варто зробити, адже в ній багато застарілої нісенітниці», вона залишається важливою частиною його творчого спадку та необхідним зв’язком із його теперішніми роботами на перетині луддизму, радикального екологізму та герметизму. Див. Wilson, 1999; 2007.

[повернутись до тексту]

19.      Як уже згадувалося, комюніке було опубліковано в численних журналах, і Бей оцінює їхню кількість у сотні; однак, якщо оцінювати вплив та полеміку, здається обґрунтованим припустити, що середовище Хаос-магіки залишалося найвідданішою аудиторією його робіт у процесі розвитку онтологічного анархізму.

[повернутись до тексту]

20.      Хоча Бей визнає ініціювання низки містифікацій, неправильно було б вважати AOA містифікацією через її одноосібне членство. AOA стала серйозним внеском у дискурс Хаос-магіки та анархізму і не заслуговує на те, щоб її ігнорували як містифікацію. Це не означає, що містифікації не можуть робити серйозний внесок у дискурс; вони можуть і роблять це. Див. Ziporyn, 2009: xv.n.8.

[повернутись до тексту]

21.      Ця стаття починається з анекдота з біографії Вілсона, написаної Найтом. Варто зазначити, що текст Найта далеко не авторитетний чи навіть повністю достовірний.

[повернутись до тексту]

22.  Помітна паралель між дискордіанством і онтологічним анархізмом стосується хибного трактування їхніх основних текстів різними науковцями. Як і Chaos, основний текст дискордіанства, The Principia Discordia, виник як зін, що циркулював у мережі самвидаву перед публікацією як книги. Див. Cusack, 2010: 8–52; Urban, 2006: 233–239.

[повернутись до тексту]

ч.2.

Містицизм — це не питання траху

Без сумніву, Рух Вільного Духу був глибоко антиномічним, відкидаючи метафізичну, моральну, законодавчу та політичну владу як церкви, так і держави. Таким чином, він являв собою таємний та підривний рух опору. Перша згадка про численні ймовірні єресі, пов'язані з Вільним Духом, з’являється в звіті розслідування, проведеного в Німеччині в 1260-х роках. Перше з обвинувачень є показовим: «Проводити невеликі зібрання та навчати в таємниці — це не суперечить вірі, але суперечить євангельському способу життя». Зверніть увагу на акцент на малих групах і секретності. Велика загроза Руху Вільного Духу полягала в таємній мережі малих активістських груп, об’єднаних потужними узами солідарності та любові. Це також була дуже мобільна мережа, і церкву особливо непокоїла мобільність бегінок та бегардів, які подорожували від міста до міста і від держави до держави. Ба більше, їхній заклик лунав як «Brod durch Gott», тобто «хліб в ім'я Бога», і вони проповідували, як і францисканські спиритуали в Італії, доктрину радикальної бідності Христа. За повідомленнями, Вільгельм Корнелій у середині XIII століття заявив: «Жоден багатій не може бути спасенний, і всі багатії є скнарами». Цю думку підтримує Коен, який пише, що на піку свого розвитку Рух Вільного Духу перетворився на «невидиму імперію», скріплену потужними емоційними узами. Відданий підриву влади церкви та держави, знищенню приватної власності та встановленню того, що можна було б назвати анархо-комуністичною мікрополітикою, заснованою на знищенні особистого его в досвіді божественного, цей рух зазнавав жорстоких репресій, що, зрозуміло, було неминучим.

У цьому контексті Мішель Фуко обговорює Порету у своєму курсі 1978 року в Колеж де Франс «Безпека, територія, населення». Фуко згадує Порету в рамках обговорення того, що він називає «повстаннями поведінки» — формами опору, які не можна звести до соціально-економічних чинників, таких як класова приналежність. Основні питання в таких повстаннях: «Кому ми підкоряємося і кого прагнемо слухатися? Як ми хочемо, щоб нас вели за собою? Куди ми хочемо бути спрямовані?» Найпотужніше з цих повстань асоціюється з іменем Лютера, хоча Фуко будує захоплюючий історичний маршрут, який починається в XII столітті та тягнеться через пізнє Середньовіччя до Англійської революції і далі. Фуко додає, що ці повстання поведінки часто пов'язані з «ключовою проблемою статусу жінок у суспільстві» і виникають у монастирях або у зв'язку з «жінками-пророчицями», такими як Порета.

Як можна оцінити Рух Вільного Духу? Коен бачить у мілленаризмі постійно повертаючуся і небезпечну загрозу, яка зберігається і донині. Виражена єрессю Вільного Духу, пише він, ця загроза «утверджує свободу настільки безрозсудно і беззастережно, що це означає повне заперечення будь-яких обмежень і стримувань». Таким чином, Вільний Дух — це попередник того, що Коен називає «богемною інтелігенцією», яка дратує XX століття та живе ідеями, висунутими Бакуніним та Ніцше «у їхні найдикіші моменти». Рух Вільного Духу був «найамбітнішим задумом тотальної соціальної революції», яка знаходить своє продовження як на крайньому лівому, так і на крайньому правому фланзі. «Ніцшевський надлюдина», продовжує Коен, «безсумнівно захопив уяву багатьох з тих “озброєних богемців”, які здійснили нацистську націонал-соціалістичну революцію; і багато сучасних прихильників світової революції більше зобов'язані Бакуніну, ніж Марксу».

Це не місце для спростування хибних трактувань Ніцше й Бакуніна або для критики упередженого пов'язання Вільного Духу з нацизмом через Ніцше. Достатньо зазначити, що, як ми бачили на прикладі Порети, Вільний Дух — це не «безрозсудне та беззастережне» утвердження свободи, що відкидає всі «обмеження та стримування». Навпаки, Порета затверджує суворий та вимогливий аскетизм, у якому особисті прояви волі подолано та спрямовано за межі індивідуального до божественного джерела, що є основою спільності. Ще раз повторимо: Вільний Дух — це не слідування за власними бажаннями. Це не аморальність — скоріше, це суворе й вимогливе моральне виховання особистості аж до її повного обнулення.

Коен використовує стандартну для 1950–1960-х років термінологію «глибинної психології», щоб діагностувати уявну хворобу, що живить потяг до містичного анархізму. Він пояснює містицизм етіологічно як «глибоку інтроверсію» і реактивацію «гігантських образів батьків». Це і захист від реальності, і «повернення викривлених образів дитинства». Відтак можливі два результати: або містик успішно виходить із процесу інтроверсії як «більш інтегрована особистість», або він невдало «інтроєціює» ці образи й «перетворюється на нігілістичного мегаломана». Коен перераховує повторювані приклади таких мегаломанів, наділених великою владою, з історичною точністю, і не можна заперечувати наявність форм софізму, мракобісся та шарлатанства, пов’язаних із Рухом Вільного Духу.

Проте я не тільки сумніваюся в обґрунтованості таких етіологічних пояснень, але й хочу дослідити нормативні припущення, на яких ці пояснення базуються для виникнення таких явищ, як містицизм. Коен просто передбачає, що «інтегрована особистість» — це безумовне благо, так само як і ідеї зміцнення его та його адаптації до реальності. На противагу такому его-психологічному підходу, Порета описує те, що можна назвати творчою дезінтеграцією его, підривом його авторитету, що дозволяє новій формі суб’єктивності зайняти місце колишньої особистості. Замість того, щоб бачити в Пореті регресію до якоїсь ілюзорної інфантильної стадії, можна розглядати процес знищення Душі як зрілість і мутацію особистості, що більше не організована навколо індивідуальної ідентичності та актів самозвеличення, а радше орієнтована на те, що є несвідомим у житті бажання. На мою думку, Порета описує трансформацію особистості через акт любові.

Тут я маю на увазі Жака Лакана, особливо момент, коли він стикається з містикою бегінок у своєму XX Семінарі, намагаючись наблизитися до того, що відбувається у досвіді жіночого задоволення або jouissance та його зв’язку з любов'ю. Для Лакана містика — це «щось серйозне», і «містичні екзальтації — це не пусті слова і не порожня балаканина». Більше того, враховуючи сексуальні натяки Коена, Лакан зазначає, що зводити містицизм до «справи сексу» (affaires de foutre) — означає повністю упустити суть. Далі він продовжує, маючи на увазі Гадевейк Антверпенську і Терезу Авільську, зазначаючи, що «я вірю в jouissance жінки, оскільки це дещо додаткове (en plus)». Жінки-містики знаходяться на шляху до досвіду en plus, який перевершує знання, належить до порядку того, що Лакан називає істиною, натякаючи на істину суб’єкта. Це вимір надлишкового задоволення, яке виражає щось більше, ніж фалічна функція знання; Лакан називає його, віддаючи шану Гайдеґґеру, «екзистенцією» (ex-sistence). Це вимір екстазу, який рухається по лінії трансгресивного бажання, що веде до аскетизму, і його можна назвати любов’ю. Щоб було зрозуміло: це не щось, властиве лише жінкам. Лакан додає, згадуючи К'єркегора (і я повернуся до цього в заключенні цієї книги), «є чоловіки, які нічим не гірші за жінок», тобто ті, хто «схоплює або відчуває ідею, що має бути якесь задоволення за межами. Таких людей ми називаємо містиками».

Не вбивай інших, тільки себе

Джон Грей відкрито висловлює те, що в Коена залишається прихованим. Грей поширює осуд таких груп, як Вільний Дух, на будь-які утопічні рухи. У своїй книзі Чорна меса він показує зловісний вплив мілленаристської, апокаліптичної політики в сучасному світі. Особливу силу підходу Грея надає те, як він застосовує діагноз Коена до неоконсервативного мілленаризму адміністрації Джорджа Буша-молодшого, до якого охоче приєднався тодішній прем'єр-міністр Великої Британії Тоні Блер, для якого «кліше часу завжди були вічними істинами». Однак, як я вже показав, критика утопізму в Грея не виправдовує його заклику до політичного реалізму, заснованого на натуралізації поняття первородного гріха. Можна припустити, що Карл Шмітт не співчував би ні теології, ні політиці містичного анархізму. Впевнений, Шмітт із задоволенням взяв би на себе роль інквізитора Порети й особисто підпалив би вогнище, на якому згоріла вона та її книги.

Цілком інше бачення цих питань ми знаходимо у Рауля Ванейгема в його книзі 1986 року Рух Вільного Духу. Ванейгем мимоволі підтверджує всі найгірші побоювання Коена: він пристрасно захищає Рух Вільного Духу як попередника інсурекціоністських рухів 1960-х років, таких як Ситуаціоністський Інтернаціонал, на який його праці справили величезний вплив. Він пише про Вільний Дух: «Джерело ніколи не вичерпалося; воно б’є з тріщин історії, пробиваючись через землю при найменшому русі торговельного ґрунту». У похмурій версії суспільства спектаклю Дебора, де всі людські відносини підпорядковані обміну — диктатурі системи товарного обміну, яку Ванейгем завжди порівнює з негативністю смерті, — Вільний Дух є визвольним рухом, що виступає за життя, тілесні насолоди та необмежену свободу. Ванейгем переосмислює акцент Вільного Духу на духовній бідності як основу для критики ринкової системи, де життя зведене до безглуздої продуктивності та праці, яка пригнічує саме життя.

Найбільш радикальний елемент у Русі Вільного Духу для Ванейгема — це «алхімія особистого самовдосконалення», де культивування стану досконалості дозволило створити простір, у якому «влада економіки над особистістю» була втрачена. Підкреслюючи роль любові, Вільний Дух пропонує «єдину альтернативу ринковому суспільству». Спираючись на переконливу й обширну документацію про Рух Вільного Духу, Ванейгем захищає те, що він називає «алхімією самості», заснованою на свободі насолод та тілесних задоволень. Він із захопленням цитує Гіполіта Римського: «Змішання чоловіків і жінок — це справжнє причастя».

Проте Ванейгем протиставляє Вільний Дух Святому Духу, ототожнюючи останнього з Богом, а першого — з його запереченням. Через це він скептично ставиться до позиції Порети у Дзеркалі простих душ, стверджуючи, що самообожнення надто залежне від репресивної, авторитарної ідеї Бога. Хоча Ванейгем запозичує ідею Порети про піднесену любов — fin amor, він вважає її підхід надто аскетичним і інтелектуалізованим. Ванейгем захищає індивідуалістичний гедонізм, заснований не на інтелекті, а на «потоці пристрастей», що більше відповідає утопізму Фур'є з його ідеєю пристрасного тяжіння, наповненого фаланстерами вільного кохання та дозвілля, ніж самознищенню, яке пропонує Порета. У цьому контексті можна розглянути поетичну переробку Ванейгемом Декларації прав людини. Стаття 17 говорить: «Кожна людська істота має право відчувати рухи прив’язаності та відрази, властиві потоку пристрастей і свободам любові».

На мій погляд, значно переконливішу лінію аргументації, ніж у Ванейгема, можна знайти в німецького анархо-соціаліста Густава Ландауера, який справив великий вплив на Бубера, Шолема та молодого Беньяміна. У своєму есе 1901 року «Анархічні думки про анархізм» Ландауер пише в розпал анархістської політики вбивств, кульмінацією якої стало вбивство президента США Вільяма Мак-Кінлі в 1901 році — подія, аналогічна вбивству короля Італії Умберто І роком раніше. Обидва злочинці ідентифікували себе як анархісти. Ландауер риторично запитує: «Яке відношення має вбивство людей до анархізму — теорії, що прагне до суспільства без держави й авторитарного насильства, до руху проти держави й узаконеного насильства?» Відповідь очевидна: «Жодного».

Ландауер стверджує, що будь-яка форма насильства деспотична, а анархізм передбачає ненасильство. Якщо анархісти вдаються до насильства, вони нічим не кращі за тиранів, яких нібито відкидають. Анархізм — це не збройне повстання і не військовий напад; це питання того, як людина живе. Він закликає до «нового народу», що виникає з покірних початків у малих спільнотах, які формуються в рамках старого світу. Ландауер інтригуюче називає це «внутрішньою колонізацією».

Але як можлива така внутрішня колонізація? Відповідь Ландауера унікальна й повертає нас до ідеї самознищення. Він пише: «Той, хто вбиває, сам гине. Ті, хто хоче створювати життя, мають також прийняти його і відродитися зсередини». Але як може відбутися таке відродження? Воно можливе лише через «вбивство себе» у містичному сенсі, щоб відродитися після занурення в глибини власної душі. Він продовжує: «Тільки ті, хто пройшли через самих себе і загрузли у власній крові, можуть допомогти створити новий світ, не втручаючись у життя інших».

Ландауер наголошує, що ця позиція не передбачає квієтизму чи смиренності. Навпаки, він пише, що «людина діє разом з іншими», додаючи, що «нічого з цього не допоможе нам рухатися вперед, якщо це не буде засновано на новому дусі, здобутому через покорення власного внутрішнього «я». Далі він продовжує:

«Нам недостатньо відкидати існуючі умови та інститути; ми повинні відкинути самих себе. „Не вбивай інших, тільки себе“ — такою буде максима тих, хто прийме виклик створити власний хаос, щоб знайти своє найістинніше й найдорожче внутрішнє „я“ та містично злитися зі світом».

Хоча розмови про автентичність і «драгоцінне внутрішнє єство» мене дещо насторожують, я знаходжу тут важливим зв’язок між ідеєю самознищення й анархізмом. Можливість життя в співпраці та солідарності з іншими обумовлена суб’єктивною трансформацією, внутрішнім самознищенням, яке відмовляється від вбивства інших. Для Ландауера анархізм — це не участь у звичайній партійній політиці, системному насильстві та холодному раціоналізмі держави. Це, радше, питання того, щоб окремі люди розірвали з авторитетом держави та об’єдналися в нових формах життя. Говорячи про внутрішню колонізацію, Ландауер переосмислює ідею Коена про Рух Вільного Духу як «невидиму імперію». Йдеться про створення нових форм життя осторонь від порядку держави — порядку видимості — і про культивування, здебільшого, невидимих спільнот, того, що Ландауер називає «темною глибокою мрією» анархії.

Таке внутрішнє самознищення в екстатичному містичному досвіді близьке до того, що Батай називав «суверенністю», і що для нього було нерозривно пов’язане з його експериментами з різними формами малих комунальних об’єднань, особливо в 1930–1940-х роках — від Contre-Attaque, Коледжу соціології та Коледжу Сократика до більш загадкового Acéphale.

Деякі можливості: повстання та ризик абстракції

Ми живемо в епоху затяжних «анти-1960-х». Антикапіталістичні експерименти з комунальним життям та колективним існуванням, які визначали той період, зараз здаються нам або наївними і застарілими, або сміховинно нереалістичними, або небезпечно помилковими. Подорослішавши і відкинувши такі, здавалося б, дитячі форми життя, ми тепер вважаємо, що знаємо краще, ніж намагатися обрушити небеса на землю; будувати конкретні утопії. У цьому сенсі, незважаючи на наші випадкові та короткочасні спалахи ентузіазму та «обамізму», ми всі — політичні реалісти; і більше того, більшість із нас — пасивні нігілісти та циніки. Саме тому ми як і раніше потребуємо віри у щось на кшталт первородного гріха, в ідею, що сама людська природа за своєю суттю недосконала. Як я згадував раніше, юдейсько-християнська концепція первородного гріха знаходить свої сучасні аналоги у фрейдистській варіації шопенгауерівського протиріччя між бажанням і цивілізацією, у концепціях Гайдеґґера про фактичність і падіння, а також у гобсівській антропології, яка лежить в основі захисту авторитаризму і диктатури у Шмітта, що приваблює значну частину лівих, які прагнуть «реальної політики». Без переконання, що людське існування за своєю суттю порочне і небезпечно ненаситне, ми не змогли б виправдати своє розчарування, і ніщо не приносить нам більшого задоволення, ніж угамування почуття втоми й нудьги, протираючи решітку тюремної камери читанням книги Джона Ґрея. Ґрей пропонує дуже переконливий дарвіністський варіант ідеї первородного гріха: теорія еволюції пояснює, що ми — homo rapiens. І нічого з цим не поробиш. Людство — це чума.

Дійсно, утопічні політичні рухи 1960-х років, в яких можна було почути відголос утопічних мілленаристських рухів на кшталт Духу Свободи — таких, як Ситуаціоністський Інтернаціонал, — призвели до різних форм розчарування, розпаду і, в крайніх випадках, катастрофи. Експерименти з колективною власністю або з комунальним життям, заснованим на сексуальній свободі без обмежувального інституту сім’ї, — або, наприклад, експериментальні комунальні притулки Р. Д. Лейінґа, де не робилося різниці між так званими божевільними і здоровими — здаються далекими дивацтвами культури, закарбованими на пошарпаних, пожовтілих сторінках книжок і зернистих, низькоякісних плівках. Як дитина панк-культури, економічного колапсу і широкого соціального насильства у Великобританії кінця 1970-х, я завжди важко розумів цей світ. Можливо, такі комуни намагалися бути надто чистими і переповненими праведною переконаністю. Можливо, вони були, одним словом, надто моралістичними, щоб вижити. Можливо, ці експерименти були приречені через те, що можна назвати «політикою абстракції», в сенсі надмірної прив’язаності до ідеї на шкоду реальності. Можливо, так воно і було.

У своїх крайніх проявах — скажімо, в діяльності «Weather Underground», «Фракції Червоної Армії» та «Червоних бригад» у 1970-х — моральна впевненість закритої та чистої спільноти фатально переплітається з відкупною, очищувальною жорстокістю. Терор стає засобом досягнення доброчесності. Така логіка якобінства. Смерть окремих людей стає лише плямою на величезному героїчному полотні класової боротьби. Таке мислення завершується героїчною політикою насильства, де акти викрадення, захоплення і вбивства виправдовуються відданістю певним ідеям. Як каже персонаж фільму Жан-Люка Ґодара «Наша музика», «Убити людину заради ідеї — це не захист ідеї, а вбивство людини».

Можливо, такі групи занадто прив'язані до ідеї негайності, до пропаганди насильницького вчинку як нетерплячої спроби штурмувати небеса. Можливо, цим експериментам не вистачало розуміння політики як постійного і конкретного процесу посередництва. Тобто, посередництва між суб'єктивною етичною відданістю на основі загального принципу — наприклад, рівністю всіх, дружбою або, як сказав би я, нескінченним етичним вимогам — і досвідом локальної організації, яка створює фронти й альянси між різними групами, часто з суперечливими інтересами, що Грамші називав діяльністю «гегемонії». За визначенням, такий процес посередництва ніколи не буває чистим і завершеним.

Мертві ці утопічні експерименти у сфері комунального життя, де ми можемо почути відголосок Духу Свободи, чи вони продовжують жити в якійсь формі? Я б хотів запропонувати два напрямки, в яких цей утопічний імпульс міг би продовжуватися: один — у сучасному арт-середовищі, інший — у радикальній політиці. Ці дві сфери можуть бути цікаво пов’язані. Дійсно, якщо якась ознака і відрізняє наш час, то це зростаюча складність розмежування форм колективного мистецтва та експериментальної політики/

Можливо, такі утопічні експерименти в комунальному житті продовжуються в інституційно схвалених просторах сучасного мистецтва. Ми можемо згадати такі проєкти, як «Асоціація звільненого часу» (1995) чи «Утопічна станція» (2003), а також багато інших прикладів, зібраних на виставці Theanyspacewhatever в Музеї Гуггенгайма в Нью-Йорку восени 2008 року. У роботах таких митців, як Філіп Паррено та Ліам Ґіллік, або кураторів, таких як Ганс-Ульріх Обрист і Марія Лінд, відчувається глибока ситуаціоністська ностальгія за ідеями колективності, дії, самоуправління, співпраці та, власне, самої ідеї групи. У такій художній практиці, яку Ніколя Бурріо вдало назвав «реляційною», мистецтво стає програванням ситуації, щоб перевірити, чи може, за словами Обриста, «існувати щось на кшталт колективного розуму». Як зазначає Ґіллік: «Можливо, було б краще, якби ми працювали в групах по троє». Сучасне мистецтво та політика одержимі образом групи та праці як форми співпраці, аж до відмови від роботи та культивування анонімності.

Звісно, проблема таких утопічних мистецьких експериментів двояка. З одного боку, вони можливі й легітимізуються лише через культурні інститути мистецького світу і, таким чином, повністю вплетені в мережу комерціалізації та видовищності, яку самі ж і намагаються підірвати; з іншого боку, їхній основний спосіб наближення до досвіду комунальності реалізується через стратегію реконструкції. Замість того щоб брати участь у пограбуванні банку, люди відтворюють пригоди Патті Герст із Симбіоністською визвольною армією на якомусь складі в Брукліні чи щось у цьому дусі. Ситуаціоністський детурнамент відтворюється у формі ретельно спланованої реконструкції. Категорія реконструкції стала панівною в сучасному мистецтві, особливо як спосіб осмислення взаємозв’язку між мистецтвом і політикою. Можливо, і радикальна політика стала реконструкцією. Хоча я й вважаю такі експерименти й роботи митців захопливими, думаю, що тут можна говорити про «маньєристський ситуаціонізм», коли стара проблема асиміляції навіть не постає, оскільки таке мистецтво повністю поглинуте соціально-економічною системою, яка й забезпечує його життєву силу.

Якщо звернутися до політики, можливо, ми стали свідками ще одного експерименту в комунальному житті у Франції, коли так звану «Тарнакську дев’ятку» було заарештовано та взято під варту 11 листопада 2008 року разом із групами, що діяли під різними іменами: Tiqqun, Невидимий Комітет, Уявна Партія. В межах реакційної політики страху Ніколя Саркозі — заснованої на всепоглинаючому страху перед безладом і прагненні назавжди стерти пам’ять про 1968 рік — кілька активістів, які раніше були пов’язані з Tiqqun, були арештовані у сільській місцевості центральної Франції силами зі 150 поліцейських, вертольотами та журналістами. Вони жили комунною у маленькому селі Тарнак в окрузі Коррез регіону Центральний масив. Очевидно, кілька членів групи купили невеликий будинок і організували кооперативний магазин, а також займалися такими «небезпечними» справами, як організація місцевого кіноклубу, посадка моркви та доставка продуктів літнім людям. З вражаючою юридичною фантазією їх звинуватили у «передтероризмі» — злочині думки, пов’язаному з актами саботажу на мережі швидкісних залізниць TGV у Франції.

Підставою для цього злочину думки став уривок із книги, опублікованої у 2007 році під назвою Прийдешнє повстання. Це чудова антиутопічна оцінка сучасного суспільства — сім кіл пекла у семи розділах — і захоплююча стратегія протистояння йому. На останніх сторінках Прийдешнє повстання закликає до саботажу транспортних мереж «соціальної машини» і ставить питання: «Як можна зробити непотрібною лінію TGV або електромережу?» Двоє з підозрюваних передтерористів, Жюльєн Купа та Ільдюн Леві, були ув’язнені й обвинувачені у «терористичній змові», за що їм загрожувало до 20 років позбавлення волі. Останнім із групи, кого тримали під вартою, був Купа, якого було звільнено без суду 28 травня 2009 року під заставу в 16 000 євро та із забороною на виїзд за межі паризького регіону. Пізніше того ж року у справі Тарнака було проведено нові арешти. Така репресивна та реакційна сила держави — на випадок, якщо хтось забув. Автори Прийдешнього повстання нагадують нам: «Правити — це безкінечно відкладати момент, коли натовп тебе повісить».

Прийдешнє повстання має сильні відголоски робіт Ситуаціоністського Інтернаціоналу. Проте — і це показово — гегельянсько-марксистський аналіз Дебора, зосереджений на видовищності та комерціалізації, тут замінено сильними впливами Агамбена, особливо щодо питання про спільноту як про щось, що може пережити розрив між законом і життям. Як ми побачимо докладніше в наступній главі, тут питання зводиться до розуміння співвідношення між законом і життям та можливості «неспіввідношення» цих двох понять. Якщо закон за своєю суттю є насильством, яке в епоху біополітики проникає все глибше в резервуар життя, то розділення закону і життя стає тим, що Агамбен називає політикою. Це і призводить до його аномічного хибного тлумачення Павла.

Авторство L’insurrection приписується «Невидимому Комітету», а стратегія повстання цієї групи будується навколо ідеї невидимості. Йдеться про те, щоб «навчитися ставати непомітним», здобути «смак до анонімності», не піддавати себе і не губитися у світі видимості, який завжди контролюється поліцією та державою. Автори L’insurrection закликають до створення численних зон непрозорості, анонімних просторів, у яких можуть формуватися комуни. Книга завершується гаслом «Вся влада — комуннам» («Tout le pouvoir aux communes»). Відсилаючись до Моріса Бланшо, ці комуни описуються як «непрацюючі» або «désœuvrée», що відкидають капіталістичну тиранію праці. У пов’язаному тексті під назвою Заклик вони пропонують створити «серію осередків дезертирства, полюсів сецесії, точок збору. Для втікачів. Для тих, хто йде. Місця, де можна сховатися від контролю цивілізації, що мчить у безодню».

Пропонується стратегія саботажу, блокад і так званого «людського страйку», щоб ще більше ослабити нашу приречену цивілізацію. Як пише група Tiqqun у тексті 1999 року під назвою «О, чудово, війна!»: «Покидайте корабель. Не тому, що він тоне, а щоб його затопити». Або ще: «Коли цивілізація занепадає, її оголошують банкрутом. Ніхто не прибирається у домі, що падає зі скелі». Протиставлення міста і села постійно повторюється, і зрозуміло, що створення зон непрозорості краще підходить для сільського життя, ніж поліцейський простір нагляду в сучасному мегаполісі. Місто більше підходить для того, що можна назвати «дизайнерським спротивом», де люди носять футболки Ramones і сидять у кав’ярнях, кажучи «капіталізм — відстій», а потім повертаються до своїх робіт графічними дизайнерами.

L’insurrection — це захопливий, сміливий, іронічний і глибоко ліричний текст, що викликає безліч історичних асоціацій з рухами на кшталт Духу Свободи та францисканських спіритуалістів у Середньовіччі, з про-анархістами Діґгерами Англійської революції і різними відгалуженнями утопічного комунізму XIX століття. Варто відзначити акцент на секретності, невидимості і кочовому способі життя, на маломасштабних комунальних експериментах спільного проживання, на політизації бідності, що нагадує середньовічні практики жебрацтва і відмову від праці. Тут на кону стоїть утвердження життя, більше не виснаженого роботою, не пригніченого законом і поліцією. Ці елементи складають ядро «містичного анархізму».

Ця подвійна програма — з одного боку, саботаж, з іншого боку, сецесія від цивілізації — ризикує, на мій погляд, залишитися в пастці абстрактної політики, згаданої раніше. У цьому захопливо креативному відтворенні ситуаціоністського жесту — саме тому я підкреслюю зв’язок із практикою сучасного мистецтва — бракує осмислення політичного посередництва, де такі групи, як Невидимий Комітет, могли б об’єднатися і стати конкретними у зв’язку з численними суперечливими полями боротьби: робітники, безробітні, навіть протестувальники-дизайнери і — можливо, найважливіше — більшою чи меншою мірою відчужені етнічні групи. Нам потрібна більш насичена політична карта, ніж просте протиставлення міста й села. Саботаж у поєднанні з сецесією від цивілізації, як би заманливо це не звучало, віддає моралізмом, який ми вже згадували вище: в кінцевому підсумку це антиполітичний пуризм.

Втім, я розумію прагнення до сецесії: це прагнення втекти з, здавалося б, приреченої цивілізації, яка несе в безодню. Як ми побачимо в наступній главі, справжнє теологічне ім’я для такого сецесіонізму — маркіонізм, який будується на розділенні закону і життя, порядку творіння і порядку спокути, Старого і Нового Завітів. В умовах глобалізуючого, атомізуючого, біополітичного і юридичного режиму насильства та домінування, який загрожує виснажити резервуар життя, сецесія пропонує можливість відступу, створення простору, де можлива інша форма життя та колективного розуму. Сецесія пропонує можливість антиномічного розділення закону і життя, відходу від старого порядку через експерименти з вільною людською спільнотою; іншими словами, комунізм, який розуміється як «спільне почуття і розвиток спільного, відкриття того, що є спільним, і побудова сили».

Варто також зазначити, що дещо змінилося і продовжує змінюватися у тактиці політичного спротиву. Із занепадом так званого антиглобалістського руху такі групи, як Невидимий Комітет, пропонують послідовність думок і дій, які мають потужну діагностичну силу і тактичну обізнаність. Вони надають новий і привабливий словник для повстання, який не лише описав, але й запустив серію політичних дій у різних місцях, як близьких, так і віддалених. Останні дії відбуваються завдяки тому, що Невидимий Комітет називає — і це доволі цікавий вибір слова — «резонансом». Резонуючий об’єкт в одному місці — наче келихи на столі — змушує інший об’єкт тремтіти, і раптом підлога вкривається склом. Політика, можливо, більше не є, як у випадку з антиглобалістським рухом, боротьбою за видимість. Опір тепер — це культивування невидимості, непрозорості, анонімності й резонансу.

Політика любові

У мене є сумніви щодо політики абстракції, яка переслідує такі групи, як Невидимий Комітет. Але якщо ми відкидаємо такі політичні експерименти, що з цього випливає? Чи повинні ми дійти висновку, що утопічний імпульс у політичному мисленні — це просто залишок небезпечної політичної теології, від якої нам краще позбутися? Чи є результатом критики містичного анархізму висновок, що ми повинні змиритися перед обличчям насильницької нерівності у світі і замінити віру в первородний гріх заспокійливим і песимістичним дарвінізмом? Чи слід нам примиритися з політичним реалізмом, авторитаризмом або лібералізмом, з Джоном Ґреєм, Карлом Шміттом чи Бараком Обамою? Чи повинні ми просто відмовитися від утопічного імпульсу у нашому особистому та політичному мисленні?

Якщо так, то висновок очевидний: ми застряємо у наявному порядку речей або, можливо, у чомусь ще гіршому. Відмова від утопічного імпульсу в мисленні і діях означає ув’язнення себе у світі таким, яким він є, і остаточну відмову від надії на те, що інший світ можливий, яким би малим, скороминущим і недосконалим він не був. За політичних умов, які зараз домінують на Заході, відмова від утопічного імпульсу в політичному мисленні означає нашу згоду з ліберальною демократією. Як ми вже зазначали, ліберальна демократія — це влада закону, панування права, яке робить безсилим усе, що могло б вийти за межі закону: диво, момент події, розрив із поточною ситуацією в ім'я спільного блага. Це політичний деїзм, керований невидимою та божественною рукою ринку.

Дозвольте мені ще раз повернутися до містичного анархізму і питання обожнення чи автотеїзму. Захист ідеї становлення богом, звісно, може здатися занадто радикальним, і я з цим погоджуюся. Прийняття такої містики означало б, за словами Бадью з його книги про Павла, потрапляння під вплив «обскурантистського дискурсу прославлення». З точки зору схеми чотирьох дискурсів, яку Бадью запозичує у Лакана (дискурс господаря, університету, істерика й аналітика), містик ототожнюється з дискурсом істерика і протиставляється антиобскурантистській християнській позиції, яку Бадью асоціює з дискурсом аналітика. Бадью проводить межу між заявою Павла про Христа як подію, яку він називає «етичним виміром антиобскурантизму», і містичним дискурсом ототожнення з божественним, захопленою суб'єктивністю когось на кшталт Маргарет Порет.

Однак змиритися з таким висновком означало б упустити щось важливе в містичному анархізмі — те, що я назву його політикою любові. Найбільш привабливим у Порет для мене є ідея любові як акту абсолютної духовної сміливості, що руйнує старе «я», щоб могло з’явитися щось нове. Як сказала Eнн Карсон, цитована раніше, любов спонукає людину залишити себе позаду, увійти в стан бідності й зіткнутися зі своїм власним зникненням: вирубувати й ламати себе, щоб створити простір, достатньо широкий для входу любові. Те, що намагається зробити Порет — і, можливо, тут важлива лише сама спроба, а не якийсь теофанічний результат, — це акт абсолютної сміливості, що відкриває те, що можна назвати безсмертним виміром суб’єкта.

Єдиний доказ безсмертя — це акт любові, сміливість вийти за межі себе через власне знищення, спрямування до того, що перевищує можливості проекції. Любити — означає давати те, чого в тебе немає, і отримувати те, над чим у тебе немає влади. Як ми бачили у Ландауера, справа не в тому, щоб убивати інших, а в тому, щоб убити себе, щоб стало можливим нове ставлення до інших, новий спосіб розуміння спільного і співіснування з іншими. Анархізм може початися тільки з акту внутрішньої колонізації, з акту любові, який вимагає трансформації себе. Зрештою — і дуже просто — анархізм не є питанням майбутнього, це питання того, як ми живемо зараз. Питання в тому: як нам поводитися?

Мабуть, жоден мислитель не здобув такої популярності та не виявився настільки актуальним в останні роки, як Карл Шмітт. У своїй праці «Політична теологія» він стверджує те, за що став відомим: «Усі значущі поняття сучасної теорії держави є секуляризованими теологічними поняттями», що не лише історично вірно, наполягає Шмітт, але й систематично та концептуально. Всемогутній Бог середньовічного християнства стає всемогутнім монархом — наприклад, «смертним Богом» Левіафана Гоббса. Як ми бачили вище, до кінця XVII століття загальна воля була теологічним терміном, який вказував на волю Божу. До 1762 року, у «Суспільному договорі», загальна воля була трансформована у волю народу, а питання суверенітету перейшло від божественного до громадянського. Це пояснює, чому Руссо вважав, що загальна воля, як і воля Божа, не може помилятися. Звісно, це означає, що воля народу завжди є доброчесною, а ті, хто їй протистоїть, можуть бути легітимно знищені як зло. Політизація теологічних понять невідворотно веде до спроб очищення доброчесності через насильство: політична послідовність, яка починається з французького якобінізму 1792 року, через жахливі насильницькі надмірності політики XX століття, які можна підсумувати іменами Леніна, Сталіна та Гітлера, до того, що деякі провокаційно називають «ісламо-якобінізмом» аль-Каїди та пов’язаних з ними угруповань.

Однак такий аргумент не виправдовує ліберальну демократію як політичну форму, вільну від теології. Навпаки, Шмітт розглядає тріумф ліберально-конституційної держави як тріумф деїзму — теологічного бачення, що об’єднує розум і природу, ототожнюючи останню з божественністю. Це можна найбільш очевидно побачити у деїзмі Батьків-засновників, адже в основі американської демократії — своєрідної суміші римського республіканізму та пуританського провіденціалізму — лежить громадянська релігія, яка функціонує як потужний підтримуючий міф і підкріплює ідею Явного Призначення. Політичним шедевром Обами було відновлення зв’язку між класичним ліберальним конституціоналізмом та мотивуючою громадянською релігією, зосередженою навколо ідеї віри в зміни та прогрес. Як він сказав у своїй Інавгураційній промові 20 січня 2009 року: «Ці речі старі. Ці речі істинні. Вони були тихою силою прогресу протягом усієї нашої історії».

Проблема Шмітта з лібералізмом полягає в тому, що він є анти-політичним. Це означає, що для ліберала кожне політичне рішення має бути засноване на нормі, остаточне обґрунтування якої випливає з конституції. У межах лібералізму політичні рішення виводяться з конституційних норм, а вище за державу стоять закон та його інтерпретація. Ось чому найвища політична влада у ліберальній державі належить верховному суду або його еквіваленту. Політична дія підпорядкована юридичній інтерпретації. У ліберальній демократії государями є юристи, а не філософи.

Для Шмітта по-справжньому політичне рішення — це те, яке розриває будь-яку норму, звільняється від будь-яких нормативних зв’язків та стає абсолютним. Ось чому питання надзвичайного стану є таким важливим для Шмітта. надзвичайний стан — це момент радикального рішення, коли дія закону припиняється. Це те, що римляни називають iustitium, про яке я говорив вище у зв’язку з Руссо. Рішення про винятковий (або надзвичайний) стан розкриває справжнього суб'єкта політичного суверенітету. Шмітт пише: «Суверен — це той, хто вирішує що таке надзвичайний стан» (Soverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet). Суверен — це особа, що проявляється через рішення про надзвичайний стан. На питання «хто?» дається відповідь самим рішенням. Тобто рішення про надзвичайний стан, момент припинення дії закону, приводить суб’єкта «хто?» у буття. Тобто, суб'єкт є наслідком рішення. Суб'єкт, який проявляється через рішення про надзвичайний стан, — це державна особа, і суть теорії політичного, за Шміттом, полягає в тому, щоб показати, що справжнім суб'єктом політичного є сама держава, і що держава завжди має стояти вище закону.

Шмітт зазначає, що концепція надзвичайного стану є юриспруденційним аналогом концепції дива в теології. Тріумф лібералізму як тріумф деїзму є гегемонією релігійного бачення світу, що намагається усунути диво як те, що порушує юридично-конституційний порядок — порядок того, що Бадью називає подією, іноді порівнюючи її з дивом. Ліберальні конституціоналісти, такі як Локк, Кант та неокантіанці на кшталт Ганса Кельзена та Джона Ролза, прагнуть усунути надзвичайний стан та підпорядкувати все верховенству права, яке є верховенством самого правила, тобто розуму. Шмітт критикує раціоналізм лібералізму в ім'я того, що він називає — і тут чути відголоски Вільгельма Дільтея, які знайдуть продовження у молодого Гайдеггера — філософією конкретного життя. Такий екзистенційний підхід приймає надзвичайне та пориває з верховенством правила. Шмітт пише, маючи на увазі «Повторення» К'єркегора (1843): «У надзвичайному сила реального життя прориває кірку механізму, що став млявим від повторення».

Нелегко зрозуміти, чому екзистенційна політика пристрасті та конкретного життя Шмітта, а також його критика ліберальної демократії, привернули до нього багато прихильників на лівому фланзі, таких як Шанталь Муфф, Ернесто Лаклау та Джорджо Агамбен. На жаль, це не ті друзі, яких би обрав сам Шмітт. Йому було значно комфортніше в колі католицьких контрреволюціонерів, таких як Жозеф де Местр та Донозо Кортес, яких Шмітт згадує у «Політичній теології». Важливо усвідомити, що аргумент Шмітта на користь надзвичайного стану як прояву політичного також є аргументом на користь диктатури. Якщо суб'єкт суверенітету проявляється через рішення про надзвичайний стан, то це рішення є актом, у якому призупиняється дія конституції та вводиться диктатура. Отже, диктатура виправдана, коли існує реальна чи уявна загроза існуванню держави.

Як ми бачили вище у зв’язку з Руссо, римський республіканізм явно допускав цю можливість та змушував задуматися над можливістю громадянського республіканізму як політичної форми без можливості звернення до диктатури. За термінами Шмітта, умовою можливості легітимності й законності є політичний акт, що їх призупиняє.

Обама пише у «Сміливості надії»: «Демократія — це не будинок, який треба збудувати, а розмова, яку потрібно вести». В основі ліберальної громадянської релігії Обами лежить рішучий захист першоджерела конституції, абсолютна переконаність у тому, що всі політичні рішення мають походити від норм та що процедура ухвалення рішень — це обговорення. Цього достатньо, щоб Габермас почав танцювати брейк-данс. Проте Шмітт перевернувся б у могилі. Для нього ідея вічної розмови — жахливо комічна фантазія. Якби ліберали зіткнулися з питанням «Христос чи Варавва?», вони б зупинили процес, створили комісію з розслідування або спеціальний комітет, який доповів би у наступному році. У межах лібералізму все перетворюється на вічне обговорення, славну розмову людства, сферу того, що Шмітт із зневагою називає «культура». Така культура плаває, як піна, над соціально-економічною реальністю ліберальної держави, яку Шмітт, слідом за своїм учителем Максом Вебером, порівнює з величезним індустріальним заводом, керованим капіталізмом та наукою, нездатним до політичної дії. Для католицьких контрреволюціонерів, як-от Донозо Кортес, що стикалися з гегемонією деполітизованого лібералізму, безсилого перед капіталістичною економікою, єдиним рішенням була диктатура. З огляду на беззубий ліберальний конституціоналізм Веймарської Німеччини 1920-х років та реальність економічного краху, неважко зрозуміти, чому аргумент на користь диктатури мав таку привабливість для Шмітта з приходом нацизму. Єдиним способом відновити справжній суб'єкт політичного — а саме державу — було призупинення дії конституції та рішення про оголошення надзвичайного стану.

Політична теологія лібералізму — це всепроникність слабкого деїстичного Бога. Ліберал, як Обама, хоче Бога, але такого, що не діє у світі. Він хоче Бога, який не допускає ентузіазму та ніколи не суперечить, не перевершує верховенство розуму та закону. Цей шлях, як вважається, веде до пророчого радикалізму колишнього пастора Обами, Джеремії Райта. Коротко кажучи, ліберали хочуть Бога, який не може творити дива, Бога, що не втручається у світ. Протиставляючись цьому, Шмітт прагне відродити політичне, вводячи надзвичайний стан та відновлюючи можливість дива. Як чітко зазначає Шмітт, це вимагає віри в первородний гріх.

Для Шмітта кожна концепція політичного займає певну позицію щодо природи людини. Вона вимагає певного антропологічного зобов’язання: чи є людські істоти за своєю сутністю добрими, чи злими. Шмітт вважає — і я погоджуюся — що саме в цих термінах можна розглядати дві найпоширеніші політичні альтернативи лібералізму: авторитаризм та анархізм. Анархісти вірять в невід'ємну доброту людини. Їхнім попередником є Руссо з його твердженням, що зіпсованість є історичним наслідком розвитку суспільства до більшого рівня нерівності. На противагу цьому, політична легітимність може бути досягнута через те, що Руссо часто називав «зміною природи» — переходом від зіпсованості до доброти, як це уявляється в «Суспільному договорі». Хоча, як ми бачили, це є карикатурою на Руссо — його жодним чином не можна назвати анархістом — ця думка точніше розвинута Бакуніним: якщо людські істоти по суті добрі, то саме механізми держави, релігії, закону та поліції роблять їх злими. Коли ці механізми будуть усунені та замінені автономними самоврядними комунами у федеративній структурі, тоді ми справді отримаємо Рай на землі. Ми повернемося до бакунінівського федералізму нижче, але варто зазначити, що аргументи на користь анархізму завжди зосереджуються на ідеї, що якщо люди зможуть вільно виражати свою природу, якщо сила життя не буде придушена репресивною діяльністю держави, що діє через силу закону, то стане можливим організувати суспільство на основі взаємодопомоги та співпраці. Ця думка, звісно, належить Кропоткіну.

На противагу цьому, авторитарії вірять, що людська природа за своєю сутністю є злою. Ось чому концепція первородного гріха є такою важливою політично. Для Донозо Кортеса та Местра, люди, за своєю природою, розбещені й по суті підлі. Існує щось глибоко дефектне в людській природі, що потребує корекції на політичному та теологічному рівнях: це влада держави та церкви. Таким чином, через те, що людина визначається первородним гріхом, авторитаризм — у формі диктатури, скажімо — стає необхідним як єдиний засіб, що може врятувати людей від самих себе. Люди потребують суворого правління, оскільки вони за своєю сутністю дефектні. Анархізм, на противагу цьому, є політичним виразом свободи від первородного гріха. Це ідея безгрішного союзу з іншими у формі спільноти як реалізація найвищої людської можливості. Саме ця ідея безгрішного союзу у свободі є основою містичного анархізму.

Концепція первородного гріха — це не якась застаріла релігійна реліквія. Це концептуальний вираз фундаментального досвіду онтологічної дефектності або нестачі, яка пояснює людську схильність до помилок, злоби, зіпсованості, насильства та крайньої жорстокості. Більше того, цей дефект — це не те, що можна виправити, і саме тому авторитарії вважають, що люди потребують ярма держави, Бога, закону та поліції. Політика стає засобом захисту людей від них самих, тобто від їхніх найгірших схильностей до хтивості, жорстокості та насильства. Як показує Гоббс, будь-яке повернення до природного стану є аргументом на користь війни всіх проти всіх.

Ми можемо знайти численні постхристиянські спроби переосмислити концепцію первородного гріха. Наприклад, Фрейд висуває шопенгауерівську тезу, що може існувати розрив між Еросом та цивілізацією, між агресивною, руйнівною роботою лібідозного бажання та досягненнями культури. Цей розрив стримується тільки завдяки внутрішньому авторитету суперего. Ідеї Гайдеґґера про «закинутість», фактичність та падіння були явно розроблені у зв'язку з лютеровим розумінням первородного гріха та антропологією раннього християнства у Павла. Ця феноменологічно уточнена концепція первородного гріха дозволяє Гайдеґґеру пояснити нескінченну людську схильність до ухиляння та втечі від відповідальності за себе. Хоча така відповідальність може бути тимчасово досягнута в автентичній рішучості, вона ніколи не може зупинити повернення до неавтентичності. Концепція первородного гріха залишається з нами й досі.

Джон Грей: Натуралізація первородного гріха, політичний реалізм та пасивний нігілізм

Найпослідовніший сучасний захист ідеї первородного гріха можна знайти в працях Джона Грея. Він пропонує натуралізоване, дарвіністське переосмислення первородного гріха. Говорячи прямо, людина — це мавпа-вбивця. Ми просто тварини — і досить агресивні примати, яких Грей називає Homo rapiens, хижаками серед гомінідів. На жаль, ми також є мавпами-вбивцями з метафізичними прагненнями, що пояснює нескінченне прагнення знайти сенс життя, який може бути підтверджений досвідом священного або нумінозного. Сучасна панівна метафізична догма — і це справжня ціль критики Грея — це ліберальний гуманізм із його вірою у прогрес, поліпшення та вдосконалення людства: переконання, що дотримуються з тією ж беззаперечною впевненістю, з якою християнство трималося в Європі до кінця XVIII століття. Як зазначає Грей, прогрес у сфері науки є фактом. Більше того, він є благом: Томас де Квінсі зауважив, що чверть людських страждань спричинена зубним болем, тож відкриття анестезуючої стоматології — безсумнівне благо. Проте, хоча прогрес є фактом, віра в прогрес — це марновірство, і впевненість ліберального гуманіста в реальності людського прогресу — це ледь секуляризована версія християнської віри в провіденціалізм. Обама — політичний теолог провіденціалізму, для якого, як він сказав у своїй Інавгураційній промові, можна бути «на хибному боці історії».

Найкрайнішим вираженням людської зарозумілості, на думку Грея, є ідея, що людство може врятувати планету від екологічного руйнування. Оскільки люди є мавпами-вбивцями, тобто за натуралізованою версією первородного гріха, яка схиляє їх до злоби та насильства, вони не можуть спокутувати своє середовище. Більше того, землі не потрібен порятунок. Тут Грей запозичує гіпотезу Гайї Джеймса Лавлока. Земля страждає від поширеної приматемії, чуми людей. Homo rapiens спустошує планету, як брудний шкідник, що захопив занедбаний, але колись прекрасний маєток. У 1600 році населення світу становило близько півмільярда. У 1990-х роках воно зросло на таку ж кількість. Цю чуму не можуть вилікувати ті самі істоти, які є ефективною причиною проблеми; це можливо лише через масштабне зниження чисельності людства — скажімо, до півмільярда або приблизно до керованого рівня. Це захоплююча дистопічна візія, що лежить в основі робіт Грея: коли земля позбудеться людей, вона відновиться, і людська цивілізація буде забута. Життя триватиме, але вже без нас. Глобальне потепління — це лише одна з багатьох лихоманок, які земля переживала протягом своєї історії. Вона відновиться, але ми — ні, тому що не зможемо.

Грей, маючи на увазі Шмітта, пише: «Сучасна політика — це розділ в історії релігії». Політика стала жахливою заміною релігійному спасінню. Секуляризм, що заперечує істину релігії, є релігійним міфом. Зокрема, це міф про прогрес, заснований на ідеї, що історія має провіденційний розгортаючийся план (свого роду міф). Вони дають змогу таким президентам, як Барак Обама, здобувати перемоги на виборах. Але це не означає, що вони правдиві чи навіть корисні. Грея найбільше турбують утопічні політичні проєкти, засновані на апокаліптичній вірі в те, що цілеспрямовані дії людства можуть реалізувати, здавалося б, неможливі цілі й досягти досконалості людства. Дії не можуть змінити світ, бо ми є тими істотами, якими ми є: жорстокими мавпами, які використовують насильство, силу та терор для служіння омріяному метафізичному проекту. Для Грея головним переконанням, яке живить утопізм, як з правого, так і з лівого боку, є хибне припущення, що світ може бути перетворений людськими зусиллями, а історія є прогресом на шляху до такого перетворення. Як Грей прямо заявляє, його критика утопізму значною мірою спирається на впливову книгу Нормана Кона «Погоня за тисячоліттям», вперше опубліковану в 1957 році.

Саме аналіз мілленаризму Коном настільки важливий для Грея. Це ідея, що спасіння є можливим і відповідає п'яти критеріям: спасіння є колективним, земним, близьким, повним та чудесним. У своїй пізнішій роботі «Космос, хаос та прийдешній світ» Кон простежив коріння цієї мілленарної віри до розриву Зороастра з поглядом на світ як на відображення статичного космічного порядку, визначеного циклом конфліктів. Згідно з зороастрійською концепцією, приблизно між 1500 та 1200 роками до нашої ери, світ рухався, через невпинний конфлікт, до стану безконфліктності. Настане час, коли під час остаточної кривавої битви Бог та сили добра остаточно здолають армії зла. Тож наближається чудесне звершення: момент, коли добро переможе зло, а агенти зла будуть знищені. Після цього часу, пише Кон, «обрані будуть жити як колектив, одностайно та без конфліктів, на перетвореній та очищеній землі».

Ця ідея знаходить своє вираження в деяких месійських єврейських сектах, перш ніж знайти найпотужніше втілення в християнських ідеях Апокаліпсису, Останніх Днів та Тисячоліття. На підставі авторитету Книги Об’явлення вірили, що після Другого Пришестя Христос встановить Царство Боже на землі й правитиме в ньому разом із своїми вибраними, товариством святих, тисячу років до Страшного Суду та загального воскресіння мертвих. Як ми побачимо в наступному розділі, ранні послідовники Христа, такі як Святий Павло, вірили, що Друге Пришестя або парусія є близьким, і що вони живуть в останні часи. Пошук ознак Другого Пришестя, безумовно, набував величезного значення. Головним знаком початку останніх часів — і це важливо — є поява Антихриста: підступного, злого ворога Бога.

Антихрист є тим, що Ернесто Лаклау назвав би «плаваючим означником» у мілленарній політичній теології. Він безкінечно змінюється, і може бути персоніфікований як великий Сатана, Папа, мусульмани чи євреї. Що тут є принциповим — так це ідентифікація Антихриста як уособлення зла, яке передвіщає повторну появу Христа або схожої месійської фігури, і призводить до кривавого й жорстокого земного бою за досягнення Раю на землі. Це, звісно, і є глибинною логікою Хрестових походів, які почалися в 1095 році з заклику Папи Урбана II до церковного собору піти до Єрусалима і, за його словами, «звільнити Церкву Божу». Це безпосередньо призвело до «Народного хрестового походу» або «Хрестового походу селян» 1096–1097 років і до формування християнського бойового війська в Малій Азії, яке виросло до 50–70 тисяч осіб. Це вражаючий і тривожний історичний факт, що вербування солдатів для «Народного хрестового походу» у Франції, Німеччині та Нідерландах започаткувало нову і, здається, звиклу до повторення звичку в західному житті: погроми проти євреїв. Складається враження, що ідея народу потребує зовнішньої ідентифікації ворога, якого можна законно знищити в ім'я Бога.

Те, на що Кон сором'язливо натякає, а Грей голосно проголошує, — це думка, що західну цивілізацію можна визначити через центральну роль мілленарного мислення. Що починається з раннього християнства та прискорюється у середньовічній Європі, знаходить свій сучасний вираз у послідовності кривавих утопічних політичних проектів: від якобінства до більшовизму, сталінізму, нацизму та різних форм марксистсько-ленінської, анархістської чи ситуаціоністської ідеології. Більшість книги Джона Грея «Чорна меса» намагається показати, як енергія таких утопічних політичних проєктів перемістилася з лівого на правий спектр. Апокаліптичний конфлікт із «віссю зла» силами добра використовувався Бушем, Блером та іншими як засіб для створення демократичного тисячоліття, нової американської ери безмежної особистої свободи та вільних ринків. Протягом перших років нового тисячоліття релігійний запал живив проєкт того, що можна назвати «військовим неолібералізмом», де насильство стає засобом досягнення ліберально-демократичного Раю на землі. Основою такої неоліберальної мілленарної думки є укорінення ідеї добра через ідентифікацію зла, де Антихрист постійно змінює свої маски: Саддам Хусейн, Осама бін Ладен, Кім Чен Ір, Махмуд Ахмадінежад і так далі.

Ми бачили, як критика Шміттом лібералізму привела його до аргументу на користь диктатури, підкріпленого вірою у первородний гріх. Куди ж нас приводить натуралізація поняття первородного гріха у Грея? Він потужно ідентифікує отруту в межах ліберального гуманізму, а як антидот пропонує те, що називає «політичним реалізмом». Ми повинні прийняти, що світ перебуває в стані безперервного конфлікту. У відповідь на цей конфлікт Грей радить відмовитися від віри в утопію та навчитися справлятися з реальністю. Це означає прийняття трагічної випадковості життя та розуміння того, що існують моральні й політичні дилеми, для яких немає рішень. Ми маємо навчитися відмовлятися від ілюзій на кшталт нового космополітичного світового порядку, керованого універсальними правами людини, або від ідеї, що історія має телеологічну, провіденційну мету, яка обґрунтовує людську діяльність. Ми навіть маємо відкинути обамівську ілюзію, що життя є частиною якоїсь універсальної історії прогресу. На противагу гротескному спотворенню консерватизму в мілленарний військовий неолібералізм неоконсерваторів, Грей прагне захистити основну віру традиційного Буркіанського торизму. Останній починається з реалістичного прийняття людської недосконалості й слабкості — версії первородного гріха. Таким чином, найкраще, на що можуть сподіватися недосконалі й потенційно злі людські істоти, — це відданість цивілізованим обмеженням, які запобігатимуть найгіршому. Політичний реалізм — це політика меншого зла.

Найоригінальнішою рисою роботи Грея є спосіб, у який традиційний консерватизм, підкріплений глибоким песимізмом щодо людської природи, поєднується з певною течією даосизму. Щоб знову скористатися висловом Руссо, «Цей винахід — шедевр політики». Як зазначає Грей, «Ніщо не є настільки людським, як готовність убивати й помирати, щоб знайти сенс життя». Грей вважає, що велика людська ілюзія полягає в тому, що дія — за допомогою сили волі — може досягти земного спасіння. Такий політичний волюнтаризм призвів лише до кровопролиття, великого жертовного вівтаря мілленарної історії. Вбивчі мавпи, як ми, мають навчитися відмовлятися від пошуку сенсу й зрозуміти натомість, що мета естетичного або духовного життя полягає в звільненні від сенсу. Якщо бачити своє життя як епізод у якійсь універсальній, визвольній наративній історії є ілюзією, то ліки полягають у звільненні від таких наративів. Можливо, нам доведеться просто прийняти ілюзії.

Що цікавить Грея в тонких парадоксах найбільшого даоського мислителя Чжуан-цзи, так це прийняття того, що життя — це сон без можливості або навіть бажання пробудитися від нього. Якщо ми не можемо бути вільними від ілюзій, якщо ілюзії є частиною нашої природної сутності, то чому б просто не прийняти їх? На останніх сторінках «Чорної меси» Грей пише: «Даоси вчили, що свобода полягає у звільненні від особистих наративів шляхом ототожнення з космічними процесами смерті та оновлення». Тож, замість того щоб шукати компанію утопічних мислителів, ми повинні знаходити втіху в словах «містиків, поетів та естетів».

Зрозуміло, що для Грея, як і для пізнього Гайдеґґера, справжня причина людських проблем полягає у вірі в те, що дія може змінити світ. Як пише Гайдеґґер у важливій збірці повоєнних нотаток, опублікованій під назвою «Подолання метафізики»: «Жодна дія сама по собі не змінить світ» — твердження, яке знаходить своє продовження в заголовку посмертно опублікованого інтерв’ю Гайдеґґера 1966 року для Der Spiegel «Тільки Бог може нас врятувати», що означає, що ми не можемо врятувати себе самі. Дія лише забезпечує втіху від радикальної нікчемності нашого життя, тимчасово відводячи загрозу беззмістовності. У центрі творчості Грея — захист ідеалу споглядання замість дії, (біос теоретикос Арістотеля) або атараксія епікурейців, стан спокою й душевної рівноваги, коли ми просто вчимося бачити таємницю як таку і не намагаємося розкрити її, щоб знайти в ній якийсь глибший сенс.

Шопенгауер, якого зазвичай читають в скороченому, афористичному вигляді, був найпопулярнішим філософом XIX століття. Ніщо не продається краще, ніж епіграматичний песимізм. Він дає читачам привід для їхньої скорботи та слова, щоб підтримати їхнє почуття безнадії та безпорадності. Мало що приносить таке витончене інтелектуальне задоволення, як заганяння себе в концептуальний глухий кут, який неможливо подолати. Це те, що Ніцше назвав «європейським буддизмом». Джон Грей — це шопенгауерівський європейський буддист нашого часу. Те, що він пропонує, — це блискучий песимістичний культурний аналіз, який справедливо перетворює на руїни хибних ідолів печери ліберального гуманізму.

На противагу оптимістичному прогресистському євангелічному атеїзму Річарда Докінза чи Крістофера Гітченса, яких Террі Іглтон об’єднав в одне поняття — «Дічкінс», Грей надає потужний аргумент на користь людської зіпсованості, що узгоджується з дарвінівським натуралізмом. Це веде до позиції, яку я називаю «пасивним нігілізмом»: надзвичайно привабливою світоглядною перспективою, хоч, на мою думку, цій спокусі слід протистояти.

Пасивний нігіліст дивиться на світ із певною висококультурною відстороненістю та знаходить його беззмістовним. Замість того щоб діяти у марному світі, пасивний нігіліст відходить на безпечну споглядальну дистанцію та розвиває свою естетичну чутливість, насолоджуючись поезією, йогічними вправами, спостереженням за птахами, садівництвом або, як це було в старості у Руссо, ботанікою («Ботаніка — це ідеальне заняття для ледачого, незайнятого одинака»). У світі, який котиться до самознищення через капіталістичну експлуатацію або військові походи, які зазвичай є двома обличчями однієї й тієї ж убивчої мавпи, пасивний нігіліст відступає на свій острів, де можна побачити таємницю буття такою, якою вона є, без спроб звести її до якогось сенсу. В умовах майбутніх десятиліть, які з великою ймовірністю будуть визначені насильством, що живиться вірою, та неминучим екологічним спустошенням, Грей пропонує прохолодний, але безпечний тимчасовий притулок. Нам пощастило, що ми не доживемо до більшої частини того майбутнього, яке він описує.

Я розглянув два взаємопов’язані підходи до думки про те, що сучасні концепти політики є секуляризованими теологічними поняттями. Критика Шміттом конституційного лібералізму як антиполітичного веде його до політичної концепції, що знаходить вираження в державному суверенітеті, авторитаризмі й диктатурі. Критика Греєм ліберального гуманізму та ідей прогресу й Провидіння, які цей гуманізм втілює, підводить його до політичного реалізму традиційного торійського типу. Він поєднує цю критику з песимістичним антигуманізмом, приправленим елементами гіпотези Гайї та даосизму, у переконливу позицію, яку я назвав пасивним нігілізмом. Обидві концепції політики підкріплені ідеями первородного гріха: чи то традиційного католицького вчення, чи то дарвіністської натуралізації цієї концепції у Грея. Заперечення будь-яких форм утопізму — і тут починає окреслюватися наше питання — випливає з цієї концепції первородного гріха. Саме тому, що ми є «вбивчими приматами», наше метафізичне прагнення до конфліктної досконалості людства може здійснюватися лише за допомогою мілленарних засобів насильства та терору.

МІЛЛЕНІАРИЗМ

Утопічний імпульс у політичному мисленні можна розглядати як залишок небезпечної політичної теології, без якої, можливо, людство було б у більшій безпеці. Чи справді єдиними реальними варіантами в політичній думці є авторитаризм Шмітта, політичний реалізм Грея чи звичний лібералізм із його державним суверенітетом, поступовим традиціоналістським консерватизмом і різновидами ентузіастичного «обамізму»? Щоб наблизитися до розуміння цих питань, я пропоную розглянути форму політики, яку Шмітт і Грей відверто відкидають: анархізм. У деяких своїх роботах я намагався окреслити та захистити версію анархізму, який я називаю етичним нео-анархізмом. Це підхід, у якому анархістські практики політичної організації поєднуються з нескінченно вимогливою суб’єктивною етикою відповідальності. Нижче я спробую розширити та уточнити цю позицію. Однак тут я хочу представити дуже відмінну версію анархізму, можливо, найбільш радикальну з усіх можливих: містичний анархізм. Ключовим тут є питання про те, як змінюються наші уявлення про політику та спільноту, коли факт первородного гріха подолано. Хоча містичний анархізм, на мою думку, є захопливою політичною можливістю, я розглядаю його з певними суттєвими застереженнями.

Повернемося до «Погоні за тисячоліттям» Нормана Кона. Кон намагається показати, як мілленарні християнські вірування укорінилися серед значних прошарків безземельних та соціально-ізольованих бідняків у Європі між XI і XVI століттями. Віра в Останні Дні породила революційну есхатологію, в якій спонтанно з’являлися низка месіанських фігур, пророків або навіть «христів». Кон наводить цілий перелік таких месій — від Танхельма, імператора Фрідріха та Псевдо-Болдуїна до Джона Болла, Ганса Бьома, Томаса Мюнцера і страшного та кровожерного Яна Бокельсена, більш відомого як Ян Лейденський. Цих людей об’єднувала не лише їхня єретична лють та абсолютна самовпевненість, а й здатність створювати те, що Кон називає, без негативного забарвлення, але в психоаналітичному контексті, фантазією або соціальним міфом, навколо якого можна згуртувати колектив. Політична структура цієї фантазії доповнюється ідентифікацією ворога. Есхатологічна фантазія завжди знаходить своє значення в опозиції до ворога, котрий, у різних історичних формах мілленаризму, завжди сприймається як Антихрист. Для хрестоносців цим ворогом могли бути мусульмани чи євреї, але частіше Антихрист ототожнювався з силами католицької церкви та держави. Тоді з Антихристом розпочиналася священна війна, а насильство ставало очищувальною або каральною силою, за допомогою якої злих мали знищити. Терор був звичайною складовою життя в Новому Єрусалимі.

Революційний мілленаризм прагнув безмежного соціального перетворення, що мало на меті відновлення егалітарного стану природи, своєрідного золотого віку первісного комунізму, що потребувало скасування приватної власності та встановлення спільного володіння майном. Як сказано у відомій приказці часів англійського селянського повстання 1381 року, яку, можливо, виголосив священник Джон Болл: «Коли Адам орав, а Єва пряла, / Хто тоді був паном?».

Політичне завдання полягало у створенні Нового Єрусалима, і зразком завжди був рай — Сад Едемський до первородного гріха. Було очевидно, чому такі форми революційних мілленарних вірувань з’являлися серед бідних: вони не мали нічого і, відповідно, нічого не втрачали. Знищивши приватну власність, вони могли лише здобути все. Один із збережених фрагментів промов Джона Болла, ймовірно, прикрашений французьким хроністом Жаном Фруассаром, потужно відображає цю думку:

Справи в Англії, на жаль, йшли не найкращим чином. Бідняки, як кажуть, завжди були з нами. Однак, що є новим у ранніх етапах великої історичної панорами, описаної Коном, — це поява міських бідняків у швидко індустріалізованих текстильних містах Фландрії та Брабанту з XI століття. Отже, мілленарні вірування виникають не просто серед бідняків, а серед тих груп, чиї традиційні способи життя зазнали руйнування. Мілленаризм з'являється серед соціально дезорієнтованих, нещодавно урбанізованих бідняків, які переїхали з села до міста з економічних причин. Хоча Кон і не приділяє цьому багато уваги, цікаво відзначити, що соціально-економічною умовою можливості революційної есхатології є саме дезорієнтація — категорія, яка найкраще описує формування промислового пролетаріату під час індустріальної революції, як це зазначено на перших сторінках «Комуністичного маніфесту» Маркса та Енгельса.

Можливо, схожу гіпотезу можна було б застосувати до пояснення формування мілленарних сект у Сполучених Штатах від часів колонізації. Особливо маю на увазі сплеск мілленарної віри в таких регіонах, як «спалений округ» штату Нью-Йорк у пізньому XVIII столітті й у перші десятиліття XIX століття. Недивно, що живі спадщини таких мілленарних релігійних вірувань можна знайти по всій сучасній Америці. Видається, що існує потужний зв’язок між євангелізмом, соціальною дезорієнтацією та бідністю. Проте, сучасному американському мілленаризму бракує радикального анархо-комунізму груп, як-от шейкери, для яких усе майно було спільним, без поділу на «моє» і «твоє». Етика ручної праці поєднувалася у них з духовним очищенням, досягнутим через обітницю безшлюбності. Зайнявши руки працею, а серця Богом, шейкери намагалися відновити комуністичну рівність Едему, уникаючи «гріхів плоті». Засновниця шейкерів, Енн Лі, або Мати Енн (1736–1784), емігрувала з Манчестера до Нью-Йорка в 1774 році разом із невеликою групою переслідуваних шейкерів — точніше, Церквою Віруючих у Христа — й заснувала спільноти на півночі штату Нью-Йорк та в західному Массачусетсі. Після кількох божественних видінь Мати Енн проголосила свою безшлюбність і близьке друге пришестя Христа. Деякі сприймали її як жіноче божественне втілення, жіноче доповнення до чоловічого божественного начала. Для шейкерів віра у Христа означала участь у двоїстій природі божества, як чоловічій, так і жіночій.

Середньовічний революційний мілленаризм черпав свою силу й енергію серед маргіналізованих та позбавлених засобів існування. Він часто виникав на тлі катастроф, епідемій і голоду. Як зазначає Кон, «найбільша хвиля мілленарного збудження, яка охопила все суспільство, була спричинена найглобальнішою природною катастрофою середньовіччя — Чорною смертю».

Саме серед найнижчих соціальних верств мілленарний ентузіазм тривав найдовше, найгостріше виявлявся у своїй насильницькій формі. Рух флагелянтів вперше з’явився в італійському місті Перуджа в 1260 році як очевидний наслідок голоду 1250 року та чуми 1259 року. До XIV століття цей рух поширився з Італії до долини Рейну, де великі натовпи кочових флагелянтів пересувалися від міста до міста, неначе божественне покарання, досягаючи божественного через колективні акти imitatio Christi (наслідування Христа). Таке крайнє самобичування було оголошено єретичним, оскільки загрожувало авторитету церкви в економіці покарання, покаяння й втіхи: біднякам не належало брати батіг у свої руки. Але центральною темою книги Кона є опис і аналіз панівної форми революційного мілленаризму — так званої єресі Вільного Духа. І саме до цього я зараз звернуся.

Продовження у ч. 2.

Рух вільного духу

Ми знаємо дуже мало про Рух Вільного Духу, та деякі історики Середньовіччя, такі як Роберт Лернер, висловлюють серйозні сумніви щодо висновків Нормана Коуна в книзі «В гонитві за тисячоліттям», вважаючи їх чимось на кшталт довгого анекдоту. Усе зводиться до тлумачення слів апостола Павла з Другого послання до Коринтян: «Господь же то Дух, а де Дух Господній, там воля» (2 Кор. 3:17). Тут можливі два герменевтичні підходи: або Дух Господа перебуває поза «я», або всередині нього.

Якщо Дух Господа знаходиться поза людиною, тому що душа томиться в гріху й загибелі, то свободу можна здобути лише через підпорядкування Божій волі та в очікуванні спасенної дії благодаті. Це стандартне християнське вчення, яке пояснює необхідність церковної влади як земного простору, або, точніше, порталу до Духу Господа.

Однак якщо — і в цьому полягає ключ до єресі — Дух Господа перебуває всередині людини, тоді душа вільна і не потребує посередництва церкви для спілкування з Богом. Більше того, якщо Дух Господа перебуває всередині, то, по суті, немає відмінності між душею і Богом. Єретики-адамити, які переселилися до Богемії після вигнання з Пікардії на початку XV століття, нібито починали молитву «Отче наш» словами: «Отче наш, що перебуває у нас…». Якщо громада бере участь у Дусі Божому, вона є вільною і не потребує структур католицької церкви, держави, закону чи поліції. Ці інститути належать до невільного світу, від якого громада, заснована на Вільному Дусі, відмовляється. Легко зрозуміти анархічні наслідки такого переконання.

Схоже, що обширна доктринальна література Руху Вільного Духу неодноразово вилучалася й знищувалася інквізицією. До нас дійшло зовсім небагато текстів, але один з них, апокрифічно приписуваний Мейстеру Екгарту та заглавлений «Сестра Катра, дочка Мейстера Екгарта зі Страсбурга», розповідає історію стосунків між сестрою Катериною та Екгартом, її духовником. Хоча це обширна тема, яку я не хочу тут порушувати, зв’язок між думками Екгарта, посмертно визнаними єретичними Папою в Авіньйоні в 1327 році, та Рухом Вільного Духу видається надзвичайно показовим. Я зосереджусь на іншому з небагатьох збережених документів, пов’язаних із Вільним Духом, а саме на книзі Маргарити Порет «Дзеркало простих і знищених душ, що залишилися лише в бажанні та прагненні до Любові» — якщо навести її повну та граматично неоднозначну назву. Незрозуміло, чи є присвійна частка в назві об’єктивною чи суб’єктною. Як зазначає Емі Голлівуд: «Незрозуміло чи є текст відображенням двох типів душ, зазначених у назві (об’єктивний відмінок), чи це дзеркало або представлення якоїсь іншої сутності, наданої цим душам (суб’єктний відмінок)».

Приналежність «Дзеркала» Порет, уродженки Ено на півночі Франції, була встановлена лише у 1946 році італійським науковцем Романою Гуарньєрі, і текст було опубліковано у вигляді статті майже двадцять років потому. Як і багато середньовічних текстів, «Дзеркало», очевидно, існувало в декількох рукописах і перекладах, і Порет, вочевидь, мала багато послідовників навіть в Англії та Італії. Ймовірно, Екгарт був знайомий із «Дзеркалом» Порет, і це знайшло відображення у його працях і проповідях. Коли Екгарт повернувся до Парижа в 1311 році, через рік після страти Порет, він зупинився в тому ж домініканському монастирі, де перебував Вільям Умбер, інквізитор Порет. Можна лише здогадуватися, якою була їхня розмова. Справді, Едмунд Колледж і Дж. С. Марлер стверджують, що теза Екгарта про «справжню бідність духу» в одній із його найрадикальніших проповідей Beati pauperes spiritu зустрічається лише у «Дзеркалі» Порет. Таким чином, замість того, щоб освічений теолог навчав молоду жінку, як це представлено в псевдо-екгартівській літературі, зв’язок впливу виявляється прямо протилежним: Порет була одним із джерел для ймовірної єресі Екгарта, який ототожнював душу з Богом. Як пише Екгарт: «Ми так само перетворюємося на Бога, щоб пізнати Його таким, яким Він є».

Ми знаємо відносно небагато достовірного про життя Порет, хоча існує дивовижна кількість документації, пов’язаної з її судом та стратою за єресь. Вона була освіченою бегінкою, що означало напіврелігійну жінку, яка жила одна або в бегінажах, домах бегінок. Ці доми, які почали з’являтися на півдні Нідерландів наприкінці XII і на початку XIII століть, являли собою своєрідні комуни або експериментальні об’єднання сестер Вільного Духу та їхніх братів-бегардів, від яких походить англійське слово «beggar» («жебрак»). Маргарита, очевидно, вела кочовий спосіб життя в бідності у супроводі опікуна-бегарда й називала себе «жебрацькою істотою». Її книгу про fin amor (піднесене кохання) засудили, вилучили та публічно спалили в її присутності в її рідному місті Валансьєнні за указом єпископа Камбре. Але Порет відмовилася відректися від своїх поглядів. Коли її помітила інквізиція в Парижі, її ув’язнили на вісімнадцять місяців, але вона не намагалася отримати відпущення гріхів чи відректися. Вона була спалена на вогнищі в останній день травня 1310 року на площі Грев.

Той факт, що її не стратили одразу, а довго судили й наполегливо намагалися переконати зректися своїх поглядів, змусив деяких дослідників припустити, що Порет походила з вищих прошарків суспільства Валансьєнна — тоді процвітаючого міста — і що в неї були впливові друзі. Хоча це не є основною темою, надзвичайно цікаво, що багато жінок були пов’язані з Рухом Вільного Духу й часто займали відносно високе соціальне становище. Дослідники містицизму, такі як Емі Голлівуд, і поети, такі як Енн Карсон, справедливо пов’язують Порет і рух бегінок з важливими попередниками сучасного фемінізму. Показово, що в протоколах її суду працю Порет називають не просто «наповненою помилками та єресями», але працею «псевдо-жінки», тобто «підробленої» чи «обманливої» жінки.

«Дзеркало» — це справді незвичайний текст. З одного боку, він являє собою діалог між Душею та Божим образом у вигляді Любові, побудований за моделлю «Утішання філософією» Боеція. З іншого боку, це роман у дусі середньовічної традиції придворного кохання і fin amor (піднесеної любові). Простакуватий персонаж Розуму виступає комічним антиподом для головних героїв — Душі й Любові, а також на сцену виходять персоніфіковані чесноти, такі як Обачність, Божа Справедливість, Чиста Милість і Возвишена Діва Миру. Бог-Отець також з'являється у короткому камео.

Порет постійно підкреслює протиставлення між Малою Святою Церквою, якою керує Розум, і Великою Святою Церквою, яка слідує практиці самоанігіляції, якої дотримується Порет щодо того, що вона оксиморонно називає «Далеким-Близьким». Ця ідея Бога, вочевидь, сягає «Далекого-Близького» (Verre-Bi) Хадевейх Антверпенської, яка використовувала цей вираз у у своїй середньовічній голландській мові. Порет багаторазово описує це Далеке-Близьке як «блискавку» або «одкровення, швидке, як спалах блискавки», що відбувається, коли душа зводиться до нічого. За цим божественним екстазом слідують «миттєві закриття», що веде до відчуття страждання та залишеності, дистанції від Бога, що є характерним для багатьох практик середньовічного містицизму.

Становлення Богом

«Дзеркало» є дидактичним текстом: свого роду посібником, призначеним для читання вголос (Порет кілька разів згадує своїх «слухачів»), який описує сім етапів, через які душа має пройти, щоб подолати первородний гріх і відновити досконалість, властиву людям до їх падіння. Я хочу виділити метафізичне ядро Руху Вільного Духу, перерахувавши сім етапів того, що Порет називає «благочестивою душею», описаних у 118-й главі «Дзеркала» (усього в книзі 139 глав). Описується не що інше, як процес самобожествлення або авто-теїзму: становлення Богом.

1) Перший етап настає, коли душа торкається Божої благодаті та приймає намір дотримуватися всіх Божих заповідей, бути покірною божественному закону.

2) Другий етап підноситься ще вище: душа закохується в Бога, перевищуючи всі заповіді та закони. Незалежно від будь-яких приписів, душа прагне зробити все можливе, щоб догодити своєму коханому. На цьому другому етапі, що викликає асоціації з аргументами святого Павла в Посланнях до римлян і галатів, зовнішнє стає внутрішнім, а закон долається любов'ю.

3) На третьому етапі, поглинута любов'ю до божественної досконалості, душа прив’язується до створення «добрих справ». Це можуть бути образи, уявлення, проєкти та об’єкти, які приносять радість у прославленні Бога. Але Порет наполягає, і це ще одна тема, запозичена у Павла, до якої Екхарт повернеться у своїх німецьких проповідях: душа «зрікається тих справ, які їй приносять радість, і умертвляє волю, що жила завдяки цьому». Душа більше не воліє, але відмовляється від волі, підкоряючись волі іншого, а саме — Бога. Душа повинна стати «мучеником», тобто свідком і жертвою Бога, утримуючись від справ і знищуючи свою волю. Мова Порет тут надзвичайно жорстока: «Потрібно розчавити себе, вирубуючи та відсікаючи в собі місце, в якому Любов захоче перебувати». Цей метафізичний мазохізм є початком болісного процесу знищення душі, де страждання необхідне для створення простору, достатньо широкого, щоб могла увійти любов. Енн Карсон справедливо порівнює цей процес знищення з ідеєю Симони Вейль про декреацію, «щоб зруйнувати істоту в нас».

4) На четвертому етапі, коли я зрікся своєї волі й відсік від себе зайве, коли я розпочав декреацію та знищення самого себе, я наповнююся Божою любов’ю та піднімаюся до стану «екстазу». Формулювання Порет тут вражаюче: душа «не вірить, що Бог може дарувати душі на землі дар більше, ніж та любов, яку Любов заради любові вилила в неї». На четвертому етапі душа закохана в саму любов та стає п’яною, «Благодатна Любов робить її повністю п’яною».

У своєму чудовому та неупередженому дослідженні містицизму «Різноманіття релігійного досвіду» Вільям Джеймс обговорює зв’язок між містичними станами та станом сп’яніння. Цей зв’язок він підсумовує в тому, що називає ідеєю «анестезуючого одкровення», яку він пов’язує зі своїм власним досвідом використання закису азоту, або «веселого газу», популярного серед учених, поетів і інтелектуалів у XIX столітті. Джеймс розповідає, що закис азоту викликає відчуття примирення або єдності на глибшому рівні, ніж рівень звичайної свідомості з його поділом суб'єктів і об’єктів. Джеймс йде далі й порівнює цей містичний досвід примирення, або космічної свідомості, з пантеїзмом Гегеля. Для Джеймса це «моністичне прозріння, в якому ІНШЕ у різних формах розчиняється в Єдиному». Згідно з таким тлумаченням Гегеля (і, звісно, інші інтерпретації також можливі й, мабуть, більш переконливі), ключ до діалектичного мислення – це єдність Ідентичного та Іншого, де те, що Гегель називає Поняттям, є рухом думки, який охоплює як саму себе, так і свою протилежність. Джеймс додає, що «це темне висловлювання», але наполягає, що «живе відчуття реальності» філософії Гегеля «виникає лише в штучному містичному стані розуму». Іншими словами, Гегеля можна зрозуміти, лише перебуваючи в стані сп’яніння веселим газом.

Сп’яніння завжди супроводжується похміллям. Це стан, який Порет називає «сум'яттям», тобто згаданим вище станом скорботи і віддаленості від Бога. Помилка четвертого етапу – і, по суті, помилка аналізу містицизму у Джеймса – полягає в тому, щоб вважати процес досягнення душею завершеним у її блаженному єднанні з Богом. Таке уявлення про unio mystica було властиве багатьом містикам і за певних умов терпиме, а іноді навіть заохочуване церквою, коли воно піддавалось контролю (і, як ми побачимо нижче, це сходить до Павла). Однак Порет прагне до набагато радикальнішого задуму – знищення душі. Це підводить нас до п’ятого етапу.

5) Замішання і відчай п’ятого стану виникають із тверезого усвідомлення: з одного боку, Душа сприймає Бога як джерело всього сущого, тобто всього доброго. Але з іншого боку, Душа звертається до себе й усвідомлює, що сама по собі не є джерелом буття. Вільна воля, вкладена Богом у Душу, була спотворена внаслідок гріхопадіння. Тому все, чого прагне Душа, є злом, оскільки виражає лише первородний гріх і відокремленість від божественного джерела добра. Як пише Порет: «Воля душі бачить... що вона не може прогресувати сама по собі, якщо не відокремиться від власної волі, бо її природа є злою через цю схильність до ніщо, до якої природа прагне». Як же тоді можна прагнути не прагнути? Неможливо, адже кожен акт волі — навіть відмова від волі — є вираженням відокремленості від божественного добра і, отже, злом. Як ми бачили на третьому етапі, Душа намагалася «висікти» себе, пробити в собі отвір, який би дозволив увійти любові. Але момент піднесення на четвертому етапі, коли вона п’яна від божественності, виявився ілюзорним і тимчасовим. П’ятий стан, пише Порет, «підкорило її [тобто Душу], показавши Душі її саму». Тут ми стикаємося з тим, що Порет багаторазово називає «безоднею», «глибше якої немає нічого», «без меж і кінця». Ця безодня – це прірва між загубленою природою Душі та божественним добром, яку не можна подолати жодною дією. У п’ятому стані в мені знаходяться дві сутності, що б'ються одна з одною: божественне добро, яке я люблю, і зло, яким я є через первородний гріх. Як говорить Павло: «Добро, якого хочу, не роблю, а зло, якого не хочу, роблю» (Рим. 7:19). Зіткнувшись із цією безоднею, я стаю парадоксом. Душа хоче знищити себе та з’єднатися з Богом. Але як? Як перетнути безодню? Як зробити з безодні небезодню? (тут відбувається гра слів Abyss/Byss, що відсилає до Бьоме. коли він пише: «За чверть години я побачив і дізнався більше, ніж якби провів багато років в університеті. Бо я побачив і дізнався про буття всіх речей, Безодню (Аbyss) та Небезодню (Byss), і вічне народження святої Трійці, сходження і походження світу і всіх створінь через божественну мудрість».

6) Це завдання шостого стану, який є найвищим із досяжних у земному житті. У тверезості п’ятого стану Душа усвідомлює дві речі: божественне добро та заблукану активність волі. Розглядаючи «себе знову», у цьому болісному самокопанні, Порет додає, що «ці дві речі позбавляють її волі та прагнень, і добрих справ, так що вона перебуває у повному спокої і знаходить стан вільного буття, вища перевага якого дарує їй спокій від усього». Пройшовши через випробування п’ятого стану, Душа знаходить спокій і умиротворення, що Екхарт назве станом gelâzenheit (безтурботності).

Логіка тут тонка: безодню, що відділяє Душу від Бога, не можна подолати актом волі. Навпаки, лише через повне згасання волі та знищення Душі можна досягти шостого стану. Душа сама стає безоднею, тобто очищеною та спорожненою, входячи у стан абсолютної убогості. І лише в такій убогості багатство Бога може бути влите в Душу. На п’ятому етапі Душа дивилася на себе і відчувала покинутість, але на шостому етапі «Душа зовсім не бачить себе». Ба більше, Душа не бачить і Бога. Радше, і ці слова по-справжньому дивовижні, «Бог у своєму божественному величі бачить себе в ній, для неї, без неї, і він — тобто Бог — показує їй, що нічого, окрім нього, не існує». Коли Душа повністю знищена та «вільна від усього сущого», тоді її може осяяти присутність Бога. Лише зводячи себе до нічого, можна з’єднатися з цим божественним «чимось». Як наполягає Порет, на цьому шостому етапі Душа ще не прославлена, не бере участі безпосередньо у славі Бога. Це відбувається лише після смерті, на сьомому етапі. Але те, що відбувається на шостому етапі, можливо, навіть дивовижніше за прославлення:

«Ця Душа, яка стала чистою та просвітленою, не бачить ні Бога, ні себе, але Бог бачить себе в ній, через неї, без неї, показуючи їй, що існує лише він. І тому Душа не знає нічого, окрім нього, не любить нічого, окрім нього, не прославляє нічого, окрім нього, бо нічого, окрім нього, не існує».

Це означає наступне: знищена Душа стає простором для нескінченного самовідображення Бога. Логіка тут бездоганна: якщо Душа стала ніщо, то очевидно, що вона не може бачити ні себе, ні Бога. Навпаки, Бог входить у той простір, який я створив, висікши та спустошивши себе. Але цей простір більше не є моїм «я». Душа створила простір власного знищення. Це «ніщо» — те «місце» (або краще сказати, як сказав би Августин, «немісце»), де Бог споглядає самого себе, де «Бог бачить себе в ній». Любов Бога наповнює знищену Душу в русі відображення, який одночасно здійснюється «для неї» і «без неї». Єдиний спосіб для Душі стати для Бога — це стати без себе. У цьому знищенні «немісце» Душі стає місцем божественного самоспоглядання, «в собі і для себе».

Як ставить питання Енн Карсон у своєму дослідженні того, як такі жінки, як Сапфо, Симона Вейль та Маргарита Порет, звертаються до Бога: «Чого любов наважується вимагати від істоти?» Вона відповідає: «Любов наважується на те, щоб істота покинула саму себе, щоб увійти в стан убогості». Любов — це, таким чином, відвага до злиднів, повного підкорення, свого роду економіка мазохізму. Це акт абсолютної духовної сміливості, що веде до такої пасивності, при якій особистість знищується. Це суб’єктивний акт, у якому суб’єкт згасає. Ставши оболонкою або порожньою посудиною через цей відважний акт, душа дозволяє наповнити себе повнотою любові. Через акт знищення Душа знає тільки Бога і «не любить нічого, окрім нього». Як тільки Душа перестає існувати, Бог стає єдиним буттям, яке є.

7) Як я вже зазначав, сьомий стан досягається лише після смерті. Це стан «вічної слави», про який ми не дізнаємося, поки наші душі не покинуть тіла.

Комуністичні наслідки

Чому «Дзеркало» було засуджено як єресь? Причина проста: щойно Душа знищується, ніщо не заважає її ототожненню з Богом. Слідуючи шляхом семи станів, описаних у «Дзеркалі», Душа знищується, і я стаю нічим. Ставши нічим, я створюю простір для Бога, який входить туди, де була моя Душа. У цей момент я — наскільки ще зберігається значення займенника першої особи — стаю Богом. Коли я стаю нічим, я стаю Богом. Така логіка авто-теїзму.

Подібні твердження зустрічаються в містичній традиції. Але — і ми розглянемо можливі значення цих слів у наступному розділі — все сходить до слів Павла в Посланні до галатів: «І вже не я живу, а живе в мені Христос» (Гал. 2:20). Коли я знищую себе, коли розпинаю себе в imitatio Christi, тоді Христос живе в мені. Іншими словами, Я, яке живе, це не я, а Бог. Як зауважує Генріх Сузо, учень Екхарта: «Дух помирає і все ж живе у чудесах Божества». Ми могли б провести паралель із недиференційованою точкою Божого в серці містичної теології Екхарта, де він прагне інтенсивного стану безтурботності, в якому Бог перестає бути Богом, а творіння — творінням. Це те, що він називає «проривом» (Durchbruch): «Де я стою позбавлений своєї волі і волі Бога, всіх його справ і самого Бога, там я вище всіх створінь і не є ані Богом, ані істотою».

Однак Порет йде ще далі. Суть єресі Вільного Духу не в платонічній ідеї споглядального союзу розуму з Єдиним як джерелом еманації і блаженства єднання з Божеством. Навпаки, як пише Коуен, ця єресь «була пристрасним прагненням деяких людей перевершити людський стан і стати Богом». Те, що описує Порет, — це болісний і пристрасний процес декреації: висікання дірки в собі, щоб могла увійти любов. Це ближче до проколювання серця Терезою Авільською, яке відбувається, коли вона запалена любов’ю до Бога: «Біль була настільки велика, що я стогнала». Це прагнення до знищення викликає крайній акт насильства проти себе. Наприклад, містик XIII століття Анджела Фоліньйо пише: «Іноді мене охоплює така лють, що я ледь утримуюся від повного самознищення. Часом я не можу стриматися, щоб не бити себе жорстоко, і часом моя голова й кінцівки опухають».

Як переконливо показує Керолайн Уокер Байнум, тілесне сприйняття священного значно більш характерне для жінок, ніж для чоловіків. «Попри славу стигматів Франциска Ассізького, – пише Байнум, – він і сучасний Падре Піо — єдині чоловіки, які заявляли, що отримали всі п’ять видимих ран». Середньовічні жінки значно частіше робили такі заяви, описуючи стигмати, транси, левітації й тілесні припадки, а також «дивовижні подовження та розширення частин тіла, скупчення солодкого слизу в горлі (іноді його називають «глобус істерікус») та екстатичні носові кровотечі». Якщо чоловічий містик прагне до мирного споглядального єднання з Божеством, то жінка-містик бажає іншого: певного шлюбу з Христом, який не просто тілесний, але й не заперечує тілесності. Великий англійський містик Джуліан Норвічський пише про Христа: «Я бажала побачити його в тілі». Як переконливо стверджує Елізабет Спірінг, каліцтва тіла Христа під час Пристрастей викликають у жінок-містиків відповідь на тілесному рівні.

Хоча ця економіка мазохізму набуває високого та витонченого духовного вираження у видіннях Джуліан Норвічської, вона проявляється більш бурхливо в незвичайних діях Маргарити Кемпе, Марії д’Уаньї, Єлизавети Спальбекської і – найдивовижніше – Крістіни Дивовижної. Про Маргариту Кемпе писали, що вона постійно плакала; Марія д’Уаньї заморила себе голодом, так що «її хребет прилип до живота, а кістки її спини просвічувалися крізь тонку шкіру живота, як крізь лляне полотно». Єлизавету Спальбекську описували в різних станах тілесної скованості, після яких вона часто впадала в лють: «Вона одразу б’є себе по щоці так сильно, що все її тіло нахиляється до землі від сили удару; потім б’є себе по потилиці — між плечима — по шиї — і падає обличчям вниз, згинаючи тіло неймовірним чином і вдаряючись головою об землю».

Проте всі ці дивні прояви затінює Кристина Дивовижна. Під час меси, проголошеної на її похороні, її тіло раптово ожило, піднялося в повітря і злетіло до склепінь церкви, залишаючись там до кінця служби. Кристина відчувала таку огиду до людей, що втекла в пустелю і дев’ять тижнів виживала, харчуючись молоком зі своїх грудей. Вона кидалася у розпечені печі, їла гнилі залишки та відходи, занурювалася у води замерзлої річки Маас на шість днів та навіть вішалася на шибениці на два дні.

Метою цього інтенсивного фізичного контакту зі священним є метафізичний доступ до Божества через силу любові. У випадку Порет результатом семи етапів самообоження стає подолання первородного гріха та повернення до свободи, якою людство володіло до падіння. Як говорив засновник квакерів Джордж Фокс у своїх видіннях: «Я досяг стану Адама, яким він був до падіння». Нескладно зрозуміти, чому Рух Вільного Духу представляв собою таку серйозну загрозу для влади католицької церкви, а також для законодавчих структур різних держав. Якщо було можливо, пройшовши особистий містичний шлях, подолати первородний гріх та повернутися до едемічного стану близькості з Богом, то яке значення могла виконувати католицька церква, чия влада як посередника між людиною і божественним обґрунтована лише до тих пір, поки люди живуть у стані первородного гріха? Як ми бачили у Шмітта, усі форми церковного та державного авторитаризму вимагають віри в первородний гріх. Лише тому, що люди зіпсовані та недосконалі, церква та держава стають необхідними. Якщо люди стануть вільними, тобто досконалими у подоланні гріха і смерті, які визначають пост-едемський людський стан, це матиме глибокі політичні наслідки.

По-перше, як ми бачимо у словах Джона Болла 1381 року, якщо дух вільний, тоді зникають усі уявлення про «моє» та «твоє». У знищенні Душі «моє» стає «твоїм», я стаю «тобою», а немісце Душі стає простором для божественного самоспоглядання. Таке переживання божественного, звісно, не є приватною власністю окремої людини, а стає надбанням усіх, хто вільний духом. Приватна власність — це просто наслідок нашого гріхопадного стану. Відновлення Душею своєї природної свободи передбачає спільність володіння. Єдиний істинний власник власності — це Бог, і його багатство утримується всіма створіннями спільно, без ієрархій і класових відмінностей. Політичною формою Руху Вільного Духу є комунізм. Більше того, це комунізм, соціальний зв’язок якого — любов. Ми бачили, як Порет описує дію любові як сміливе самозречення Душі. Очевидно, що не може бути вищого авторитету, ніж божественна любов, що передбачає комунізм як політичну форму, що підноситься над законом (Маркс повторює багато з цих ідей, представляючи комунізм як суспільство без законів). Закон — це юридична форма, яка структурує соціальний порядок, заснований на пригніченні моменту спільності. Закон — це зовнішнє обмеження суспільства, що дозволяє здійснювати владу, аж до її диктаторського припинення. З точки зору комунізму Вільного Духу, закон втрачає свою легітимність, оскільки є формою гетерономної влади, на відміну від автономно обраного акту любові.

Більше того, — і, можливо, це було найнебезпечнішим у Русі Вільного Духу, — якщо люди вільні від первородного гріха, а Бог проявляється як дух спільності, то вже немає підстав для моральних обмежень, не заснованих безпосередньо на свободі. Вимоги держави та церкви можна просто ігнорувати, якщо вони не відповідають досвіду свободи. Важливо підкреслити, що це не означає, ніби Рух Вільного Духу пропагував аморалізм. Навпаки, він стверджував, що мораль має виходити зі свободи, відповідаючи принципу, який знаходиться не в індивідуумі, а в його божественному джерелі — Вільному Дусі, що належить усім.

Рух Вільного Духу традиційно сприймався як той, що заохочує моральне та сексуальне вседозволення. Неможливо переоцінити ступінь занепокоєння інквізиції, яка розслідувала та засуджувала Рух, щодо уявних сексуальних надмірностей його адептів, знищуючи їхню літературу та піддаючи членів Руху стратам або ув’язненню. Більшість того, що ми знаємо про цей Рух, дійшло до нас через посередництво церкви, яка його заборонила, і такі свідчення, безсумнівно, важко вважати достовірними. Зокрема, інквізитори були надзвичайно зацікавлені у каталогізації випадків наготи, ніби це було доказом аморальності. Але для чого потрібен одяг, окрім захисту тіла від холоду? Він став наслідком Падіння, коли ми вперше відчули сором за своє тіло. Якщо цей сором зникає з подоланням первородного гріха, то навіщо взагалі носити одяг? Ця схильність до надмірного занепокоєння сексуальними аспектами збереглася й у сучасних інквізиторів Руху, таких як Кон, який з явним задоволенням описує те, що називає «анархічним еротизмом» адептів Вільного Духу. Наприклад, він насолоджується описом надмірностей сестер монастиря у Швейдниці в Сілезії в 1330-х роках, які стверджували, що мають таку владу над Святою Трійцею, що можуть «їздити на ній, як на сідлі». У такому баченні Рух Вільного Духу дозволяє і навіть заохочує сексуальну розбещеність, за якої адепти відкидають моральні обмеження церкви й пускаються в розгульні оргії.

Звісно, неможливо оцінити ці твердження про сексуальну розбещеність. Урешті-решт, звинувачення походять від обвинувачів, і було б дивно цілковито їм довіряти. Інтерес Кона до сексуальних витівок адептів Вільного Духу, можливо, частково пояснюється духом часу, в якому він писав: у заключенні до перевидання «У гонитві за тисячоліттям» 1970 року Кон стверджує, що існує безперервність між середньовічними практиками самообожествлення та «ідеалом повної емансипації індивіда від суспільства, а також від зовнішньої реальності … за допомогою психоделічних наркотиків».

Навпаки, у працях Порет та багатьох інших містичних текстах того часу і пізніше зустрічається не буйне звільнення пригніченої сексуальної енергії, а її тонке перетворення. Я згоден із Робертом Лернером, який стверджує, що «Вільні Духи керувалися благочестивим прагненням до справжнього апостольського життя і спілкування з божеством». Тексти на кшталт «Дзеркала» свідчать про пристрасть, трансформовану з фізичної у метафізичну, свого роду духовізацію бажання. Хтось може назвати це сублімацією. Найбільш вражаюче в творах містиків, особливо жінок, — це піднесення дискурсу бажання щодо об’єкта цього бажання, яким є коханий, зазвичай у вигляді Христа. Жінка-містик прагне любити і бажати в одному й тому самому місці, і для цього потрібні як артикулювання бажання, так і його трансформація в любов. Зводити містичну пристрасть до пригніченої сексуальної енергії — означає повністю втратити суть. Це значить плутати сублімацію з придушенням. Якщо щось і відрізняє такі тексти, як «Дзеркало», то це культивація досвіду пасивності та аскези підпорядкування, що, звісно, призвело до звинувачень церкви в квієтизмі та нехтуванні таїнствами. Але суть у тому, що Рух Вільного Духу не про те, щоб робити, що заманеться. Навпаки, він про виховання і підпорядкування свобідної волі, щоб відновити стан спільності, який перевищує її, а саме — любов.

Справді, акцент на підпорядкуванні та сублімації у Порет та інших, схоже, більш імовірно веде до чистоти, аніж до розпусти. Нестримане еротичне вираження було б просто помилковим проявом волі. Суть шляху семи станів у Порет — це дисциплінування себе аж до знищення у досвіді любові, який і стирає «я». На мою думку, Рух Вільного Духу радше знаходить відгомін у цнотливості таких груп, як шейкери, аніж у численних каталогах сексуальних надмірностей, як у «120 днях Содому» Маркіза де Сада або «Сало» Пазоліні.

ВСТУП

У багатьох аспектах роль феноменології для філософії можна розглядати як визвольну. Так, замість абстракцій вона пропонує опис конкретного пережитого досвіду; замість спекуляцій стосовно вищого буття, яке називається Богом, феноменологія бере в дужки всі концепти трансцендентного і повертає філософську практику у площину іманентного та кінцевого; замість будування ієрархій, пов’язаних із питанням буття, вона створює передумову для поновлення роботи філософії зі сферою досвіду, а також із самими звичайними й непримітними областями буття. Іншими словами, як одного разу висловився Жан-Поль Сартр, коментуючи думку Мартіна Гайдеґґер, феноменологія «саме життя перетворює на філософію».

Незважаючи на те, що політичної феноменології як такої не склалося, існує низка досліджень у сфері політичної думки, що зазнали помітного впливу феноменології — наприклад, концепт суверенітету у Жака Дерріда або концепт демократії у Жана-Люка Нансі — двох мислителів, яких, втім, часто вважають «єретиками» класичної феноменологічної традиції. Якщо у феноменології й передбачається наявність влади, то це, звісно, влада феномена: роль феноменолога полягає в тому, щоб описувати, як феномен потрапляє у свідомість та розміщується в ній.

Така феноменологічна практика (технічно — практика редукції) спрямована виключно на те, щоб описувати, як феномени постають перед людськими істотами та як переживаються ними як досвід (у цьому сенсі зовсім не випадково, що феноменологія дала потужний імпульс становленню екзистенціалізму). При цьому те, як саме відбувається обробка феномена свідомістю, більше не визначається згідно з абстрактним стандартом того, як вона повинна відбуватися. «Сутність» феномена тепер визначається не як така, що лежить десь поза свідомістю, але як укладена в самому моменті схоплення свідомістю: так долається розрив між «видимістю», «подібністю» та «буттям». Головне «як» кожного досвіду полягає в тому, що абсолютно будь-який досвід може бути досліджений феноменологічно. Нескладно уявити собі хвилювання, з яким ця нова філософія виходила на філософську арену; раптом філософи почали говорити та писати про такі прості й повсякденні речі, як столи (Гуссерль), досвід тривоги й нудьги (Гайдеґґер), офіціанти або паління тютюну (Сартр).

В цьому розділі я представлю короткий філософський огляд феноменологічної традиції та покажу її зв'язок з анархізмом. Я вважаю, що цей зв'язок присутній скоріше на онтологічному, ніж на політичному рівні, оскільки звільнення феномена (або точніше: досвіду) робить дедалі більш можливим анархічність буття та світу.

Йдеться саме про світ як подію, яка за своєю суттю принципово анархічна, оскільки світ — це те, що відбувається саме по собі, без жодних «чому», без витоків і цілей. Від ретельних (іноді аж до невротичності) феноменологічних описів Гуссерля до нового феноменологічного аналізу в дусі Жан-Люка Маріона чи Клода Романо, феноменологія пройшла довгий шлях, відточуючи свою здатність описати таку подію, як світ.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ГУССЕРЛЯ І «АНАРХІЯ НОЕМИ» Ж. ДЕРРІДА

Попри те, що на початку XX століття феноменологія суттєво схвилювала всю філософську спільноту, їй знадобився тривалий час, щоб відокремитися від трансценденталізму Канта та ідеалізму Гегеля. Гуссерль запропонував своєрідне динамічне кантіанство, згідно з яким трансцендентальні категорії апперцепції (такі як простір та час) залишаються умовами можливості появи феномена або переживання досвіду, але при цьому розташовані всередині досвіду тілесності та спектра відчуттів, пов'язаних із динамікою його розгортання. Це можна пояснити на прикладі: хоча будь-яке сприйняття стола завжди відбувається в межах простору та часу, моє конкретне сприйняття цього конкретного стола вимагає не лише простору та часу, а й можливості обійти його і розглянути з різних сторін. Та хоча я міг би з тим самим успіхом уявити подібний стіл або згадати один із тих, що бачив раніше, трансцендентальна структура свідомості така, що вона не може не співвідноситися з появою феномена (так само, як колись хтось сказав би вам: «постарайтеся не думати про стіл», ви б уявили б стіл).

Гуссерль намагається описати спосіб буття свідомості, яка завжди співвідноситься з тим чи іншим конкретним феноменом. Навіть коли я просто згадую стіл або уявляю його, моя свідомість залишається прив'язаною до феномена стола. Це ілюструє одне з головних питань феноменології: звідки я беру здатність створювати концепт стола за відсутності будь-якого реального стола? У якому сенсі уявний стіл є тим самим, що й реальний стіл переді мною — той самий, за яким я зараз пишу цей текст, а у чому вони не збігаються?

Гуссерль відповідає на це так: навіть коли я уявляю або згадую феномен, я (ноетично) співвідношу з ним своє уявлення про предмет. Я згадую стіл саме як стіл, тому що навіть у моїй пам'яті він виглядає як поверхня на чотирьох ніжках. Однак є суттєва різниця між інтуїтивним схопленням/досвідом стола та його розпізнаванням саме як стола. Наприклад, ми спочатку розпізнаємо об'єкт як стіл ще до того, як він виявляється столом, не на основі розуміння якоїсь абстрактної можливості стола. Для Гуссерля здатність людей бачити стіл як стіл, тобто мислити ноему «стола як такого», базується на інтенціональному ноетичному відношенні до сукупності столів. Основна проблема феноменології Гуссерля полягає у тому, що вона не до кінця прояснює, чи передує існування стола його сутності, чи, навпаки, попереднє знання про сутність стола дозволяє мені емпірично розпізнавати конкретний стіл у кожній окремій ситуації. Можливо, можна сказати, що позиція Гуссерля коливається десь між реалізмом (першим варіантом) та трансцендентальним ідеалізмом (другим варіантом). У межах своєї філософської перспективи він наполягає на чіткому розмежуванні між інтуїтивним сприйняттям та усвідомленим наміром: я можу сидіти за столом, але не можу сидіти за сутністю стола.

Далі ми побачимо, що цю невизначеність у Гуссерля пізніше подолає Дерріда. Проте, наразі відзначимо лише те, що нові феноменології події ставляться до цього ідеалістичного елемента філософії Гуссерля переважно критично. І хоча не всі вони відкидають трансцендентальну установку (в тій чи іншій формі вони продовжують дотримуватися уявлень про умови можливості феномена), все ж їх об’єднує критика ідеалістичної установки трансцендентальної феноменології та її акцент на автономній суб’єктивності, нібито здатній конституювати й створювати умови для можливості феномена й досвіду.

У цьому відношенні досить репрезентативним є Жан-Люк Маріон. З його точки зору, гуссерлівське розуміння інтенціональності обмежене надто простими об’єктами (такими як столи), над якими людська свідомість та її здатність феноменологічного конституювання — коли сутність або ідея речі передує самій речі — може панувати та здійснювати контроль. Проте, така влада майже ніяк не проявляється у реальних відносинах людини зі світом, таким, яким він їй даний.

На думку Жан-Люка Маріона, феномен такого типу страждає від «відчуженості»: він, як би, змушений відступати від власної автентичності, щоб підкоритися умовам, заданим йому свідомістю. Ці умови, у свою чергу, обмежують свободу прояву феномена в трьох аспектах: по-перше, феномен має підкоритися тому, що можна назвати «принципом достатньої інтуїції»; по-друге, перспективі, яка робить можливим його осмислення; і, по-третє, суб’єкту, якому цей феномен стає доступним. У випадку феномена стола це означає, що, по-перше, має з'явитися натяк на щось подібне до стола — для того, щоб можна було інтуїтивно схопити його; по-друге, стіл переді мною не повинен занадто відрізнятися від того, яким я зазвичай уявляю собі стіл (тобто, з точки зору функцій, він має вписуватися в той спектр, що дозволяє мені розпізнавати столи як такі); і, по-третє, феномен стола має бути явленим мені через свою здатність конституювати та зводити стіл, даний мені у досвіді, до його сутності (тобто поверхні з чотирма ніжками)

Цьому погляду Маріон протиставляє тотальне звільнення феноменального, що передбачає, що «насичений феномен» є феноменом, який дається із себе самого, сам по собі й у якості самого себе; й таким чином, звільняється від кайданів свідомості суб’єкта-ідеаліста, що створює умови можливості для всіх феноменів. «Насичений феномен», розглянутий Маріоном, інвертує ролі: тепер не суб'єкт споглядає й тим самим конституює феномен, а сам феномен вступає у свої права, несподівано з’являючись у неочікуваному світлі: поза межами горизонту й каузального пояснення, поза межами детермінуючої інтуїції — незрозуміло, чи є «річчю» те, що я бачу, та чи бачу я взагалі щось.

Отже, «насичений феномен» зовсім не конституюється суб'єктивністю, а сам конституює мене, роблячи мене доступним самому собі через доступ до феноменів як таких. Саме цей процес Маріон вважає місцем виробництва реальності даного.

І все ж, виходячи у своєрідну повноту й захоплення, у своєму феноменологічному пошуку Маріон також звертається до самих витоків феноменології як перспективи — до наших «банальних» зустрічей із речами. Адже саме ця банальність робить можливим «насичення» та «збагачення»: неважливо, наскільки сильно я бажаю, щоб стіл, що стоїть переді мною, підкорявся інтенції й сутності, які я припускаю в ньому, передбачаючи його появу, річ постійно продовжує перевершувати моє уявлення про неї або навіть протистояти їй. Стіл, що стоїть переді мною, і моє впізнавання його зовнішнього вигляду викликають у свідомості, з одного боку, досвід усіх інших столів, коли-небудь бачених мною, а з іншого боку — образ тієї множинності (навіть, можливо, безкінечності) сутностей, які необхідні для того, щоб вичерпно описати феномен стола.

Феноменологічний аналіз події, здійснюваний Маріоном, є однією з основ (нової) феноменології. Варто зазначити, що факт, що насичений феномен завжди розглядався лише як гранична ступінь феноменальності або, в крайньому випадку, як феномен, що не перевершується, викликає жаль. Слід визнати, що на це суттєво вплинули й метафори самого Маріона — особливо у його праці Being given («Будучи даним»). Також варто одразу зазначити, що, на відміну від таких сучасних феноменологів, як Жан-Ів Лакост або Клод Романо, Маріон не торкається теми анархічності феномена. У своїх пошуках Маріон, перш за все, теологічний, й тому в його феноменології є лише одне слово для основної умови феноменальності: Бог.

Схожа, але дещо більш приземлена критика Гуссерля зустрічається в ранніх роботах Жака Дерріда, чия філософія фактично виростає з коментування гуссерлівської феноменології. Загалом, Дерріда критикує Гуссерля за своєрідну віру у можливість схоплення феномена як такого. Для Дерріда ні чисте сприйняття, ні чиста інтенціональність неможливі; річ як така для нього не існує. Навіть коли йдеться про чисте (тобто безпосереднє) сприйняття — наприклад, коли я торкаюся власної руки — той, до кого я торкаюся, за Дерріда, це вже не я «як такий»: виникає щось додаткове, певний відбиток, слід, що виходить за межі того, чим є я (подібний до поту або лущеної шкіри). Неможливий також чистий «концепт» речі: щоб бачити стіл як стіл, число — як число, або, наприклад, як Дерріда, сприймати закони геометрії як «вічні» й «абстрактні» закони, необхідно так чи інакше звертатися до глибоко емпіричного й обмеженого концепту геометрії, без якого ми не могли б розпізнати ці закони (саме так присутність та інтерпретація феноменолога неминуче стає частиною маніфестації спостережуваного феномена).

Основна теза Дерріда полягає в констатації неминучості грубої та банальної зустрічі з реальністю, яка лежить глибше за нашу волю до голих концептів та чистого сприйняття, й відмовляє сприйнятій руці у її секретах, тому що таких просто не існує. Натомість ранній Дерріда пропонує свого роду апорію: оскільки я не маю безпосереднього доступу до одиничного (наприклад, я не можу сприймати цей конкретний стіл, минаючи більш загальну ідею стола як такого), то я не можу й узагальнювати на свій розсуд (тобто не можу говорити про столи «загалом», не відштовхуючись хоча б від одного конкретного стола).

У цьому міститься, з одного боку, глибока безмовність події, а з іншого — принципова віртуальність «речі», яка насправді не передає жодних чистих означень чи означуваних — або, в термінології Дерріда, différance. Якщо вхопитися за це поняття, нескладно побачити його анархічність: протистоячи будь-яким формам уніфікації, воно дозволяє уникнути наміру сприймати річ «як таку» та закріпити її в цьому визначеному статусі. Водночас ми не можемо схопити різницю, оскільки це не річ, а явище в процесі свого здійснення. Саме тому для Дерріда характер différance — примарний (або, в контексті його ранньої роботи, виразно анархічний). Як він пише у своєму коментарі до Гуссерля:

«Ноема, що являє собою об'єктивність об'єкта, а також сенс та „таковість“ речі для свідомості, сама по собі не є ані цією визначуваною річчю у її неконтрольованому існуванні […], ані чисто суб'єктивним моментом […]. Вона не належить ані світу, ані свідомості, але сама по собі являє собою для свідомості світ або якусь його частину. Ця реальна непричетність до якогось регіону сущого є справжньою анархічністю ноеми та її істинною сутністю».

Нам невідомі ані джерело «ноеми», ані сутність речі, що надає значення подіям нашого досвіду; ми не можемо встановити, чи «виростає» вона з реальності, чи є «проекцією» нашого розуму. Тут Дерріда звертається до того, що в інших місцях (досить парадоксально) називає «трансцендентальною історичністю» (надалі я буду називати це «анархічним здійсненням світу»). Поєднуючи ці два взаємовиключні терміни, Дерріда наче відкидає суворе кантівське розмежування трансцендентального та історичного. Попри те, що для Канта трансцендентальні категорії простору та часу становлять умову можливості історії та історичності — навіть попри те, що самі по собі вони, будучи трансцендентальними, не є суб’єктами історії, часу та не підлягають змінам, Дерріда вбачає щось історичне у трансцендентальному, оскільки єдина річ, що не підлягає змінам — саме зміна.

ФЕНОМЕНОЛОГІЧНА ОНТОЛОГІЯ М. ГАЙДЕҐҐЕР ТА «ПРИНЦИП АНАРХІЇ» Р. ШЮРМАННА

У ранні роки феноменології не було нічого незвичного у тому, щоб говорити про такі абстрактні концепти, як «реальність» та «світ». Гайдеґґер став першим, хто змістив фокус феноменології на існування та його розміщення в світі (being-in-the-world), запропонувавши детальні феноменологічні описи повсякденного досвіду — наприклад, нудьги та тривоги. Це спричинило розрив із технічною феноменологією Гуссерля та її описами того, що можна назвати «вторинними» феноменами. Хоча й Гуссерль, й Гайдеґґер погодилися б, що постановка трансцендентного в дужки веде до наполегливого акценту на кінцевості всього сущого, все ж Гайдеґґер відходить від Гуссерля, впевнено розміщуючи свідомість у світі. У певному сенсі, гайдеґґерівська феноменологія є не що інше, як спроба описати людське існування в межах цього обмеженого світу. У цьому контексті феноменологія має важливіші завдання, ніж самозаглиблені роздуми про компонент «Я» у діях.

Таким чином, Гайдеґґер рішуче завершує «філософську» проблематизацію існування світу поза свідомістю — проблему, яка так турбувала, як ми бачили, Гуссерля. Для Гайдеґґера людина існує у світі, серед численних феноменів, що його наповнюють («...таких, що з’являються самі по собі»).

У той же час Гайдеґґер вірив, що найважливіше в людському житті зазвичай залишається прихованим. Тому завдання феноменолога — стати свого роду чарівником, щоб виявити й висвітлити те, що залишається в тіні. Гайдеґґер стверджує, що люди зазвичай не є самототожними у своєму бутті та схильні втрачати себе серед ролей, які виконують. Це відчуження, у свою чергу, означає, що людина «піддається детермінації Іншими». У цьому сенсі феноменологічна онтологія та екзистенційний аналіз Гайдеґґера спрямовані на викорінення цієї детермінації, а також на виявлення стійких основ індивідуальної самості. Це повернення до самості, яке представляє собою своєрідне звільнення, відбувається або при зіткненні з власною смертю, або через Angst (тривога або жах) — й те, й інше різко знижує значущість зовнішнього світу. Саме в ці моменти виникає гостре відчуття абсурдності «будь-якої влади, крім влади над собою».

Ця думка виглядає привабливою для інтерпретації в анархістських термінах, незважаючи на те, що сам Гайдеґґер був, по суті, авторитарним. Справді, тривалий час він серйозно загравав із фашизмом та підтримував концепцію німецького народу (Volk) як єдиного, здатного до духовного оновлення серед хаосу епохи технологій (при цьому він зручно мовчав щодо війни та своєї участі в націонал-соціалістичній партії).

Райнер Шюрманн вважає, що з думки Гайдеґґера можна зробити значно радикальніші висновки, ніж ті, які сам філософ міг собі дозволити. Шюрманн зосереджується не стільки на екзистенційному аналізі Гайдеґґера, скільки на роздумах про буття, які Гайдеґґер почав розвивати в 1930-х роках. У цих роздумах Гайдеґґер показує, що «буття» було забуте, приховане за самим буттям, яке ніби було зведене до чогось іншого. Така онтична редукція (або, за термінологією Гайдеґґера, «онтотеологія») походить із припущення, що вся цілісність реальності може бути встановлена на основі одного «буття» або «принципу». Так, якщо неоплатонізм базується на принципі «все єдине»; християнство — на принципі «все є благо», а філософія Нового часу — на принципі «все є мислиме суб’єктом», то для Гайдеґґера, онтотеологія та кінець її метафізики припускають, що «буття» відділяється від усіх подібних принципів. У відсутності цієї метафізики залишається лише історія буття як такого.

Як для Гайдеґґера, так само для Шюрманна, Dasein (або «світ» для тих із нас, хто уникає метафізичної термінології) відбувається «від епохи до епохи», причому кожна з них пов’язана з іншою мінімально або взагалі ніяк. Спроби поставити буття «в рамки» можуть мати тимчасовий успіх, проте зрештою вони приречені на невдачу, залишаючи нас у світі без «чому», світі, який є не більше ніж просто «щось минуще». Можна було б заперечити, що Шюрманн розширює сферу індивідуального Dasein: від темряви власного «звідки» чи «куди» до всієї історії буття. Саме світ або буття як таке триває без початку й мети.

Шюрманн довгий час був переконаний, що з цього онтологічного анархізму — анархізму, пов'язаного з подією світу та буття — можна зробити політичні та практичні висновки. На жаль, його передчасна смерть (він помер від СНІДу в 1993 році у віці 52 років) не дозволила йому повністю розвинути ці ідеї. Однак із безлічі його опублікованих праць можна зібрати деякі нариси. Наприклад, у роботі «Принцип анархії», дивно перекладеній як «Гайдеґґер про буття та дію», Шюрманн розвиває те, що він називає «практичним апріорі» або «життя без чому», тобто існування, яке передбачає такий рівень щирості та автентичності, який рідко зустрічається як у сучасній філософії, так й у сучасному житті: «Щоб зрозуміти справжню темпоральність (Гайдеґґера), потрібно перебувати в «автентичному бутті»; щоб вважати буття засадничим феноменом, потрібно самому дозволити речам «розкриватися у власному бутті»; щоб бути здатним стежити за розгортанням «життя без чому», актуалізуючи наявне буття, необхідно вже «жити без чому».

Ці положення можна коротко підсумувати так: «Модальність мислення визначається модальністю існування». Та якщо в більш ранніх метафізичних системах дія випливає з буття (Фома Аквінський), а волевиявлення виходить із мислення (Декарт), то Шюрманн повністю перевертає цю послідовність: для нього здатність мислити щось повністю визначається здатністю діяти певним чином та схильністю до певних сценаріїв життя. Єдиний спосіб зрозуміти цю практичну (а, можливо, й політичну) установку — звернутися до дослідження Дерріда ідеї суверенітету та її теологічної спадщини: суверен — це той, хто ставить себе в виняткове становище, як, наприклад, правитель, що наказує підданим стати вегетаріанцями, залишаючись при цьому м'ясоїдом. Це виключення, яке суверен робить для себе, і становить «теологічну» спадщину концепції суверенітету: так само у середньовічній метафізиці першопричина не є причиною самої себе, а арістотелівський непорушний рушій приводить усе в рух, залишаючись нерухомим.

З цієї точки зору, ще більш спокусливо виявити в практичній установці Шюрманна заклик «прорватися» до принципів власної самості, минаючи лицемірні імперативи тих, чиє «так» ніколи не є остаточним «так», а «ні» — не є остаточним «ні». У цьому контексті варто згадати слова Еммануеля Левінаса: «Те, що я дозволяю собі вимагати від себе, незрівнянне з тим, що я маю право вимагати від Іншого».

У строгому сенсі Шюрманн не висловлював явних політичних симпатій до анархістської традиції. У «Принципі анархії» він досить чітко дистанціюється від неї, заявляючи: «(У цій книзі) йтиметься про анархію не в тому значенні, яке вкладали в це слово Прудон, Бакунін чи їхні послідовники. Батьки-засновники анархізму прагнули змістити саму основу, замінивши «раціональну» владу, principium, владою авторитету, princeps, через уже звичну метафізичну операцію». Для Шюрманна анархізм пов'язаний не з беззастережним відкиданням влади, а з її переміщенням та «перепрошивкою», владою зовсім іншого типу — так, щоб саме «місце влади все ж залишалося».

Звісно, з такою інтерпретацією анархізму Шюрманном можна не погодитися; проте його онтологічний анархізм, принаймні, пояснює, по-перше, чому потрібно позбутися всіх форм зовнішнього авторитету (адже подія світу неминуче вислизає від авторитету як сталої конструкції), та, по-друге, чому немає нічого складнішого, ніж звільнитися від них. Відповідаючи на це останнє питання, Шюрманн розвиває концепцію «внутрішнього метафізика» в кожному з нас, міркуючи про свого роду онтологічну, трансцендентальну схильність людини до сакралізації влади, постійності й стабільних принципів.

Цей «внутрішній метафізик», концептуально виведений на перший план у посмертно опублікованій праці Шюрманна Broken Hegemonies («Зламані гегемонії»), проблематизує наше фундаментальне несприйняття чогось іншого, окрім як пробудження до життя «первозданної життєвості» (originary wildness) та уникнення «порядку». Феномени життя та світу зберігають свою анархічність, дику природу — й навіть якщо якась система на мить демонструє здатність зробити реальність зрозумілою, зрештою вона досягає власної межі, адже «прагнення до смерті» властиве й самому буттю: жоден порядок, жодна система та жодне буття не вільні від зникнення.

Тому не дивно, що в цій великій — за загальним визнанням — складній праці Шюрманн наводить найбільш повний огляд свого розуміння онтологічного анархізму, показуючи, як різні епохи та відповідні їм вищі форми буття обов'язково передбачають межу всьому, що може виникнути в їхніх рамках. Так само, як усі епохи — грецька, римська чи сучасна — містять у собі елементи, які зрештою руйнують їхній власний порядок та призводять до занепаду.

Поза цими епохами залишається лише анархічна подія буття як такого. «Якщо говорити про анархію, то це слово найкраще вказує на неможливість граничного, універсального референта»: не існує поняття, здатного остаточно й повно охопити буття та світ. Через це Шюрманн говорить про «первозданну життєвість», вказуючи на сутнісну антагоністичність між різними «референтами», що магічно розбирається у філософуванні внутрішнього метафізика. Так само в самому мисленні Шюрманна зберігається певна глибока прихованість, оскільки анархічний феномен життя постійно ховається під непримиренними, взаємовиключними фантазмами внутрішнього метафізика.

Е. ЛЕВІНАС: НЕ-ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ІНШОГО

Передбачаючи трагедії, неминуче породжувані тоталітарними системами, Левінас іде за Шюрманном, працюючи з анархічними основами буття (або, за його власною термінологією, з тим, що трансцендентне буттю чи відмінне від нього), зосереджуючись на одному явищі, яке не можна звести до простого феномена, до частини тоталітарної системи. Це загадкове явище, яке уникає будь-якої маніфестації у феноменальному світі, — «обличчя». Для Левінаса людина — це не просто буття; вона є буттям, що не зводиться до своєї власної буттєвості, до своєї феноменальності — тобто до конкретного способу, яким вона проявляється в бутті та світі. Офіціант — це не просто офіціант, торговець — не просто торговець, єврей — не просто єврей і так далі.

Уявлення Левінаса про людину ґрунтується на тому, що людська істота завжди відрізняється від того, що може бути осягнуто чи феноменологічно схоплено у досвіді. Ось чому людське буття завжди «трансцендентне», тобто «не збігається» з буттям як таким. Воно є принципом, який приводить у рух усе навколо. За Левінасом, не буття дає нам мову, а навпаки, саме тому, що ми говоримо й відкриваємо себе одне одному через голоси, онтологія (а також феноменологія) взагалі стає можливою. У цьому сенсі людське буття завжди знаходиться ніби «поза системою»; воно завжди залишає можливість протесту й повстання проти тоталітарних спроб підпорядкувати буття чи перебудувати суспільство за однією єдиною уніфікованою моделлю. У цьому сенсі саме людське в людині, «людяність Іншого», спрямовує всі спроби надати сенс буттю та світові. Саме цю своєрідну неучасть, дистанційованість Левінас називає «незбігом із буттям».

За Левінасом, людське обличчя одночасно і містить у собі певний принцип, і є вільним від нього. Левінас добре розуміє, що ми часто бачимо в офіціанті лише офіціанта, а в торговці — лише торговця. Однак Левінас пише на порозі Другої світової війни, і загальну спрямованість його філософії можна розцінювати як відповідь на тоталітаризм і фашизм. Саме тому концептуалізація обличчя у Левінаса має етичне підґрунтя: не слід забувати, що люди — це не просто більше, ніж їхні ролі в системі, але й відмінні від них.

Пізніші роботи Левінаса спрямовані на осмислення подвійної тенденції, у межах якої ми одночасно прагнемо звести чужу інакшість до тотожності, усвідомлюючи, що, навпаки, повинні поважати її. Для Левінаса людське буття є одночасно «загадкою», оскільки воно не схоже на інші форми буття, та «феноменом», подібним до всіх інших феноменів.

Левінаса часто звинувачують у тому, що, постулюючи анархічність обличчя як такого, він водночас запроваджує універсальну умову для перетворення Іншого на найвищого правителя чи суверена. Навіть те, що багато праць Левінаса мають етичний, релігійний та навіть теологічний характер, не рятує його від подібних підозр. Підґрунтям для таких сумнівів є давня ідея про те, що «значущість» Іншого може бути забезпечена тільки якимось ще більш значущим Іншим, а саме — Богом. Так, навіть у пізніших роботах Левінас описує анархічність Іншого й його рух «поза» системою як подію «нескінченності».

Втім, на захист Левінаса свідчить те, що він намагається зберегти цю подвійність до кінця. Це є умовою можливості налаштуватися саме на Іншого, а не на емпіричні взаємодії й конфронтації з іншими (які він також намагається описати). Ось чому можна вважати «онтологічним» той факт, що ми пов'язані з іншими та самі маємо реалізуватися як буття-з-іншими, а ще визнати можливість існування божественного — за умови, що вдасться уникнути догматичної визначеності атеїзму.

У феноменології Левінаса можна помітити тяжіння до події, яка вислизає від будь-яких спроб панувати чи підкорювати через свою «подієвість». Саме цим аспектом зацікавлені нові феноменології, а не самим фактом присутності (або, як сказав би Гайдеґґер, «присутності у світі») подібних подій та зіткнень. Так, з одного боку, я можу вирішувати, чи зустрінемося ми з вами завтра о другій годині, але з іншого боку, сам факт мого існування (а значить, можливість зустріти вас завтра) не підвладний моїй волі.

Ж. ДЕРРІДА ТА Ж. НАНСІ

Саме завдяки Дерріда ми зобов'язані поворотом онтології до більш земного погляду на проблему Іншого. Уже в ранніх роботах він помічає, що гусерлівське розуміння Іншого, суворо розкритиковане Левінасом, настільки ж передбачає повагу до інакшості іншого, наскільки цього прагнув сам Левінас. Насправді ж розуміння Гусерлем alter ego — не просто «редукція іншого до тотожного», як це трактує Левінас; навіть якщо я зводжу офіціанта виключно до ролі офіціанта, все одно й для мене, й для нього, зберігається певний розрив інакшості, який перешкоджає такій редукції. Гусерль називає це «апперцепцією» в кожній перцепції. Неважливо, наскільки ми близькі, неважливо, бачу я іншого, чую чи торкаюся, неважливо, таким чином, як я вирішую, що інший насправді схожий на мене, — так чи інакше, я не можу ні бачити що він думає, ні передбачити що він скаже.

Тут мається на увазі свого роду «початкова неприсутність» або відсутність у самому серці присутності, яке згодом Дерріда розширить до події світу, показавши, що все, з чим ми стикаємося, є невідомим, оскільки являє собою феномен. Важко зрозуміти, чому філософія так довго йшла до роздумів про (буття-у-) світі; насправді спроби таких філософів модерну, як Декарт, довести існування світу, виглядають досить безглуздо. Для Дерріда як початкова відсутність у самому серці присутності, так й сам факт присутності передують усім редукціям та пов'язані вже не тільки з інтерсуб'єктивною зустріччю, скільки з чистою присутністю та фактичністю світу.

Світ поза мною існує за межами того, що доступно моїй свідомості — спершу зі мною, а потім і після завершення мого буття. Висновки з такого розширення дійсно численні. Згідно з гайдеґґерівською оптикою, погляд Дерріда набагато чутливіший до питань екології — таких як, наприклад, питання статусу тварини: «яким чином тварина стає Іншим?» або «ми стикаємося з тваринами чи вони стикаються з нами?», ніж погляд Левінаса і всієї традиції західної метафізики.

Але все ж говорити про онтологічний (або політичний) анархізм Дерріда передчасно. Зі свого боку, він цілком залишається «у перспективі традиції» — за умови, що всі традиції, системи та інстанції влади будуть видимі одночасно як предмет своїх досконалостей та своїх викривлень. Для Дерріда краще та гірше мислиться як однаково можливе у перспективі; те і інше може траплятися з усіма феноменами, навіть одночасно. Водночас він наполягає на тому, що не може бути жодної інституції, системи чи традиції, вільної від влади. Все, що ми можемо зробити, — це шукати найкращу з можливих форм влади, яка, строго кажучи, найменш жахлива та найбільш справедлива. Така виразна тональність його пізніх робіт, наприклад, Voyous («Бандити»), присвяченої роздумам над принципами демократії та суверенітету. У ній Дерріда розвиває ідею Левінаса про демократію як форму, відкриту до безперервності революції. Ця революція, як більшість інших реальних революцій, може піти будь-яким шляхом; «хороша» ідея може мати «сумні» наслідки, а «погана» може несподівано привести до «хороших». Те, що вважати «хорошим» або «поганим», зрештою визначається та охороняється «традицією», тобто правлячою елітою та підпорядкованими їй інституціями.

Попри те, що Дерріда в цьому відношенні виразно «консервативний», його ідея безперервної революції не позбавлена сенсу. Насправді позиція, яку він формулює у праці Voyous, по-своєму межує з онтологічним анархізмом, згаданим раніше. Зосереджуючись на події (світу), він згадує можливість цієї події як безумовної (маючи на увазі, що подія завжди здійснюється незалежно від минулих стандартів та умов), але при цьому не повністю суверенної. Така подія безумовна, тому що вона не знає винятків — подібно до того, як сонце не проводить різниці серед усіх, для кого сходить: серед бідних та багатих, євреїв та палестинців. Подія світу для Дерріда — це суверенність без (конкретного) суверена.

В ідеї Жана-Люка Нансі онтологічний анархізм події світу поєднується з повномасштабною політичною філософією. Те, як Нансі розуміє подію, збігається з тією різницею, яку ми провели раніше між речами, створеними людиною та речами, що виходять за межі його контролю. Подія, на думку Нансі, «не є якоюсь річчю, яка трапляється, але [...] являє собою сам факт, саму подійність події. (Ця) подійність, осмислена в термінах істинності речі, відрізняється від феномена: (вона) — нефеноменальна істина феномена як такого». Філософію Нансі, лише опосередковано співвідносну з основоположеннями феноменології, можна розглядати як пошук політичних основ, співзвучних анархістській концепції розгортання світу та історії.

Для Нансі онтологічний анархізм слід розуміти в політичному контексті глобального світу, який стоїть перед вибором: або він знищить себе за допомогою глобального капіталізму, або врятується, створивши новий системоутворюючий принцип, здатний витримати випробування часом. Це рівносильно пошуку принципу, який дозволив би впоратися з самим фактом існування — існування без богів та господарів, які пояснюють нам, як існувати.

Буття «по своїй суті анархічне» в тому сенсі, що воно «звернене до всіх прав без якихось прав». Це означає, що, по-перше, ми замкнені в просторі між народженням і смертю, по-друге, не існує жодної волі, яка закликає нас до буття, і, по-третє, ніщо не гарантує нам буття. Немає жодного всеохоплюючого принципу, який би задовільно пояснив сам факт нашого буття-у-світі. Але все ж це буття-у-світі активно присутнє в кожному з нас, тому нам потрібна політика, яка робить можливими переговори про те, як «вдіяти» з усіма істотами, кинутими разом у німій матеріальності світу. Навіть якщо немає грандіозного задуму, який би раз та назавжди визначив істину цього світу, тим не менш, у світі все одно залишається певний порядок та сенс. Нансі виділяє людське буття як здатне надавати сенс речам й з нічого створювати принципи, що організують суспільство та нові форми спів-буття.

Коли християнство (переважно західна релігія) почало занепадати разом із динамізмом та енергією, яку воно принесло у цивілізацію, ці останні вийшли в автономний режим, трансформувавшись у турботу про буття світу та існування. Такий фокус уваги, по суті, демократичний та принципово анархічний; за твердженням Батая, він спрямований на «суверенність, яка є ніщо», або, принаймні, не є чимось визначеним та конкретним. Ніякі правителі чи політичні сили не керують самим існуванням світу: демократія означає, (що) цінність задається лише спільним існуванням, альтернативою якому є небезпечна відсутність остаточного сенсу, що забезпечує справжнє та вічне відчуття буття. Якщо люди автономні, то вони повинні усвідомити, що в основі автономії лежить ніщо. Вона не розміщується в окремій людині, формі чи скрижалях. Автономія — це щось таке, вище чого нічого немає. Немає нічого над нею. Ні Бога, ні господаря. І в цьому сенсі демократія збігається з анархією. Однак анархія передбачає певні дії, проєкти та боротьбу, певні форми, які дозволяють послідовно ухилятися від будь-яких відкритих, прихованих та нав'язаних видів archè (влади). Сила людей — головним чином у тому, щоб розколоти archè.

У своїй вірі в демократію Нансі більш відвертий, ніж Дерріда. Фундаментальна рівність, що випливає з анархічної автономії, обмежує роль політики та політиків риторикою переконання в егалітарних просторах, не надаючи їм контролю над ними. У певному сенсі вони є представниками не стільки самих людей, скільки їхнього непідвладного представництва автономії. Вони стають тими, хто вдихає зміст у недетерміновану та невизначену істину, яка, тим не менш, укладена в єдиній фігурі, системі чи проекті, доступному кожному. Це свого роду «відступаюча політика», політика, яка вдосконалює стратегії соціального буття, не проголошуючи при цьому його загальних і кінцевих цілей.

НОВА ФЕНОМЕНОЛОГІЯ

У межах течії, яка поступово стає відомою як «нова феноменологія» (післягайдеґґерівське покоління французьких феноменологів у Франції), мало хто так ретельно описав подію світу, як Жан-Ів Лакост та Клод Романо. Погляд Романо на подію нагадує маріонівську теорію насичених феноменів, хоча він більше зосереджується на імперсональній природі події. Для Мариона Бог — це свого роду гарант, охоронець події світу. Для Романо подія залишається імперсональною: вона трапляється та триває так само, як йде сніг або дощ. З цієї точки зору Романо слідує за шюрманівським концептом «позалюдської фактичності», коли припускає, що певний світ існує одночасно до та після нашої власної появи в ньому.

Для Романо подія також у повній мірі анархічна. Не існує єдиної причини, яка вичерпно охоплює її виникнення. Навпаки, саме через подію ми виявляємо себе зміненими та «реконфігурованими» в тому, якими ми є у своєму своєрідності. Наприклад, якщо ми потрапимо в автомобільну аварію, після неї ми з очевидністю будемо не тими ж, як до; справді, внаслідок цієї події для нас усе зміниться. Однак ніколи неможливо передбачити, що саме станеться з нами в цій аварії. Закладений у ній «ан-архічний прорив» за своїм характером непередбачуваний. Навіть сума умов, необхідних для того, щоб ця аварія сталася — наприклад, сам факт того, що ми вийшли з дому, сіли за кермо тощо, — не дає задовільного пояснення події, що сталася: насправді, ми могли їздити по тій же дорозі, у тій же машині, у той же час доби мільйони разів до цього. Тому для Романо не існує такої категорії, як «хід подій». Навпаки, подія встановлює власний курс та включає нас у нього.

Романо зосереджується на феномені народження як на вузлі, де безособова подія перетинається одночасно і зі світом, і з моєю індивідуальною особистістю: «Народження — це чиста подія, оскільки народжуючись, ми не є мірою події, що відбувається з нами без будь-якого початкового наміру; тільки воно дає нам можливість зіткнутися з усіма іншими подіями, для яких ми виявляємося заданим місцем призначення та які самі формують через це нашу долю».

Осмислюючи цей феномен, Романо робить висновок, що «Буття як таке дане нам через подію народження». Однак те, як Романо наполягає на демаркації між «подією» та «світом», представляє собою очевидну спекуляцію на тему пріоритетності певного містичного «Буття» (раптово — з великої літери «Б»), що дає підстави припустити неправомірність такого розподілу. Якщо Буття трапляється, воно трапляється одночасно всередині та в якості світу. Немає нічого попереднього світу та нічого поза його межами; анархічне здійснення Буття є подією світу, навіть якщо ця подія перевершує нашу власну «здатність до здійснення».

Тут я погоджуся з гайдеґґерівською інтерпретацією події у Жан-Іва Лакоста. Хоча Лакост вагається там, де йдеться про анархічне розгортання світу, тим не менш, він цілком артикулярно звертає увагу на все, що відбувається як події світу, а також на те, що ці «події» світу не є ані передбачуваними, ані причинно обумовленими. Існування як таке містить у собі «анархічну» варіативність феноменів, кожен з яких заслуговує на філософське осмислення. У феноменології Лакоста відсутні ієрархії; безмовний Angst автентично індивідуального заслуговує такого ж самого уваги, як й інтерактивне та неавтентичне «вони» (Das Man).

Для Лакоста — як для інших філософів, яких ми обговорювали раніше, — сприймати анархію серйозно означає мислити в термінах фундаментальної множинності, наче сам принцип анархії означає принцип плюральності: те, що реально, актуально та цінне для мене, може не бути таким для тебе, й навпаки. Саме різниця та множинність є тим, що феноменологія виявляє в самому серці буття, на чому вона зосереджується, весь час утримуючись у розумінні того, що серед інших тварин, саме ми, людські тварини, перебуваємо у цьому «бутті».

Гайдеґґерівська позиція Лакоста пов’язана з критичним аналізом Мариона, який відділяє «світ та буття» від «Бога» подібно до того, як Романо відділяє «світ та буття» від «події». Натомість він пропонує докладний опис та інтерпретацію події світу в перспективі обмеженого, але населеного простору між народженням і смертю. По суті, Лакост відкидає позицію Мариона (хоча хтось може справедливо здивуватися, чи не варто з тієї ж причини відкинути позицію Романо), стверджуючи, що запропоноване Марионом розмежування між насиченим феноменом і простими об'єктами (наприклад, столами) «елегантне, але занадто риторичне».

Не існує жодної реальної межі між тим, що відбувається зі мною у світі (все, що відбувається, відбувається зі мною — так само, як «Я» взагалі не має жодного сенсу без мого народження, а моє народження позбавлене сенсу без «мене») — чи то в якості об'єкта, або в якості події. І хоча я дійсно не можу сидіти за сутністю столу, все ж я також ніколи не можу сидіти за одним столом двічі як одна й та сама людина, а сам стіл кожного разу не залишається до кінця тим самим. За Лакостом, це працює «раз та назавжди», тобто, кажучи строго феноменологічно, таке взагалі «умова всіх явищ». Наприклад, неважливо, наскільки часто я бачу свою матір, кожна зустріч з нею — у своєму роді перша та остання, оскільки вона виявляється неминуче новою та відмінною від попередньої. Якщо подія стосується буття та світу, слід для початку звернутися до сенсу анархічної події (нашого) буття та (нашого) світу, уникаючи спекуляцій на тему «Буття» взагалі, а також на тему «Бога» й так далі.

ВИСНОВОК: ПРО ПРИНЦИП, ЯКИЙ НЕ ПАНУЄ

Є два важливі висновки, які можна зробити з феноменології анархічної події світу. Перший (негативний) полягає в тому, що з перспективи події світу існує ризик зведення людських (та інших) істот до ролі простих реципієнтів «подій». Не дивно, що ця небезпека виражається у феноменологічній теології Мариона більш явно, ніж у інших філософських концепціях, розглянутих вище: для Мариона людська істота — лише агент, що пасивно вбудовується у подію насиченого феномена, який розгортається у відношенні та через нього. Часом Марион навіть зводить його до функції інструмента події — простого свідка та провідника насичення, «індикація якого загоряється, як на панелі управління, кожного разу в той момент, коли інформація, яку він має проявити як феноменальну» демонструє свою феноменальність.

Очевидно, що анархічна феноменологія події знаходиться в антагонізмі з самою анархістською традицією. Замість того, щоб надихаюче проливати світло на революційний регістр людського буття, вона зупиняється на описі його повної пасивності, тим самим більше паралізуючи, ніж спонукаючи. У точці цього — за виразним висловом Дерріда — «перекручення» слід навести фокус на «досконалість» наших інституцій.

Це другий (позитивний) наслідок анархічної події світу: саме те, що відбувається, протистоїть існуванню статичної влади та гарантує, що якщо влада й існує, то вона здійснюється та минає, подібно до всіх інших кінцевих феноменів. Подія світу навчає нас тому, що все може змінюватися, оскільки сутність усього й є зміна. Те, що здається «необхідним», насправді більшу частину часу є лише попереднім, тимчасовим та випадковим. Саме такому погляду на звільнення могли б сприяти феноменології, розглянуті в цій главі. Анархічна подія світу, здійснюючись, оголює «відносність усіх вірувань».

Сліди цього можна виявити в «старій феноменології» любові Людвіга Бінсвангера, що розповідає про радикальну можливість балансу між пасивністю та активністю, між неминучим та ситуативним. З одного боку, Бінсвангер вказує на «відносність» усіх вірувань, наполягаючи на тому, що феномен любові, який по-різному виявляє себе на різних етапах буття, підлягає постійному оновленню; ті форми любові, які існують сьогодні, співвідносяться з універсальною сутністю любові та розширюють феномен; водночас жодна з форм не може вичерпати феномен раз і назавжди. З іншого боку, опис Бінсвангером онтології буття близький до левінасовського, згідно з яким наша зверненість до інших у цілому виявляється важливішою, ніж наша поточна зосередженість на будь-якому конкретному іншому. Для Бінсвангера присутність у бутті любові є тим, що конституює «подію світу» (без чого вона неможлива), хоча емпіричні форми, які вона приймає, носять тимчасовий характер, відрізняючись від епохи до епохи. У дусі Гете феноменологія Бінсвангера стверджує любов як єдиний принцип, що не вимагає панування.

Цей погляд одночасно дозволяє підтримувати уявлення про відносність будь-яких вірувань завдяки тезі про фундаментальну невизначеність та мінливість буття, а також дає змогу протистояти будь-яким фанатичним настановам там, де принцип «відносності віри» не підтримується. Одним словом, нові феноменології — не завжди єдине, що здатне вказати нам подальший шлях. Сподіваюся, цей огляд продемонстрував, що насправді анархізм та феноменологія довгий час були союзниками, хай іноді й досить опосередковано, та що феноменологія має цінні ресурси для того, щоб мислити альтернативну анархічну реальність, вільну від влади.

Оригінал статті: https://www.academia.edu/15648824/anarchism_and_phenomenology

Ойген Генріх Шмітт, угорський анархіст, згадуваний на початку моєї статті, представляє, на мою думку, особливий інтерес не лише з історико-філологічних міркувань, а й тому, що його ідеї могли мати плідний вплив на сучасні дебати. Гностичний християнізм та антинасильство у вченнях Шмітта були як антидержавними, так і антикапіталістичними (він редагував два журнали угорською мовою під назвою «Без держави» (Állam nélkül) і «Ненасильство» (Erőszaknélküliség), і в той же час, будучи аграрієм-соціалістом, він надавав великого значення технічному прогресу та великому виробництву. Його «ідеалістичний анархізм» був змодельований на основі братської спільноти раннього християнства, і він хотів створити міжнародну конфедерацію «релігії духу». Так, він писав, серед іншого: «Оскільки людина бачить свою індивідуальність як кінцеву, зв’язок, що об'єднує все, залишається для неї таємницею її власної сутності, оскільки вона є свідомістю Всесвіту. Її життя не обов’язково є кінцевим, а може бути нескінченним життям Всесвіту. Вона ще не бачить цього, бо вона ще дитина, і грубе усвідомлення власної гідності ще не трансформувалося, тому вона не є вільною». Це дуже узгоджується з тим, що я писав про вихід за рамки вузької перспективи его в попередніх частинах цієї статті. Описуючи дух як спільну свідомість, моральну свідомість та життя божественної любові, він каже, що дух є «космічною функцією, не якоюсь окремою духовною сутністю, а проявом спільноти істот». Як ми бачимо, Шмітт має всі аспекти, які можуть бути визначальними рисами ясного, самосвідомого духовного анархізму: мислення в термінах нескінченності духу, а не замкнутості его; космічна спільнота, яка трансцендує індивідуальні перспективи, а не ізоляція; тісний зв'язок між самозвільненням та звільненням спільноти. Здається, чітке розуміння цього може бути саме тим, чого не вистачає в сучасних дискурсах. Східна та Центральна Європа могли б бути скарбницями в пошуках джерел духовного анархізму.

Можна також згадати, наприклад, австрійського психоаналітика Отто Гросса, який, будучи раннім представником антипсихіатрії та прихильником сексуального звільнення, був анархістом у своїй відданості, спираючись на протофеміністські та неоязичницькі теорії Йоганна Бахофена та передбачаючи повернення до доцивілізаційного, неієрархічного золотого віку. Крім того, помилково розглядати Європу в цілому як таку, що виражає лише гегемоністський західний дискурс.

Варто також згадати італійського індивідуаліста та анархіста-нелегала Ренцо Новаторе, який говорив про «викуп матеріального рабства» та про те, що високі духовні багатства мають бути невразливими. Він наголошував, що, протистоячи існуючому духовному зубожінню та «духовній юрбі демократичної цивілізації», революція «об’єднає матеріальне багатство» так само, як «індивідуалізує духовне багатство». За його словами, «буржуа та пролетарій, хоч і стикалися через питання класу, влади та живота, все ж завжди залишалися об’єднаними спільною ненавистю проти великих волоцюг духу, проти самотників ідеї», додаючи, що і фашизм, і соціалізм кажуть «ні» духовності.

В іншому відступі я хотів би коротко додати, що це стосується діалогів анархізму. Лібертаріанські марксисти та комуністи також можуть бути схильні до духовності. Наприклад, Жак Каматте у своїй праці «Цей світ, який ми повинні залишити» пише: «Революційний рух — це переворот природного, приєднання до думки й опанування буття з можливістю використання префронтальних центрів мозку, які, як вважають, мають відношення до уяви. Революція має біологічний і, отже, космічний вимір, представляючи наш Всесвіт обмеженим (сонячною системою); космічний також у розумінні стародавніх філософів та містиків». Звісно, невипадково багато людей також асоціюють Каматте з анархо-примітивізмом. Чесно кажучи, він також був схильний розглядати «модне захоплення містикою» як простий додаток до західного гіперраціоналізму. До речі, в історії лібертаріанського марксизму та комунізму також є ті, з ким духовний анархізм міг би вести змістовний діалог, наприклад Ернст Блох чи Вальтер Беньямін, які мали як марксистські, так і анархістські зв’язки.

Після коротких відступів, наступним прикладом систематичного та оригінального трактування того, що схоже на духовний анархізм, є «Містичний анархізм» Саймона Крічлі. Починаючи з тези Карла Шмітта про те, що всі наші сучасні політичні концепції є секуляризованими теологічними концепціями, він окреслює деякі важливі етапи містичного анархізму (сам Крічлі не використовує термін «духовний анархізм», але кілька разів згадує духовність): міленаризм, рух Вільний дух, містицизм Маргеріт Порете, Густава Ландауера та ситуаціонізм Рауля Ванейгема. Незважаючи на те, що перелік охоплених акторів та рухів не такий вичерпний, як у випадку з Вілсоном або статтями, розглянутими Фісцеллою, Крічлі, безперечно, пропонує поглиблене прочитання деяких із них. Тут можна навести кілька моментів та аргументів. Крічлі згадує приклади «викупного, очищувального насильства», такі як Weather Underground, Фракцію Червоної Армії та Червоні Бригади. Проблематичним є те, як Крічлі звертається до самообожнювання, а потім, покладаючись на Бадью, який вороже ставиться до містичного досвіду, а з ним і до анархізму взагалі, представляє самообожнення як обскурантистський «дискурс прославлення». Це недостойно історично складних, деталізованих та ретельних теологічних роздумів, іноді також званих perfectio, і упускає значення знаходження божественної іскри (scintilla animae) всередині нас, яка проникливо зауважує, що «Бог є нашою сутністю, але ми не є сутністю Бога». Недарма в основі духовного анархізму трагічно загиблої Кірстен Брайдум була також ідея божественного як іманентності, яка визнає Бога як «я», і що вона також стверджувала, що «Церква, Держава та робоче місце функціонують, щоб відчужувати нас від нашої божественності та один від одного».

Цікаво, що Крічлі, крім того, говорить кількома рядками пізніше про «безсмертний вимір суб’єкта», хоча він стверджує, що «єдиним свідченням» цього є любов. У всій статті любові відводиться важлива роль, і вона навіть є центром розділу «Висновок — політика кохання». Здається, що кохання трактується тут надто індивідуалістично чи інтеріндивідуалістично, і Крічлі недостатньо враховує суспільно-соціальний вимір кохання (чудовим сучасним прикладом критичного обговорення цього є книга Алви Ґотбі «Вони називають це коханням: Політика емоційного життя»). На жаль, Крічлі також стає жертвою жаргону его-смерті, коли пише, що кохання — це «сміливість, яка намагається вийти за межі себе, знищивши себе». Навпаки, я вважаю, що любов справді цінна, коли вона діалектично є самоперевищенням та самозбереженням, коли ми можемо віддати себе іншим та суспільству, але при цьому залишатися собою. Тим не менш, твори Крічлі несуть важливий внесок у традицію духовного анархізму.

4. Перетворення духовних практик на анархізм

«Духовні зомбі більше не чують свого внутрішнього провідника»
— Еліс Вокер

«У цій громаді економіка була б децентралізованою та генрі-джорджівською, політика — кропоткінською та кооперативною. Наука й технологія використовуватимуться так, ніби вони, подібно до суботи, були створені для людини, а не (як зараз і тим більше в Дивному Новому Світі), ніби людину мали пристосувати й поневолити до них. Релігія була б свідомим і розумним прагненням до Кінцевої Мети людини, єдиного знання іманентного Дао або Логосу, трансцендентного Божества або Брахмана. І домінуючою філософією життя був би певний вид Вищого утилітаризму, де принцип Найбільшого Щастя підпорядковувався б принципу Кінцевої Мети. Перше питання, яке потрібно поставити та відповісти на нього в будь-якій ситуації життя: „Як ця думка або дія сприятиме чи заважатиме досягненню мною та якомога більшою кількістю інших людей остаточної мети людського існування?»»
— Олдос Хакслі

Духовний шлях повний труднощів. Коли люди вирішують боротися зі своєю духовною бідністю, вони наражаються на ряд зовнішніх та внутрішніх небезпек. Одна з головних труднощів духовної самотрансформації є також однією з її найпривабливіших аспектів: той, хто стає на цей шлях, покладається більше не на просту віру, а на досвід, тобто може стати прагматично й неавторитарно скептично налаштованим до попередньо встановлених відповідей. Якщо хтось справді не керується беззастережною повагою до влади, він може відмовитися від привілейованого доступу до чогось, що нескінченно перевищує особисте его (незалежно від того, чи йдеться про клерикальний клас чи про інших). Нескінченність свідомості, незважаючи на те, чи вона мислиться іманентно, трансцендентно або як комбінація обох, не може бути приватизована чи монополізована. Це більше, ніж просто самоаналіз чи ексклюзивний доступ до зовнішньої сутності — це відкриття свідомості, вихід за межі перспектив у інакше патологічно закритому суспільстві. Можна погодитися з інтегральною теорією, що духовний досвід за своєю природою не повинен залишатися ізольованим досвідом, подібним до замкової щілини, або привілейованою, непередаваною точкою зору окремої людини. Має існувати заборона, завдяки якій інші можуть навчитися здобувати духовний досвід; має бути побоювання, тобто самовідчуття того, до чого нас привела заборона; має бути спільне підтвердження, за допомогою якого ми можемо порівняти наш досвід з іншими, хто мав вплив тєї ж самої або подібної заборони. Цей потрійний критерій працює проти привілеїв. Відповідно, «Шлях» або «Шляхи» в принципі доступні для всіх, безпосередній досвід та спільний зворотний зв’язок можуть служити тому, щоб духовність і, відповідно, духовний анархізм, не були ані односторонньо індивідуалістичними, ані задушливо колективістськими.

Звичайно, існує класична «метафізика лівих» (діалектичний матеріалізм, розум, логіка, наука, прогрес тощо), яка за своєю суттю має тенденцію бути ворожою до будь-якого поняття духовного анархізму. Цю позицію слід протиставляти не діаметрально протилежним поглядам, а цілісному підходу, який визнає відносну достовірність недуховних аспектів та може навіть вступати з ними в діалог, інтегруючи їх. Наприклад, немає жодного сумніву, що анархізм у 21-му столітті не повинен просто повертатися до дораціональних аспектів архаїчних-магічних-міфічних епох (тут використано слова та теорію Жана Гебсера, але я не стверджую, що в прогресивно-модерністський та західноцентричний спосіб, будь-яка епоха чи держава обов’язково були цілком дораціональними), але може розвинути більш всебічну, вільнішу, зрілу, трансраціональну позицію, не ігноруючи надихаючі аспекти попередніх епох, а також критикуючи обмеження односторонньої «ментальної»–раціональної позиції. Іншими словами, на відміну від односторонньої інструментальної раціональності, яка підпорядковує все своїм інтересам (від природи до робочої сили), схильної до спрощення, мислення категоріями чорного та білого, а також виключного «нічого, крім…» (як у крайньому матеріалізмі), за відсутності внутрішніх цінностей можна розвинути більш діалогічну позицію. Ця позиція може і повинна відкидати різні прояви домінування, як очевидні, так і непомітні. Це може допомогти подолати те, що Вілсон описав у своїй статті про духовний анархізм як «сучасну чуму безглуздості».

Більше того, я вважаю, що сучасний духовний анархізм має вести тісний діалог із нейронаукою та знати якомога більше про тілесно-нейронні кореляції функціонування свідомості. У цьому відношенні я вважаю дуже багатообіцяючою статтю Скотта Емерсона про анархічну природу самої свідомості та про те, як мозок, хоча спочатку може здатися диктатурою, насправді організований децентралізованим способом. Тут я зауважую, що сучасний французький філософ, який є одним із найбільш захоплених популяризаторів мислення про нейропластичність, Катрін Малабу, також є одним із найважливіших сучасних континентальних анархістських мислителів. Поза цим, звичайно, духовний анархізм може вказувати на досвід, який уникнув науки через натуралістичну гегемонію. Це не робить його антинауковим; він лише вказує на обмеження певних наукових поглядів та практик. Зрештою, сама наука також може стати беззаперечним переконанням, догмою чи авторитетом, і тому певний «епістемологічний анархізм» (Пол Фейєрабенд) потрібен як ліки.

Оскільки в цій статті стверджується, що духовність — це насамперед самотрансцендентність его, тобто відкритість до свідомого нескінченного за межами власної перспективи, цілком природно, що в цьому контексті особливе місце слід приділити тим практикам та станам розуму, які можуть допомогти у досягненні цього. У цьому відношенні я категорично не згоден з Фіскеллою, який стверджує, що «найбільш індивідуалістичні варіанти «духовного анархізму» мають тенденцію наголошувати на автономії, особистих проблемах (вживання наркотиків, сексуальність, аскетизм тощо), магії та/або розширенні свідомості».

Хоча я не згоден з тим, що особисте/індивідуальне та спільне можна будь-коли розділити таким недіалектичним способом, і я сам наголошував, що духовний анархізм повинен мати глибшу доктрину, ніж наївний диктат простої автономії, я також вважаю, що ці практики, незалежно від обставин, у яких вони відбувалися, рідко мали виключно індивідуалістичний характер. Одна справа, що сексуальність — особливо сексуальність з духовним виміром — не є суто індивідуалістичною за своєю природою, але Фіскелла також ігнорує той факт, що, наприклад, психоделічний досвід також дуже часто є спільним.

У певному сенсі все наше сучасне життя потребує анархічного одухотворення. Це вже стосується самого народження. У багатьох країнах нині здається природним, коли жінок вивозять із їхніх домівок і вони народжують дітей під відчуженим державним контролем, що спотворює природний процес пологів та загрожує жорстоким поводженням. Подія, таким чином, позбавляється радості нового життя, глибокого духовного сенсу прихильності, пікового досвіду процесу пологів, що змінює свідомість. Щось подібне стосується кінця життя, смерті. Смерть у наших сучасних суспільствах здебільшого табуйована, і помираючих дуже часто відрізають від їхніх домівок та близьких. Хоча поширення повернень із смерті до життя та передсмертних переживань значною мірою зумовлене медикалізацією смерті, у контекстах відчуженого стану, існує мало можливостей для повного досвіду прощання з життям та смертю як духовного самоперевищення. Звичайно, стосовно народження та смерті також вірно, що якщо вони відбуваються в комерційному бізнесі, а не в державному контексті, залишається мало місця, окрім зосередженості на «успіху» процесу, для внутрішньої духовної цінності досвіду. Те саме можна сказати про любов та сексуальність. Наприклад, незважаючи на звільнення любові на Заході, яке повністю почалося в 18 столітті, і її все більш очевидну самоцінність, вона набувала все більш спотворених форм або через надмірне регулювання з боку держави, або через брак знань про кохання та втечу від нього в пізньому капіталізмі, який є атомізованим, страждає від соціальної ізоляції та відсутності реальних переживань, що навіть змусило Єву Іллуз говорити про «кінець кохання».

Усе це посилюється тим, що часто називають «кризою сім’ї», але це є ширшою катастрофою, яка вкорінена у зникненні домодерних общинних зв’язків. На жаль, зв’язок між псевдодуховністю та сексуальністю має багато поверхневих, споживацьких проявів, але якщо ми розглядаємо духовність сексуальності як віддачу себе в самоперевищуючий спосіб події трансперсонального союзу з іншим, термін може відновити своє автентичне значення. Ми могли б говорити про багато аспектів нашого життя таким чином, що може сприяти оновленню життя. Безсумнівно, існує багато рухів і прагнень протистояти існуючим негативним тенденціям, і ми маємо право бути певними оптимістами.

Нелегітимна та відчужувальна державна влада, авторитет експертів, коли його не можна піддати сумніву чи контролю з боку громади, абстрактне та відчужувальне домінування вартості (та її самооцінка) у прибуткових економічних механізмах, протиріччя між сферами життя та дія пізнього капіталізму є перешкодами для духовно повноцінного життя. Замість того, щоб розглядати їх усі, тут буде проаналізовано три практики, які зазвичай вважаються чудовими способами отримати духовний досвід самоперевищення: медитація, психоделічний досвід та містичний досвід. У всіх цих переживаннях є внутрішній анархічний потенціал, і практика людей, які беруть участь у них, може поступово ставати все більш анархістичною.

4.1. Медитація

Почнемо з медитації у широкому сенсі: що охоплює її оточення, пов’язані практики та вчення. Світові традиції медитації багаті та різноманітні, з когнітивними, соматичними, терапевтичними та концептуальними аспектами, і зовсім не легко об’єднати їх усі разом. Наразі вона зазвичай стосується «практик, що намагаються досягти підвищеного стану уваги, ясності, психічної тиші або ряду пов’язаних психічних станів уздовж складного спектру, який завершується трансцендентністю». Значення трансцендентності тут не слід розуміти неправильно, оскільки існують також повністю секулярні версії медитації, такі як норвезька Acem або медитація, запропонована неавторитарним Крішнамурті. Трансцендентність тут насамперед стосується самотрансцендентності, яка є центральною темою цієї статті. Хоча швидке глобальне поширення медитації (і з ним вибух інтересу до усвідомленості) викликає низку питань щодо постколоніалізму та орієнталізму, наразі здається важливішим критикувати ідеологію буддійського модернізму та ексепціоналізму, і прикро, що Захід насправді закриває себе від власних медитативних та споглядальних традицій, занадто часто звертаючись до джерел, які здаються екзотичними (схожа критика може бути адресована до йоги). Можна виступати за збереження чистоти кожної традиції, звичайно, критично дивлячись на те, що є неприйнятним відповідно до наших сучасних ідеалів, але з перехресним запиленням між спадщиною медитації, практиками та нейронаукою. Медитація таким чином включає зміну свідомості, але ніколи не у своїй первісній формі як самоціль, а в контексті етичного самовиховання, з метою досягнення вищого сотеріологічного стану та з онтологічним розумінням природи реальності.

Наскільки медитація може бути анархістською в будь-якому сенсі?
Не випадково, що термін «самовизволення» часто використовується в контексті медитації. Хоча вона може мати багато комунальних вимірів, зрештою це практика з перспективи першої особи, принаймні щодо початкової точки, яка «звільняє розум від зовнішніх вимог і також від внутрішніх тем незавершених справ, що тиснуть на планування та вирішення проблем». Медитація переробляє інформацію про внутрішні та зовнішні подразники шляхом розриву зв’язків між відчуттями і схильністю реагувати, збільшуючи таким чином простір для свободи маневру і створюючи можливість вольової саморегуляції. У цьому сенсі є підстави говорити про трансцендентність звичайного почуття окремого «я» і деконструкцію «я», оскільки спостерігаюче «я» або занурена чиста свідомість, розвинута під час медитації, відокремлюється від багатьох самопредставлень, що поступово збільшує ступінь самодистанціювання. Таким чином створений стан свідомості позбавляється автоматизмів (наприклад, чиста увага або відкрите спостереження можуть дозволити ментальним змістам бути вільними, дозволяючи їм приходити і йти), стримує цензуру розуму, створює відносну незалежність від змісту усвідомлення тощо.

Також важливо для духовного анархізму те, що медитація може допомогти розвіяти ілюзію компактності, тобто бачити речі в їх процесуальності та ширшому контексті, в їх крихкості та минущості, деконструювати стабільність існуючих об'єктів, і це також може бути актуально для здавалось би компактних інституцій та механізмів домінування і влади. Отже, є вагомі підстави погодитися з висновками Джека Енглера та Даніеля Брауна про те, що в деяких аспектах медитація зміцнює его (оскільки воно стає більш організованим, легше концентрує увагу, легше здійснює вольовий контроль над імпульсами та поведінкою тощо), але водночас, через самотрансцендентність, вона викликає стан свідомості, який розглядає его з більш інтегрованої, ширшої та глибшої перспективи. Нарешті, слід додати, що через декондиціювання та рекондиціювання медитація замінює звичайні автоматичні та беззаперечні інтерпретації більш ретельним тестуванням реальності — і це теж може бути розширенням або передумовою для анархістських практик та критичного мислення, а також виховання співчуття.

Поширення медитації та усвідомленості нещодавно піддалося значній критиці, яку можна підсумувати терміном «McMindfulness».

Згідно з цією критикою, зокрема зменшення стресу на основі усвідомленості занадто сильно інтегроване в систему індивідуалістичних і деполітизованих самотехнологій, запропонованих пізнім капіталізмом, і по суті стало споживацьким, комерціалізованим вибором. Подальші звинувачення полягають у тому, що медитація не допомагає змінити світ, а конформістично залишає його таким, яким він є. Більше того, вона пов’язана з практиками, які є етично дуже проблематичними, а також з тим, що західні практики відокремлюють медитацію від її етичних основ, всупереч важливим традиціям. Однак, все залежить від контексту і намірів практикуючого, для чого використовуються притаманні медитації потенціали самовизволення, і ці заперечення не впливають на саму суть медитації. На щастя, наразі доступні публікації, які детально відповідають на ці заперечення, деконструюють міф McMindfulness і окреслюють критичні, соціально свідомі та залучені форми усвідомленості. Варто навести тут цитату з книги Майкла В. Тафта «Анархістський гід з усвідомленості»:

«У світі, який постійно змагається за вашу увагу, вибірково підходити до цієї уваги — це акт бунту. … Сидіти, по-справжньому сидіти, це акт бунту. Це вимагає відключити стимули, що вимагають вашої уваги. Це вимагає перевернути традиційні цінності сучасної західної культури і зупинитися. Це вимагає підпорядкувати свої бажання наміру. Це протилежне тому, чого вони хочуть, і суперечить усім способам, якими вони вас умовляли. … Це забезпечує як індивідуацію, так і спілкування. Це також одна з найбільш радикальних речей, які ви можете зробити».

Замість розгляду цих дебатів, зосередимося на темі, яка має особливе значення для духовного анархізму та притаманна практиці медитації.
Йдеться про взаємини між учителем, який навчає медитації та передає її традиції, і учнем. Відомо, скільки зловживань є з боку вчителів, які викладають медитацію: сексуальні домагання, фінансові зловживання, зловживання владою тощо. На щастя, існує публікація, написана Джоелом Крамером та Діаною Алстад «Гуру: Маски авторитарної влади», яка систематично розглядає ці проблеми. Для духовного анархізму питання полягає в тому, чи є такі відносини неприйнятними за своєю суттю, чи можливо мати практику, яка спростовує можливі заперечення анархістів.

Анархісти завжди обережно ставилися до різних форм влади. Наприклад, у FAQ з анархізму, написаному Ієном МакКеєм та іншими, у статті «Чому анархісти проти влади та ієрархії?» вони стверджують, спираючись на Бакуніна, Еріка Фромма та інших, що влада має два значення: одне раціональне, а інше ірраціональне. Перше базується на здібностях компетенції, тобто соціально визнаній експертизі та продуктивності; воно допомагає особі, яка на неї спирається, і вона повинна приймати цю владу за власним бажанням; влада піддається постійному контролю та критиці; вона в принципі тимчасова. Ірраціональна влада, з іншого боку, часто інституціоналізована, базується на силі, на ієрархії досить асиметричної нерівності; вона зазвичай фіксована; і вона здійснює домінування або відверто експлуатує підданого їй суб'єкта. Мабуть, не варто говорити, що з цієї точки зору багато «гуру» або вчителів повинні бути неприйнятними для духовного анархіста, оскільки багато з них мають лише фіксовану позицію в інституційній ієрархії, іноді не вільно обрану окремими особами. Аура або просто видовища навколо вчителя часто є вирішальним фактором, а не фактична компетентність. Більше того, вчення вчителя часто не піддається жодним сумнівам, а їхній статус, як правило, не є скасованим, і зазвичай учителі більше експлуатують, ніж допомагають учням. Але чи можна уявити взаємини між учителем та учнем, які були б прийнятні з точки зору духовного анархізму?

З цього приводу можна спиратися на книгу Джона Велвуда «Про духовну владу» для аргументації, що духовний анархізм може уявити альтернативну модель. Сам Велвуд, майже анархічно, але безперечно, ставлячи під сумнів нелегітимну владу, розрізняє духовного вчителя, що створює рабство, і того, хто сприяє звільненню. Він стверджує, що зв’язок з визволяючим вчителем є спільним, характеризується взаємним впливом, певним видом партнерства. Такий вчитель чуйний, але не нав’язує себе нікому. Учень очікує визнати щось у вчителі, що він може навчитися від нього, на етапі, коли учні ще не можуть знайти свого внутрішнього наставника — і в цьому сенсі приваблює того, хто вже пройшов цей шлях і може бути корисним.
Замість заздалегідь визначеної програми, правильний вчитель гнучко стежить за прогресом і добробутом учня, відбувається взаємне коригування, підкріплене системою взаємного і безперервного зворотного зв’язку — учень не підпорядковується одностороннім інструкціям вчителя. Насправді це діалектичний процес, при якому авторитет вчителя служить для того, щоб учень, через самоперевершення, природним чином визнав автентичну владу, яка притаманна йому. Як каже Велвуд від імені наставника:

«Надання мені цієї влади може бути кроком до визнання їх власної влади — що вони дійсно є авторами свого власного досвіду, а не пасивними жертвами обставин. Подібним чином, хоча набагато глибше, присутність справжнього духовного наставника може служити дзеркалом, яке відображає учням якості їхнього пробудженого буття: відкритість, щедрість, розсудливість, гумор, ніжність, прийняття, співчуття, прямолінійність, сила і мужність».

Велвуд додатково підсилює зазначену дихотомію, розрізняючи усвідомлену покору і бездумну покірність, підкреслюючи, що перша, на відміну від другої, є шляхом до глибшого розуміння істини, що справжня покора не є поневоленням, не є самопожертвою заради ідеалізованого або сліпо шанованого іншого задля якоїсь вигоди, не є регресивним відступом від зрілості. Визвольні вчителі радо розкривають свої ресурси та власний досвід, навіть чесно говорять про свої слабкості та невдачі. Вони не надають привілейований статус іншим або ініційованим учням, оскільки вважають, що навчання в принципі доступне для всіх і не заохочують стадну поведінку в групі. Такий стосунок вчителя і учня не герметично закриває їхні стосунки, а, навпаки, перевершує обох і визначається відкритістю до спільного буття в них обох, виходячи за рамки вузьких перспектив та егоцентричності. Як пише Велвуд:

«Покора не має обмеженого об'єкта; людина не віддає себе чомусь обмеженому і замкнутому. Якщо це відбувається, то, швидше за все, це покірність — до особистості вчителя або до „справи“. … Автентичні стосунки між учителем і учнем ведуть за межі нарцисизму, показуючи учням, як присвятити себе вищій силі, що лежить всередині, але виходить за їх межі. … Справжні вчителі заохочують самоповагу як основу для самоперевершення.

На цьому етапі варто згадати приклад пародійно-іронічного ставлення до духовних вчителів, що є явно неавторитарним за своєю природою, але який, по суті, також втілює справжнє духовне вчення. Прикладом є документальний фільм Вікрама Ганді «Кумаре» (2011), в якому Ганді грає роль вигаданого гуру «Шрі Кумаре» і використовує довільно вигадані практики та вчення, щоб отримати низку послідовників в Арізоні. Фільм ілюструє, як легко некритично налаштовані люди можуть стати жертвами духовних шахраїв та авторитарної атмосфери, що їх оточує. Фільм також висміює те, як люди з орієнталістськими нахилами приймають безпідставні «екзотичні» уроки, пози чи інші аспекти без будь-яких заперечень. Водночас можна стверджувати, що фільм також містить автентичне духовне вчення. Насправді Кумаре в певні моменти фактично навчає своїх послідовників справжньому посланню Ганді; наприклад, він пише на дошці «„Self = ideal self“», повторюючи, що «ви повинні знайти Кумаре в собі» і «кожен є великим гуру, у кожного є внутрішній вчитель» (доповнено вченням, що «зовнішній гуру — це ілюзія»). Вчення Шрі Кумаре або Вікрама Ганді втілюється до кінця фільму — після того, як він розкриває себе учням, тобто коли він голить голову і без будь-якої пози визнає, що Кумаре був вигаданим, фальшивим гуру, велика кількість учнів залишається вірною йому, приймаючи вчення про те, що кожен повинен покладатися перш за все на себе, на внутрішнього вчителя. Частина, де він, все ще як Кумаре, просить учнів помінятися ролями, вдаючи гуру, даючи поради Кумаре від свого імені, є показовою. У процесі самотрансформації Кумаре фактично сприяє розвитку спостерігаючого «я», вищої і більш відкритої третьої перспективи через само-трансценденцію. В процесі Кумаре зрештою грає роль простого дзеркала. Весь фільм таким чином втілює парадокс: Кумаре намагається довести людям, що їм не потрібен гуру як зовнішній авторитет, але робить це в основному за допомогою класичних духовних технік, тобто відкриття внутрішньої глибини; істина і свобода в цьому випадку також реалізуються діалектично, тобто за допомогою зовнішньої допомоги. Фільм є вражаючою критикою нелегітимної духовної влади і водночас фактично вихвалянням стосунків між учителем і учнем, що ґрунтуються на допомозі та партнерстві. Щось подібне відбувається в книзі Шива Сенгупти «Адвайтаголіки анонімні: витверезні роздуми для духовно залежних», яка насамперед адресована тим, хто розчарований у духовності, тим, хто втік від себе чи свого оточення через духовний ескапізм та духовну залежність. Хоча є дискусійним питання про те, коли Сенгупта прагне зберегти духовність суто особистою, індивідуальною (він сам вже намагався просувати свої погляди через публікації у блозі), примітно, що, виступаючи проти нелегітимної влади та ієрархії, він також зрештою пропонує вчення, дуже близьке до вчення Крішнамурті, хоча й з більшою самоіронією.

4.2. Психоделики

З моменту, коли людство почало отримувати психоделічний досвід, йому зазвичай приписувалося глибоке духовне значення. Криміналізація психоделіків західними суспільствами відбувалося на різних рівнях: спершу з репресією Елевсінських містерій (деякі припускають, що полювання на відьом мало схожий вимір), а потім з колонізацією Америки, коли глобально найзаможніші психоделічні культури були жорстоко переслідувані. До того, як почалася стигматизація, демонізація та криміналізація використання психоделіків в епоху Ніксона, тобто в 1970-х роках, існував аспект західного відкриття наркотиків, який можна було б вважати духовним (і/або релігійним). Наприклад, Олдос Хакслі у книзі «Двері сприйняття» порівнював досвід прийому мескаліну з містичним досвідом буття, а багато робіт, таких як «Чи можуть наркотики мати релігійне значення?» Г’юстона Сміта, досліджували це питання. Тімоті Лірі, один з найсильніших західних прихильників психоделіків у 20-му столітті, навіть написав довге есе під назвою «Розпочніть свою власну релігію». Психоделічний ренесанс, що зараз відбувається, тісно переплітається з іншими духовними тенденціями.Це не випадковість, що Ламборн Вілсон неодноразово вживав аяуаску.

З точки зору духовного анархізму, абсурдність державних обмежень і нелегітимної влади є фатальною, оскільки це досвід, який, при відповідальному ставленні та належному врахуванні умов і налаштування, може бути невинною частиною рекреаційної діяльності або навіть стати джерелом психологічного розвитку та духовного самовизволення. Можна стверджувати, що духовний анархізм повинен критично ставитися до трьох запропонованих «емансипаторних» варіантів: проста декриміналізація не вирішує проблему маргіналізації психоделічного досвіду як «підозрілої діяльності», лібералізація за принципом laissez-faire викликає серйозні питання відповідальності, а легалізація є проблематичною через свавілля держави та її вузький світогляд. Ось чому я вважаю, що духовний анархізм повинен розглянути четвертий варіант — регулювання психоделіків у межах самоорганізованих спільнот, де накопичено великий досвід, де влада є плюралістичною і принципово піддається сумніву, а обмін знаннями не призводить до домінування чи розповсюдження привілеїв для когось. Такий приклад — угорська психоделічна спільнота «Даат», яка, без перебільшення, діє анархічним чином, оскільки є незалежною від державних і капіталістичних механізмів, не має лідера, а лише координатора, і перш за все — використовуючи марксистський вираз, що є улюбленим серед лібертарно-автономних італійських комуністів — керується мудрістю загального інтелекту.

Оскільки громади тиснули на державу, іастигма та репресії проти психоделіків зменшувалися завдяки «троянському коню» психоделічної терапії та зростаючому обсягу наукових досліджень, виникла нова серйозна проблема: інструменталізація психоделічного досвіду великими фармацевтичними компаніями. Окрім підпорядкування механізмам капіталу та прибутковості, особливо важливо, що духовний вимір досвіду затемнюється і може бути розчинений у практиках самодопомоги, навіть у відповідності до системи самокерованого неоліберального суб’єкта. На щастя, місце психоделічного досвіду в умовах пізнього капіталізму все більше стає предметом критичного дискурсу, і піднімаються важливі питання про інклюзію, різноманітність, справедливість, культурну апропріацію, гендер та природну стійкість (див. наприклад, книгу під назвою «Психоделічна справедливість»).

Чому психоделічний досвід може бути таким важливим для духовного анархізму? Саме тому, що він може сприяти само-трансценденції. Психоделики полегшують механізми нейропластичності на молекулярному рівні, дозволяючи нейробіологічну модуляцію мережі Стандартного режиму та Мережі значущості. Це означає, що вони сприяють послабленню жорстко закріплених нейронних шляхів і переконфігурації самомоделювання, що також може призвести до переосмислення соціальних норм і правил. Ось чому часто вважається, що розблокування моделі «я» може мати системно-критичні наслідки. Транзиторна дезінтеграція мереж і перезавантаження переконань, переналаштування елементарних суб'єктивних механізмів можуть також відбуватися таким чином, що призводить до повного розчинення его, а також до значної зміни звичайного відчуття себе і його інтеграції в щось більше, наприклад, у навколишню природу або нескінченну свідомість, у сенсі само-трансцендеції.

Тим часом світогляд щодо психоделіків може розвиватися в різних напрямках. З одного боку, ті, хто має такі досвіди, можуть радикально ставити під сумнів науково домінуючий натуралізм, наприклад, у термінах трансцендентального ідеалізму або монізму, або, наприклад, психоделічні досвіди в корінних контекстах можуть бути впливовими завдяки світоглядам, які стали об'єктом зростаючої наукової уваги з часу онтологічного повороту в антропології. У цьому сенсі виникає цікаве питання щодо духовного анархізму. З одного боку, епістемічний авторитет може бути приписаний психоделічному досвіду в цілому, і, з іншого боку, авторитет може бути приписаний також істотам, які часто з’являються в психоделічних досвідах (від Матері Аяуаски до Матері Землі до персоніфікованого Гриба). Люди, які переживають цей досвід, відчувають дію психоделічних рослин, яка зазвичай не є вербальною, а скоріше наочною; наприклад, вона проявляється через демонстрацію певних сцен або знань, через показ прикладів і навчання навичкам.Незалежно від того, як людина розуміє це явище (як проєкцію несвідомого або як дійсно автономну агентність істот), для духовного анархізму цей авторитет навряд чи може бути беззаперечним і скоріше бажаним у відносинах, що позначені певним партнерством. Крім того, психоделічний досвід може бути зрозумілий з точки зору натуралізованої, секулярної духовності (хороший приклад — модель, запропонована Крісом Летебі).

Важливо зазначити, що хоча психоделічний досвід має притаманний анархічний потенціал, це не обов’язково означає, що психоделічні спільноти обов’язково є анархічними або анархістськими. Дослідження Алана Пайпера чітко показали, що психоделічний досвід може бути інструменталізований фашистськими та крайніми правими спільнотами. Коротко кажучи, тут також справедливо, як і у випадку з медитацією, що психоделічний досвід не є незалежним від навколишньої соціально-етичної спільноти, умов і налаштувань, психодуховних вимірів відносин до нього. Чудовим позитивним прикладом того, як психоделічний досвід може відкрити шлях до анархізму, є Теренс МакКенна, який вважається «психоделічним гуру 90-х» і який стверджував, що використання психоделіків може прокласти шлях до відмирання держави та створення анархії, згадував зелену анархію, говорив про «анархію як ідеал» і уявляв творчі демократичні спільноти без лідерів. Загалом, можна сказати, що психоделія може сприяти переосмисленню та розширенню модального простору досвіду. Ба більше, вона може сприяти тому, що Х. Л. Т. Кван критикувала як «незважаючи на свою претензію на єресь, анархізм на Заході залишається вірним і слухняним онтологіям і життєвим світам, які його породили». Іншими словами, психоделічний досвід, прожитий через призму духовного анархізму, може також сприяти поставленню під сумнів домінуючих онтологій. Це означало б вихід із нашої зони комфорту в межах консенсусної реальності, більшу участь у побудові егалітарної онтології, більше плюралістичних підходів до реальності.

4.3. Містичний Досвід

Ми повинні бути дуже обережними з терміном «містичний досвід», оскільки це сучасна категорія, яка може мати лише ретроспективне значення. Люди доіндустріальних часів не прагнули мати містичний досвід заради нього самого, але займалися складною етично-сотеріологічною діяльністю пошуку знання реальності, для якої ми, як постфактумні інтерпретатори, використовуємо термін «містичний досвід». Це стосується досвіду, який не доступний нашим сенсорним сприйняттям, який керується нашими ментальними концепціями і який таким чином розкриває істинний або глибший бік реальності. Згідно з класичним визначенням Вільяма Джеймса, містичний досвід має ноетичні якості, невимовність, парадоксальність, минущість і пасивність. Однак з кінця 19-го століття наше мислення про містичний досвід стало більш витонченим.

Містичний досвід також неодноразово звинувачували в індивідуалізмі, тобто у відсутності спільноти, як і медитацію та психоделічний досвід. Це звинувачення є сутнісно проблематичним, оскільки містичний досвід має тенденцію усувати або відносити до рівня відносності розрізнення між внутрішнім і зовнішнім, і справді, Дороте Зьолле у своїй книзі «Безмовний крик. Містицизм і опір» прагне навіть «стерти розрізнення між містичним внутрішнім і політичним зовнішнім». За словами Зьолле, «містицизм можна розглядати як антиавторитарну релігію per se», оскільки заздалегідь встановлені догми, беззаперечні інституції та привілейовані класи не можуть бути прийняті нею. Як професор теології та активістка рухів за мир та екологію, Зьолле розглядає містичний досвід як опір сучасним руйнівним силам, від споживацтва до економічної нерівності. Вона ілюструє це низкою прикладів, від Мюнцера до квакерів, що «контемплятивний активізм» цілком можливий і може бути трансформативним у глобальному масштабі завдяки силі уяви та безпосереднього досвіду. Морально-практичні принципи, які вона пропонує і які випливають з містичного досвіду, це відсутність его, відсутність власності та ненасильство. Іншими словами, містицизм може бути основою нового типу взаємозв’язків та злиття, оскільки немає жодної структури, яка могла б стояти між ним і безпосереднім досвідом. Хоча Зьолле не заявляє себе явно анархісткою, вона завжди використовує термін «анархіст» у позитивному контексті (наприклад, вона стверджує, що містики говорять «анархістською мовою») та посилається на кількох анархістів у своїй роботі — її чистий антиавторитарний дух ставить її в традицію духовного анархізму. Таким чином, Зьолле є частиною тенденції, яка підкреслює «внутрішню політичність у всьому містицизмі».

Варто звернути увагу на книгу Філіпа Векселера «Містичне суспільство: нове соціальне бачення», у якій він стверджує, що формується нова духовна соціальна модель, яка протиставляє інтеграцію відчуженню, і в якій цілісні взаємини, що визначаються як «рекосмізація», переважають над функціональною спеціалізацією, а пошук трансцендентного — над духовною порожнечею. Розвиваючи теорію Вебера, він стверджує, що це свого роду внутрішньосвітовий містицизм, який не відвертається від світу через ескапізм, але характеризується тенденцією до ресакралізації, при цьому існує постійне «пересамовизначення», систематичне і всебічне повторне самовідтворення, яке також кидає виклик поділу між соціальним життям і індивідуальним. З точки зору Векселера, це можна вважати містичним феноменом, оскільки він характеризується демедіацією, тобто бажанням безпосередності та пожвавлення буття, а не існуючими соціокультурними інфраструктурами. Векселер також зазначає, що вже наприкінці 20-го століття відбулася так звана демократизація містичного досвіду. 43% всіх американців і 48% всіх британців мали один або більше містичних досвідів. Ця кількість зросла (опитування 2009 року показало, що 49% американців стверджують, що мали містичний досвід, що особливо вражає у порівнянні з 22% у 1962 році). Щось безсумнівно відбувається і змінюється; однак виникає питання, що саме.

З точки зору духовного анархізму ця тенденція є абсолютно вітаємою, оскільки підвищення чутливості до духовного досвіду супроводжується необхідністю значних реформ у суспільстві. Містичний досвід може бути привабливим для анархізму, оскільки, хоча цей досвід не є цілком самозасвідчуючим, так як він може бути підсилений спільнотним підтвердженням, його відправною точкою та основним засобом є безпосередній досвід самотрансценденції, для якого інститути беззаперечної влади, домінації тощо є непотрібними і навіть тривожними. Містичний досвід, насправді, є найскладнішим для духовного анархіста, оскільки він може в деякій мірі проникати в більшість духовних досвідів, включаючи вже згадану медитацію та психоделічний досвід. Тим часом, духовний анархізм не може втратити з поля зору, що містичний досвід також перебуває під загрозою спотворення та, що замість справжніх самотрансцендентних, трансформативних, трансперсональних досвідів, публічний дискурс заполонюють лише прераціональні ідеї, як хибний засіб проти механізмів, які прагнуть раціоналізувати все відповідно до тріадичної структури держави–капіталу–праці.

Оригінал.

Стаття починається з розгляду зігнорованої східноєвропейської анархічної традиції, щоб підкреслити важливість однієї ключової думки: для духовного анархізму особистість не є абсолютною непорушною основою, в порівнянні з якою все інше є сумнівним. Навпаки, особистість сама по собі є авторитарною, її вузькість та обмеженість не відповідають анархістським ідеалам свободи. Отже, відправною точкою духовного анархізму має бути самовизволення, трансформація та самотрансценденція того, що Даррен Аллен називає «ментально-емоційним его». Уся стаття присвячена підтримці цього фокусу.

Стаття припускає, що це можна здійснити, спираючись на трансцендентність (але також у світський спосіб). Показано, що не лише анархісти можуть мати духовні ідеї та тенденції, але й самі духовні автори часто говорять у квазіанархічному дусі, отже, є потенціал для плідного діалогу. На прикладі Малатести та Ландауера розглянуто, наскільки гнучкою може бути концепція духовного анархізму, особливо у порівнянні з релігійним анархізмом.

У наступній частині статті буде критично розглянуто трьох авторів, які найбільш глибоко і з найбільшою претензією на повноту досліджували духовний анархізм: Хакіма Бея (відомого також як Пітер Ламборн Вілсон), Ентоні Фіскеллу та Саймона Крічлі. З особливою увагою до того, що вони вважають підтвердженим з минулого, у відступі буде перераховано авторів, яких не врахували в попередніх дослідженнях духовного анархізму.

У заключній частині статті увага буде зосереджена не на духовній інтерпретації анархізму, а на внутрішньому анархістському потенціалі в існуючих духовних практиках, таких як: медитація, психоделічний та містичний досвід. Цей аналіз узгоджуватиметься з основним аргументом статті про те, що духовність є парадоксальним самотрансцендентуванням себе.

2. Подолання себе, перетворення світу:

«Всередені світ болю є,
Зовні пояснення лише.
Буття твоє є струп, зовнішня пляма,
твоя душа — запалення у лихоманці.
Ув’язнений повстанням свого серця,
ти вільний лиш тоді, коли утримуєшся
та не будуєш гарного притулку,
що власник землі знову забере».

— Аттіла Йожеф

Цей девіз спрямований на те, щоб зосередити увагу анархічної теорії не на якійсь зовнішній інституції, а на самому собі.

Його автором є угорський пролетарський поет Аттіла Йожеф, який у важливий період свого життя був яскраво вираженим анархістом і членом Анархістсько-комуністичної спілки під час перебування в Парижі, а також перебував у анархістських колах у Відні. Крім того, що він був антидержавним та антикапіталістичним, його анархізм мав сильний духовний вимір, натхненний передусім християнським гностичним анархістським вченням Ойгена Генріха Шмітта, зосередженим на Христі-повстанці та анархічній духовності любові.

Ця цитата є дуже повчальною, оскільки вона містить повідомлення, яке не протистоїть суверенній та автономній особистості зовнішньому домінуванню чи владі, а радше стверджує, що Майстер (поміщик) стає внутрішнім, поступово інтеріоризованим. Також припускають, що хоча основне джерело страждань є зовнішнім, повстання повинно починатися з самозвільнення; тобто «я» є відправною точкою боротьби за зміни. (Рядок також може нагадувати один із класичних рядків Фройда, чий психоаналіз був добре відомий Аттілі Йожефу, який сам був психоаналізованим: «Его не господар у своєму домі»).

Це означає незначну зміну фокусу. Як відомо, анархізм часто був дуже антирелігійним протягом усієї своєї історії, особливо в епоху ідеологічного наукового позитивізму, одержимий атеїзмом або антитеїзмом. Іншими словами, анархізм часто відкидав будь-яке підпорядкування тому, що могло б підірвати передбачуваний людський суверенітет та самовизначення. Як, наприклад, писав Браян Морріс: «поклонятися або шанувати будь-яку істоту, природну чи надприродну, завжди буде формою самопідкорення та рабства, що призведе до соціального панування». Як пише Мюррей Букчін: «У той момент, коли люди впадуть на коліна перед усім, що «вище» за них самих, ієрархія здійснить свій перший тріумф над свободою».

Для порівняння, духовний анархізм може мати глибше послання, яке може бути навіть сильнішим, ніж послання Аттіли Йожефа. Згідно з ним, особистість за самою своєю природою схильна підкорятися беззаперечним авторитетам у процесі свого розвитку (оскільки вона змушена покладатися на інших у ході своєї соціалізації), ставати в’язнем догми (оскільки звичне представлення певних поглядів іноді може полегшити орієнтування у світі). Крім того, особистість схильна бути конформною до соціальних звичаїв та норм в ім'я адаптації, грати ролі та навіть надягати маски, які їй чужі, пристосовуючись до навколишнього середовища, розвивати в собі Супер-его, яке придушує потребу у свободі, щоб розвинути довільне ідеальне Я, якому вони можуть стати підпорядкованими тощо. Тобто, може бути, що саме Я як квазімонолітна, компульсивно-стабілізована самопроекція (та, яку притягує до відповідальності державна адміністрація та капіталістичний бізнес), яке, на думку багатьох, слід розглядати як суверенне за будь-яку ціну, або, навпаки, бачать його просто жертвою детермінізму, може стати як стимулятором, так і обмежувачем свободи.

Як ми можемо усунути самозречення, самопримус тощо? Як ми повинні керувати собою, віддаляючись від себе? Як каже Джідду Крішнамурті (якого деякі анархісти вважають неавторитарним мислителем): «Надзвичайно важко відкинути власний внутрішній авторитет, авторитет нашого власного маленького досвіду та накопичених думок, знань, ідеї та ідеалів. Учора у вас був досвід, який вас чогось навчив, і те, чого він вас навчив, стає новим авторитетом — і цей вчорашній авторитет такий же руйнівний, як авторитет тисячі років». Очевидно, що досягти цього може тільки те «Я», яке перевершило своє самообмеження, свою вузькість, — розширене «Я», яке підпорядковує себе тому, що більше його самого, а саме невичерпної нескінченності. Тобто ми не можемо ігнорувати парадоксальну природу самотрансцендентності Я: вона виконується через Я, але веде та вказує за межі Я.

Варто зазначити, що на ці проблеми та виклики звертають увагу не лише духовні анархісти, але й самі духовні автори, навіть ті, які в іншому випадку не пов’язані з анархістськими рухами чи іншими елементами анархістської думки. Наприклад, Екхарт Толле, якого вважають найпопулярнішим духовним автором у Сполучених Штатах, говорить про необхідність звільнитися від розуму та стверджує у своїй культовій книзі «Сила теперішнього моменту», що він прагне показати читачеві «як звільнитися від поневолення розуму». Посилання на рабство є частиною давньої традиції анархізму; вона посилається на стародавній ідеал свободи як відсутності панування, і вони відіграють важливу роль у республіканській традиції анархізму. Цей вид дискурсу насправді є інверсією того, до чого ми звикли в «класичному», переважно матеріалістично-атеїстичному дискурсі, що ілюструють слова Емми Голдман: «організований церковний лад… перетворив релігію на кошмар, який гнітить людську душу і тримає розум в рабстві».

Ще один мотив з’являється в школі Гурджієва, першого дійсно незалежного духовного вчителя сучасного Заходу: в’язниця. Наприклад: «Ви у в’язниці. Треба під стіною проламати тунель. Одна людина нічого не може зробити. Крім того, ніхто не може втекти з в’язниці без допомоги тих, хто втік раніше. Необхідна організація. Без організації нічого не досягти». Або те саме для багатьох фальшивих «я», яким бракує справжньої свободи серед повсякденного автоматизму: «Свобода волі є функцією справжнього Я, того, кого ми називаємо Майстром. У кого є Господар, той має волю. Хто не має, той не має волі». Згідно з вченням цієї школи, повсякденне особисте Я є в'язницею, а справжнє духовне вище Я є втіленням свободи. Метафора в’язниці також з’являється в сучасних духовних вченнях, таких як надзвичайно популярний фільм «Самадхі»:

«Розум можна порівняти з пасткою для свідомості, лабіринтом або в’язницею. Справа не в тому, що ти у в’язниці, ти сам — в’язниця. Твоя самоструктура складається з багатьох маленьких умовних підпрограм або босів. Его — це насильство; воно вимагає бар’єру, кордону від іншого, щоб бути. Твоє божественне «Я» стало поневоленим, ототожненим з обмеженою самоструктурою».

Інший приклад також може ілюструвати напрямки, у які потреба духовного звільнення може вести окремих авторів. Анрі Корбін, чи не найважливіший посередник мусульманського (перш за все, шиїтського) містицизму на Заході в XX столітті, сам зіткнувся з цими викликами. Томас Читам, автор монографії про Корбіна, невипадково згадує про «підозру Корбіна щодо господарів-людей» та його дилему «внутрішній Провідник проти Майстра-людини». «Гуру» можуть вважатися зайвими через те, що шлях кожного абсолютно унікальний та індивідуальний (як наголошує суфізм, «стільки ж шляхів, що ведуть до Бога, скільки синів Адама»), а також через той факт, що зовнішній людський «гуру» затьмарює роль Бога як провідника. Але якщо людина потребує «гуру», як пацієнт потребує лікаря (кого Бакунін наділив би авторитетом спеціаліста)? Вирішення цього виклику полягає в тому, що пише Корбін: «Зрозуміло, що форма, в якій кожен із нас сприймає думку майстра, відповідає його «внутрішньому небу»; кожен засіб може направляти лише окремо до того, що він один здатний побачити, а не приводити його до будь-якої попередньо встановленої колективної догми». Він також наводить фігуру Хідра, який є невидимим провідником, та протиставляє його авторитету. За словами Корбіна, кожен має прийняти екзистенціальне рішення щодо цього, яке «проголошує, що кожна людська істота орієнтована на пошук свого особистого невидимого провідника, або що вона довіряє себе колективній, узурпуючій владі як посереднику між собою та Одкровенням». У тій же роботі Корбін говорить про те, що «духовно урочистий Хідр вільний від рабства буквальної релігії».

Можливо, немає потреби вказувати, що багато традицій проголошують сотеріологічну мету самозвільнення, тому логічно, що стан поневолення описується як крайнє обмеження або недолік. Однак, що стосується можливих відповідей та запропонованих рішень, ці міркування викликали б критичні запитання в будь-якого анархіста, який справді чутливий до проблеми беззаперечної влади, панування та заповідей щодо точного статусу Бога як провідника, невидимого ангельського посередника або зовнішнього вчителя, який наближається до «внутрішнього неба». Ці приклади демонструють те, що питання домінування та влади не є невідомими самим духовним авторам, які не є анархістами. Фактично, певний квазіанархічний дискурс є загальновживаним у духовних колах та вченнях, і це має глибокі причини. Це може стати відправною точкою для спільного діалогу.

На цьому етапі, коли наближається діалог між духовністю та анархізмом, повернемося до визначення духовного анархізму. У своєму есе «Анархізм та світ» Даррен Аллен, після перерахування шести «домінантів» (автократична монархія, соціалістично-демократична держава, тоталітарно-капіталістична корпорація, масова більшість, професійно-релігійна інституція та технократична система), яких необхідно позбутися для створення анархічного суспільства, додає сьоме: ментально-емоційне его. Як я вже писав, его за своїми характеристиками та розвитком може функціонувати як джерело домінування та беззаперечного авторитету, перш за все для самого его. Духовні автори іноді говорять про поневолення розумом, як ми бачили у Толле, або про закриття «шкірного его» (Алан Воттс). Нашу свідомість часто захоплюють автоматизми розуму, упередження та догми. Може статися так, що люди не можуть розвинути свою глибшу й автентичнішу автономію через випадкову прихильність або відразу до елементів об’єктивно-феноменального світу, що вони залежні від пристрастей, їх прив’язаність до світу сповнена свідчень їхньої вразливості тощо. Або, з іншої точки зору, вони можуть пригнічувати бажання нібито вищого «власного інтересу» або ставати придушувачем емоційно-творчої сторони свідомості заради інструментально-обчислювальної раціональності. З точки зору духовного анархіста, ми можемо бути скуті тим фактом, що, обмежені нашими психофізичними координатами, ми не можемо відкритися свідомій нескінченності, чи то іманентно задуманій, чи трансцендентній. У першому випадку нескінченність не є просто приватним розширенням нашого знайомого внутрішнього світу, а в останньому випадку це не чужа зовнішність, обов’язково відокремлена від нас. Всі духовні традиції мають різні способи формулювання питання про подолання его і мають на це різні відповіді. Іноді вони говорять про те, щоб стати ніким та самозректися у немоцентричний спосіб, сподіваючись на повне зникнення его, іноді про освячення чи обожествлення людини, піднесення її до Божественності. Іноді духовні традиції спрямовані на недуалістичне усунення різниці між собою і не-я, суб’єктом і об’єктом. У деяких випадках трансперсональна сфера є метою, в якій реалізується самотрансцендентність Его, але в той же час інтегруються попередні фази розвитку Его; іншими словами, існує свого роду діалогічне партнерство між Я і так званим Вищим Я. Підводячи підсумок, з цієї точки зору, его є обмеженням свободи нескінченності свідомості, вузькою перспективою, механізмом контролю, обмеженим «власним інтересом», нав’язуванням ментальних схем, кінцевістю. Можливо, немає необхідності знищувати його, але все одно його потрібно подолати, щоб ми більше не були ув’язнені.

Ця частина моєї статті служить саме тому, щоб звільнити нас від автоматизму, наївної дихотомії: вірити, що духовний анархізм полягає лише в протистоянні домінуючим та авторитарним інституціям з чимось простим і суто суверенним та автономним, перш за все з нами самими. Значення «духовного анархізму» зовсім не є самоочевидним, і ця стаття має сприяти подальшому дослідженню його потенціалу. Один із найбільших потенціалів духовного анархізму полягає в тому, щоб піти навіть глибше, ніж це, не лише кинути виклик домінуючим та авторитарним рисам усередині нас, але кинути виклик самим собі, своїй сутності. Визначення духовності складне. У цьому контексті його можна визначити як досвід, який, безсумнівно, має суб’єктивний вимір та може сприяти особистісному зростанню, трансформації. Але його відмінною рисою є те, що він долає наші психофізичні обмеження трансперсонально-трансегоїчним способом. Ця зміна спрямована на те, щоб більше не дивитися на світ крізь вузьку замкову щілину, не зв’язаний обмеженнями «навчання когось» (Рам Дасс) та обмеженнями когось. Тобто, мається на меті переключити нашу увагу на концептуальну перспективу від третьої особи за межі просто передконцептуальної перспективи від першої та другої особи, до логіки бачення перспективи від четвертої особи та до додаткових п’ятої, шостої та ... n-ї перспективи. Іншими словами, «стаючи світом», реєстр виходить далеко за межі особливостей вузького Я, створюючи потенційно планетарну спільноту самоперевершуючих. У номінально-приватній перспективі є щось, що насправді є глибоко аперспективним. Як пише Мірі Альбахарі, це так, ніби хтось із дитинства виховувався в кімнаті без вікон, і як тільки він нарешті вийшов з кімнати, він ніколи більше не буде ототожнювати реальність із прямокутним замкнутим простором, тобто як власне квадратну форму. Через універсальну перспективу вони бачать себе невід’ємною частиною цілого Всесвіту, не бажаючи завойовувати, підпорядковувати, експлуатувати чи домінувати над будь-якою іншою його частиною. Тим часом нескінченність незрівнянно більша, ніж проста сума її часткових перспектив. Історично це не так далеко від Прудона, який писав різні речі про гіпотезу Бога в «Системі економічних протиріч», але також, серед іншого, що «Бог — не що інше, як колективний інстинкт або універсальний розум».

У «культурі нарцисизму» (Крістофер Леш) та его-фіксації ця трансформація сама по собі є підривною, оскільки вона включає іконоборство, самознищення та самодеконструкцію, а також творче переобладнання базових моделей. Для деяких духовних людей дуже важливо, щоб сутність, яка відкривається через нові перспективи, була трансцендентним Іншим та сакральною за своєю природою, тоді як інші, можливо, у світській духовній перспективі, описали б це як внутрішній, іманентно відкритий вимір. Ці дві точки зору не такі далекі, як здається. Спільним для цих двох позицій є те, що духовність спрямована на щось більше, ніж наше особисте его, тобто на самоперевищення. З іншого боку, те, що робить певні типи духовності анархістичними, це їхня свідома увага до свободи, нелегітимної влади, несправедливості та нерівності, домінування, невиправданої ієрархії та комодифікації. Відмова від егоїстичної самоспрямованості є невід’ємною частиною солідарності та взаємності і може легко прокласти шлях до безвласності. Як пише Саймон Крітчлі в контексті містичного анархізму, на лаканівський манер: «любити означає віддавати те, чого не маєш, і отримувати те, над чим ти не маєш влади».

Духовність, помислена таким чином, має особливий зв’язок з авторитетом. Як каже Стівен Люкс, авторитарні відносини можна розглядати лише перспективно, або з точки зору актора А, який має владу, або з точки зору актора Б, який підпорядковується владі актора А. Духовний анархізм не просто зосереджує увагу на конкретній ситуації актора Б, але шукає перспективи третьої та n-ї особи, які виходять за межі обмежень обох акторів. Альтернативою нелегітимній владі актора А є не авторитет актора Б, а відкритість, взаємодоповнюваність та згуртованість точок зору, можливо, їх злиття. Як зауважила Мері Волстонкрафт, асиметричні відносини влади розбещують обидві сторони, тому потрібне щось нове. Так, Я, безумовно, може інтерналізувати стан, але стан також можна розглядати, навпаки, як екстерналізацію обмеженого Я. Відкритість означає не лише гнучкість щодо точок зору інших, але й створення нових, ширших перспектив. Ці аспекти, згідно з якими можлива явно неіндивідуалістична інтерпретація духовного анархізму, можуть мати вирішальне значення, оскільки, особливо після «Містичного та ірраціоналістичного анархізму» Мюррея Букчіна, існує однобічна тенденція розглядати «містичну анархію» як обов’язкову протилежність соціального анархізму.

Мета полягає в тому, щоб подолати жорсткі рамки, вузькі перспективи, штучні поділи, обмежувальні контексти – до "найповнішої спільноти", в якій я і ти, моє і твоє, моя спільнота і твоя спільнота, людина і природа, людство і космос, внутрішнє і зовнішнє не настільки розділені, щоб не знати, що в них спільного. З цієї точки зору "внутрішня колонізація" може показати, що "найіндивідуальніше є нашим найпоширенішим". Як пише Франциска Хоппен стосовно духовного анархіста Густава Ландауера: "Анархіст – це той, хто... стає ніким у суспільному сенсі, виходячи за межі будь-яких імен, раси, кольору шкіри, країни чи нації та все ж стає кимось у найвищому, духовному сенсі цього терміну, відновивши зв’язок із справжньою спільнотою. Специфічна якість 'світу-Я' анархіста полягає в тому, що воно не має якості". Коли всі ярлики скинуті, «я» більше не цікавиться власними мотивами чи не прив’язується до певної точки зору. Це може означати вихід за межі себе, тобто переживання екстазу як в етимологічному, так і в духовному сенсі. Або, з іншої точки зору, це може служити заглибленням у глибину нашої внутрішньої нескінченності, тобто, зрештою, кращим і більш креативним знанням, що таке справжнє співтовариство, поза гегемоністським розділенням і поділом, тобто не замикатися в собі, споглядати, діяти, радіти й любити в "союзі достатку" (Ландауер). (Само)трансформація та (само)трансценденція можуть допомогти бути справді присутнім з іншими, по-справжньому ділитися з ними досвідом, а не бути відсутнім у стосунках. Сам Ландауер говорить про відмову від себе, про потребу містиків-анархістів вбити себе. Хоча існують різні моменти розпаду его (наприклад, під час глибокої медитації, екстатичної любові чи психоделічного досвіду), коли его як особиста Я-система зникає на час, я ближче до інтегральної теорії Кена Вілбера, яка стверджує, що духовний розвиток вимагає, щоб ми терпляче працювали над власними Тінями та щоб людина могла бути трансперсональною, якщо вона вже певним чином реалізована як особистість. Отже, я б волів говорити про те, щоб вийти за межі себе. Таким чином, акцент переноситься з (само)знищення на інтеграцію та творчість.

3. Дослідження минулого, щоб змінити майбутнє:

«Під анархістським духом я маю на увазі ті глибоко людські почуття, які спрямовані на благо всіх, свободу та справедливість для всіх, солідарність та любов між людьми; це не є винятковою характеристикою лише самопроголошених анархістів, але надихає всіх людей із щедрим серцем та відкритим розумом».
— Ерріко Малатеста, Нове людство

«Де немає духу та внутрішнього примусу, там зовнішня сила, порядок, держава. Де дух, там і суспільство. Де бездух, там держава. Держава – сурогат духу».
— Густав Ландауер, Заклик до соціалізму

Духовний анархізм, безсумнівно, може бути визвольним, якщо він досліджує своє власне нерозкрите минуле, свою «таємну історію», протистоячи механізмам damnatio memoriae. Демонструючи, що минуле відрізняється від нав’язаних йому панівних інтерпретацій, через що можна також прокласти шляхи до майбутнього. Два девізи на початку цього підрозділу також свідчать про труднощі, які можуть виникати на цьому шляху. Зрештою, хоча і Малатеста, і Ландауер говорять про дух, їхні погляди мають різні семантичні та конотаційні відтінки. У містичному анархізмі Ландауера, на який сильно вплинув середньовічний німецький містик та філософ Мейстер Екхарт, дух прямо означає звернення до Бога як основи (Grund). Малатеста, натомість, був антирелігійним атеїстом. Обидва також підпали під вплив гегельянства Бакуніна, де дух (Geist) відноситься до діалектики кінченного та нескінченного, що розкривається через абсолют, і — особливо у філософії релігії Гегеля — має явне християнське теологічне значення. Тож, зрештою, чи мають Малатеста й Ландауер на увазі одне й те саме, коли говорять про дух? Малатеста говорить про «добро для всіх» відповідно до універсальної перспективи, а також про «відкритість розуму», тобто вихід за межі наших вузьких перспектив, і «глибокі людські почуття», що означає внутрішній вимір порівняно з поверхнею, але принципово даний для всіх. З цих причин Малатесту можна вважати, так би мовити, світським духовним анархістом, особливо якщо врахувати глибину його вчення про любов, яку продемонструвала Зої Бейкер.

Цей приклад показує, наскільки чутливим та витонченим треба бути, якщо хочеш окреслити минуле духовного анархізму. Виклик великий, оскільки духовний анархізм концептуально дуже важко відокремити від релігійного анархізму. Духовні анархісти можуть значною мірою спиратися на релігійні традиції, так само як творчість авторів та активістів, яких можна вважати релігійними анархістами (таких як Лев Толстой, Мартін Бубер, Дороті Дей, Жак Елюль, антиавторитарний Іван Ілліч чи Райнер Шюрманн), суттєво збігається з тим, що я сказав про духовний анархізм. Насправді це часто питання нюансу: духовні анархісти більш скептично ставляться до інституцій організованої релігії (наприклад, «духовної, але не релігійної»), а деякі з них здатні думати про духовність у цілком світський спосіб та без будь-яких посилань на трансцендентність, але це, щонайбільше, тенденція. На щастя, сьогодні існує багато доступних оглядів релігійного анархізму, тому мені не потрібно тут розкривати подробиці. Я лише додам, що погоджуюся з Рут Кінною та Метью Вілсоном у тому, що релігійний анархізм все ще «недосліджений», але також варто зазначити, що дослідження окремих традицій, таких як мусульманський анархізм, даоський анархізм, ведичний анархізм, єврейський анархізм, антиномічні рухи тощо, стають багатшими з кожним роком. Духовний анархізм має вести діалог із цими традиціями, водночас зберігаючи своє унікальне послання. Підсумовуючи, прихильникам терміну «духовний анархізм» доводиться боротися за легітимність своєї конкретної точки зору. Найкраща концептуальна стратегія для цього полягає в наголошенні на самоперевищенні, або повністю незалежно від релігійних традицій, або в діалозі з ними, залежно від орієнтації.

Найбільший систематичний, але все ще уривчастий внесок у концепцію духовного анархізму належить Хакіму Бею, також відомому як Пітер Ламборн Вілсон. У своєму творі «Духовний анархізм: теми для дослідження» він спробував переглянути спадщину минулого, на яку сучасний духовний анархізм повинен звернути увагу. У тексті згадується багато минулих рухів або осіб, яких можна було б включити до історії релігійного анархізму, але з певними винятками та зміщеннями акцентів: виділено єретиків, містиків та гностиків, а також часті посилання на язичницькі, шаманські, масонські та магічно-окультні традиції. Це включає його посилання на Землю як на живу істоту. Однак сам Вілсон проводить різке розмежування між релігією та духовністю, розглядаючи релігію як заперечення та відчуження уявної творчої духовності, хоча і визнає, що духовність часто відкривається всередині релігії, і що в релігійні часи анархічні тенденції виражаються приховано. Не завжди зрозуміло, як Вілсон ставиться до Бога, оскільки іноді він здається іронічним. Іноді він здається прихильником монізму «все є одне», згідно з яким всеохоплююча реальність може розглядатися як іманентна, так і трансцендентна. Також варто згадати прихильність Вілсона до ісламської ортодоксії. Мюррей Букчін у своїй книзі «Соціальний анархізм або життєвий анархізм: нездоланна прірва» класифікував роботу Вілсона як життєвий анархізм та засудив її за зв’язки з містикою, окультизмом, анархо-примітивізмом та ірраціоналізмом. Однак, виходячи з його вищезгаданої загальної статті про духовний анархізм, важко погодитися з тим, що Вілсон просто представляє протилежність соціальному анархізму, оскільки він стверджує — у відверто антирелігійному дусі — що «рух Соціального на несвідомому рівні становив своєрідну (анти)релігію», і виступає проти, наприклад, «тріумфу глобального капіталу». У той же час слід визнати, що Вілсон дійсно приділяє мало уваги тому, яким чином послання духовного анархізму має бути втіленим у життя.

В історії анархізму ствердне використання «духовності» було рідкісним, але все ще повторюваним, а особливо за останні десять років відбулося значне збільшення кількості статей та публікацій в Інтернеті про духовний анархізм. Тому у решті цієї статті ми обговоримо ще два трактування духовного анархізму, подібні до Вілсона з точки зору їх систематичних тверджень.

Великою цінністю є стаття Ентоні Фісцелли «Від доброякісної анархії до божественної анархії: Критичний огляд «духовного анархізму», яка дає ретельний огляд всіх виявів духовного анархізму, які йому відомі, водночас зазначаючи, що «ніхто не досліджував це настільки глибоко» і що «наразі ми не маємо сфери чи широких розмов про «духовний анархізм»». Особливо варто відзначити, що Фісцелла, усвідомлюючи, що такі слова, як «духовність», не мають неідеологічного вживання, наголошує на тому, що це слово, як «слово білих людей», переповнене орієнталістськими та колоніальними установками. Важливо, що рецензія Фісцелли засуджує тенденцію духовного анархізму, яка має мало незахідних та корінних представників (і ще менше жінок), і він також припускає, що духовність Вілсона сповнена проблематичних колонізаторських та орієнталістських аспектів. Відповідно, він прагне привернути увагу до забутих рухів, які можна вважати духовними анархістами (наприклад, «Земля передусім!», Womanism, MOVE, Ауровіль, програми «Дванадцять кроків»/«Анонімні алкоголіки»), до корінних народів (особливо корінних американців) та незахідних внесків (наприклад, Крішнамурті або Шрі Ауробіндо). Фісцелла також звертає увагу на західних діячів, які мають відношення до духовного анархізму, але не були у центрі уваги в цьому сенсі (наприклад, Вільям Едуард Беркхардт Дюбойс, Ноам Чомскі, Вільям Джеймс).

Типологія Фісцелли враховує низку аспектів, таких як те, що близько половини самопроголошених духовних анархістів віддані лише активізму чи організаторській роботі (багато з них не піклуються про практичний вимір свого послання взагалі), а також що існують фрагментовані тенденції — як індивідуалістичні, так і колективістські варіанти. Заслуговують на увагу спостереження Фісцелли щодо еволюції духовного анархізму. Він показує, що «духовний анархізм» з’являвся в газетних статтях 1890-х років у дуже різних значеннях, а з 1910-х, а потім з 1930-х років, завдяки католицькому робітничому руху та Шрі Ауробіндо, він використовувався в десять разів частіше, ніж сьогодні. Фісцелла припускає, що дві культури, зокрема, є осередками духовного анархізму: шаманські громади без громадянства та визвольна боротьба темношкірих.

Фісцелла також згадує про можливі звинувачення проти духовного анархізму, окрім колонізаторських та орієнталістських аспектів: звинувачення в тому, що він надто індивідуалістичний та непрактичний, та що він просто відображає поточну моду, тобто «ідіотизм суспільства споживання». Багато анархістів вважають духовність «фарсовим, надприродним сміттям, не кажучи вже про вкрай претензійний» термін. Хоча на початку своєї статті Фісцелла обіцяє зробити свій внесок у роздуми про альтернативи в духовному анархізмі, його стаття насправді має досить невтішний кінець, оскільки він зазначає: «Спочатку «духовний анархізм» привернув мою увагу, тому що, здавалося, він вказував на напрямки, які мене цікавили (тобто, соціальна та еко-справедливість, радикальний перегляд домінантної мови та історій організації життя, відкидання моделей насильства всередині та ззовні, побудова громади тощо). Я не знаю, чи потрібен єдиний термін для всього цього».

Хоча я погоджуюся з тим, що ці різноманітні явища не слід позначати одним терміном, мене дивує, що Фіскелла не розмірковує над багатими сучасними дебатами про значення духовності та навіть не намагається розглянути, чи можливо надати цьому терміну позитивне значення, без обтяження колоніальними та орієнталістськими перспективами (і водночас не бути беззмістовним). Згадані ним явища насправді не мають нічого спільного конкретно з духовним анархізмом і тим більше з духовністю. На мій погляд, головна проблема полягає у відсутності справді духовного розуміння потреби трансперсонального самоперевищення.

Частина 2 (продовження).

Чимало в мотивах Румі виходить за межі певних релігійних догм. Він ставить на перше місце, замість релігії, ціль по досягненню істини, не обмежуючи себе формою конкретної віри. За його словами, всі релігії походять від одного світла і прагнуть до спільної мети. Тому містицизм Румі має особливу привабливість для багатьох послідовників різних релігій.

Румі володіє унікальним поглядом на світ. Його онтологія є містичною та зосереджується на Єдності Буття. В основі цієї онтології лежить концепція Єдності Буття і єдності прояву: «світ створений як прояв Бога»; «світ — це дзеркало Бога», а секрет цього прояву – любов як джерело всього. Таким чином, онтологія Румі базується на теорії Єдності, все є Єдністю.

Любов є ключем динамізму, рушійної сили онтології Румі. Любов займає центральне місце в його думках. Розлука, про яку йдеться на початку «Masnavi» та яка відображає біль тривоги, є болем любові. Містицизм Румі не заперечує матеріальний світ та його аспекти, підкреслюючи, що він не є остаточно ілюзією, не являється даремним. Цей світ має своє призначення, а людина виступає втіленням божественної істини. Містики вірять, що людська душа подібна до хвилі великого Океану, який ми називаємо Богом. Без хвиль не існує Океану, а без Океану — хвиль. Як писав Румі, «глибока природа любові (ішк або мафіаббах), що здатна повністю змінити людську сутність, насправді є атрибутом Бога. Завдяки любові людина здатна звільнитися від обмежень, які визначають її існування у світі».

В онтології Румі Людина та Бог постають як взаємопов'язана єдність. На його погляд, природа є живою та не обмежується лише чуттєвими чи органічними об'єктами. Містицизм сприймає всесвіт як сутність Бога, результат Його прояву та відповіді на цей прояв з боку віруючих. Це сприйняття веде до подолання дуальності та занурення в Єдність Буття. Румі бачить себе над усіма релігіями та ідеями, відчуваючи свою залежність від тієї ж єдності та взаємопов'язаності.

Він чітко проголосив:

Онтологія Румі виражена у двох його поетичних та оригінальних творах, «Divan-i Shams-i Tabrizi» та «Masnavi-Ye Ma’navi», які цілком вільно можна вважати найважливішими містичними творами, написаними перською мовою. Мова, якою написані ці два безсмертні твори, багата метафорами, алегоріями, розповідями, вишуканими наративами та стилістичними формами, сюжет яких служить для вираження тонкощів сенсу.

Містицизм має глибоке та послідовне коріння в людській онтології. Румі — це унікальна особистість, онтологія якої відрізняється від того, що пропонує нам філософія, логіка чи наука. Він не шукає аргументів, не прагне інтелектуальних дискусій, не приділяє значення сенсорному досвіду. Незрівнянна чарівність Румі полягає в його містицизмі, він прагнув розкрити таємницю всесвіту не через мудрість, а через любов. Розуміння Румі можливе лише через містичну пристрасть та містицизм; отже, щоб осягнути Румі, людина вже повинна пережити містичні емоції, бути містиком, а не філософом чи логіком.

У цій статті ми прагнемо розділити наші думки з Румі, як він сам каже: «Кожен сприймав мене відповідно до своїх уявлень, але ніхто не намагався зазирнути в глибини моєї душі».

Містицизм називають «великим духовним потоком, який пронизує всі релігії». У найширшому розумінні його можна визначити як усвідомлення Єдиної Реальності — себто: Мудрість, Світло, Любов або Порожнеча (Ніщо).

Сутність містицизму — це любов, яка слугує зв'язком або довірою, дарованою Богом містикові та шукачеві для того, аби привести їх до істинного дому. Тому містицизм та суфізм втрачають сенс без любові. Це любов до Бога, до всіх створінь всесвіту, адже все є Богом. Як зазначила Аннемарі Шиммель: «Містицизм можна визначити як любов до Абсолюту, адже саме любов є тією силою, що відрізняє істинний містицизм від простого аскетизму. Божественна любов наділяє шукача здатністю витримувати і навіть знаходити радість у всіх поразках та стражданнях, які Бог посилає йому, щоб випробувати та очистити його душу».

Для визначення онтології Румі, необхідно принаймні визнати її місце. Зрозумівши різницю між містицизмом, філософією та наукою, можна усвідомити містичну онтологію. Тому ми розглянемо відмінності містицизму від філософії та науки.

а) Любов як основа містичної онтології:

Про любов написано безліч книг, а безліч різних наук присвятили їй свої дослідження: біологія, філософія, психологія, педагогіка та інші. Містицизм не веде дебатів про любов, оскільки він сам є любов’ю. Отже, щоб зрозуміти містицизм, потрібно закохатися, іншого шляху немає. Тож поговорімо про значення любові.

У перській літературі згадуються два види любові: істинна любов і віртуальна любов. Істинна любов – це чиста, духовна любов, яка відрізняється від віртуальної любові. Істинна любов не має нічого спільного із сексуальним потягом, тоді як віртуальна любов є біологічним явищем та часто піддається критиці з боку істинної любові. Таким чином, містицизм представляє собою істинну любов.

Істинну любов «неможливо визначити, хоча можна описати її сліди», пише Вільям Читтік. Вона є духовною та божественною. «На божественному рівні любов можна назвати рушійною силою творчої діяльності Бога» [Чіттік].

Як вже згадувалось, основою містицизму є любов, почуття, яке оживило душу Санайї і досягло свого апогею у творчості Румі.

б) Відчуття як основа науки:

З точки зору вчених, відчуття є критерієм для знаходження істини. Оскільки ми маємо небагато інших джерел поза нашими відчуттями для отримання істини, цей підхід навіть заперечує роль розуму. Відмінність між розумом і відчуттями має давню історію у філософії, починаючи з епохи софістів, які надавали перевагу відчуттям, тоді як Сократ і Платон підтримували розум. Ця дискусія продовжилася в епоху Відродження на чолі з такими філософами як Декарт, Кант, Гегель, Лейбніц та Спіноза, які були прихильниками розуму, тоді як Бекон, Джон Стюарт Мілль і Джеремі Бентам підтримували значення відчуттів. Отже, з наукової точки зору, все в людському житті може бути використане для експериментів та розвитку науки, навіть сама людина, оскільки наука розглядає людину як машину. Розум може погодитися або не погодитися з цим через аргументи, але містична любов зображає руйнівний аспект науки. З точки зору містицизму, єдиний справжній та найбільш реалістичний прогрес — це розвиток у любові, який повертає людство до його Початку та Істини як сутності Бога, і звільняє його від матеріальної та світської в'язниці.

в) Розум є основою філософської онтології:

На думку Дельоза: «Філософія – це мистецтво формування, винаходу та створення концептів». В такому сенсі неможливо уявити розум без філософії. Хоча існує багато різних значень слова «розум», його можна зрозуміти як здатність чітко розрізняти «добро» та «зло» і як здатність до пізнання. Тож, хоча розум сам по собі й не є філософією, він є важливим предметом її досліджень. Філософія починає свої запитання саме зі значення людського розуму.

З точки зору містицизму, основою життя та творіння не може бути ні наука, ні розум, але одна лише любов. Людина мусить йти шляхом любові та пристрасті, якщо вона хоче розпізнати сутність творіння.

Румі був містиком, сповненим пристрасті та любові, досконалою людиною. Його життя радикально змінилося після зустрічі із Шамсом. Відтоді Румі відкинув логіку та філософію, залишивши нам дві великі книги.

«Divan-i Shams-i Tabrizi» відображає пристрасть Румі, тоді як «Masnavi-Ye Ma’navi» слугує зв'язковою ланкою між «Hadiq al-Haqiqa» Санайї та «Mantiq al-Tayur» Аттара, фактично завершуючи ці два містичні твори. Містицизм досягає свого апогею в «Masnavi». Румі, як великий містик зі своїм унікальним стилем та досвідом, представив людству незалежне знання, окреме від логіки, філософії та науки, яке можна осягнути лише через любов.

а. Містична пристрасть Румі:

Пристрасть Румі не тільки глибоко впливала на його власну особистість, але й стала дечим більшим, ніж лише моментом екстазу. Пристрасть Румі безкінечна, вона включена в містичну сферу Румі; цю здатність неможливо виміряти філософією, логікою та наукою. Містична і переконлива пристрасть Румі надала його вченню такої чарівності, якої не зустріти ні в теології, ні в висловлюваннях інших містиків.

б. Любов – основа онтології Румі:

У філософії більше значення приділяють розуму, але в містицизмі — серцю, яке є місцем любові. Як сказав Румі: «Отже, серце є сутністю, а світ є випадковістю: як може тінь серця (відображення) бути об’єктом бажання серця?». Отже, погляд Румі на світ є романтичним. Він вважав любов джерелом світу. Тому тільки любов можна зрозуміти як сутність буття. Румі любить світ. Його онтологія базується на любові. Він не хвалив любов бездумно, оскільки знав природу любові; він сам був любов’ю.

У цих віршах Румі розкриває природу любові та сутність світу любові:

Романтична онтологія Румі – це справжня любов, а не віртуальна (яка розрізняє колір та зовнішність); він любить істину. Ніхто не зможе зрозуміти (розумом) джерело, яке відкриває нам Румі. Найкращий спосіб осягнути романтичну онтологію Румі – це зануритися в містичну атмосферу, адже її не можна збагнути ні словами, ні письмом, ні промовами.

Румі зовсім не відкидає раціональність та науку, але він й не приймає їх. Оскільки вони ґрунтуються на людських твердженнях, він вважає, що ні інтелект, ні наука неспроможні осягнути істину буття. Тому, коли Румі говорить про це, він має на увазі не звичайну мудрість та науку, а лише те, що розвинулося через аскезу та любов.

Хоча неможливо просто говорити про Румі та його онтологію, оскільки вони настільки широкі, що перебувають лише в душі Румі, тому наше сприйняття його творчості не може дати задовільного результату, але висновок цієї статті можна виразити так: основою містицизму та містичних знань є епістемічна любов. Румі, як найбільший містик сучасного мусульманського світу та людства, підніс містичну онтологію. Оскільки її не можна зрозуміти за допомогою сучасних раціональних філософських та наукових систем (академічних наук) (містичну онтологію Румі не слід порівнювати з такими системами), його знання про людську природу можна осягнути лише через аскетизм та душевну любов.

Оригінал: Mahdieh Boostani, Rumi’s Mystical Ontology in his Poetry // Research Result. Theoretical and Applied Linguistics. Т 3, №3, 2017

Оскільки нещодавня стаття мого глибоко шанованого друга і вчителя отця Джона Хрисавгіса викликала бурхливі суперечки, я, як українка, хотіла б відповісти, прояснивши деякі питання, висловивши свою вдячність та критику.

Найважливішими моментами, які висуває отець Джон, є такі: (1) церква і світ – це не дві окремі реалії, оскільки християни є невід'ємною частиною суспільства в цілому; (2) Отже, обов'язок церкви (а не лише «світу») – сміливо визнавати Кирила злочинцем, причетним до жорстокої соціальної несправедливості у вигляді війни; (3) Що таке визнання повинно мати наслідки як для церкви, так і для суспільства, на відміну від засудження його як «єретика», яке залишалося б внутрішньою церковною справою; (4) що стан речей у Православ'ї такий, що збочені ідеї та погляди Кирила можна знайти і в інших православних лідерів; на жаль, наше Православ'я породжує таких «Кирилів» — і саме з цієї причини інші православні предстоятелі, за винятком Варфоломія, не в змозі протистояти злочинному російському патріарху, яким він і є.

Останній пункт — це те, що передбачає назва статті отця Джона. По суті, він говорить про те, що навіть якщо члени Синоду Православної церкви, або зборів Предстоятелів Помісних Православних Церков, або навіть Всеправославного Собору визнають Кирила єретиком («кинуть в нього камінь за єресь»), але не визнають своїх власних «візантійських» імперських амбіцій, Кирило став би лише цапом-відбувайлом, в той час як проблема в самій церкві зберігалася б. Стаття закінчується сумним і дещо іронічним зауваженням про те, що це питання, можливо, слід «залишити на розсуд єпископів», які нічого не можуть зробити, окрім як молитися за Кирила, знаходячи себе в ньому «як у дзеркалі». Але насправді отець Джон говорить про те, що злочинний і безбожний патріарх, який є гірше за єретика, оскільки він взагалі майже не вірить в Бога, повинен бути швидше засуджений «кесарем», тому що паралізована Церква «поплічників» Кирила абсолютно нездатна вирішити цю проблему. В цілому, я сприймаю текст отця Джона як вираз його скорботи з приводу сьогоднішньої церковної дійсності та спробу винести це питання на загальний огляд.
Поділяючи стурбованість отця Джона та високо оцінюючи його наміри, я повинна визнати, що його останні абзаци створюють неоднозначність, яку я не можу ігнорувати та залишати поза увагою. По-перше, це звучить так, ніби через те, що практично всі, схожі на Кирила віруючі, нічого не можуть і не повинні з ним робити, крім як молитися. По-друге, це звучить так, ніби поминання військового злочинця на посаді Патріарха у воєнний час парадоксальним чином вписується в благочестиву примирливу традицію Вселенського Патріархату, за що Кирило повинен бути вдячний. І, нарешті, схоже, що ті богослови, які серйозно аналізують та критикують теологічні висловлювання Кирила як єретичні, потрапляють в ту ж категорію, що і єпископи, які повинні утримуватися від того, щоб кидати каміння в єресь проти Кирила, тому що він, по суті, один з них. Я не вірю, що Отець Джон насправді так думає, але я думаю, що ми не можемо дозволити собі зациклюватися на цих неоднозначностях у воєнний час.

Визнання того факту, що Кирило не самотній у своєму мисленні, ні під яким приводом не повинно принижувати його реальну відповідальність. Незважаючи на те, що всі ми грішні і часто мислимо «єретично», існує різниця між думками, словами та діями. Різниця між церковними лідерами та парафіянами, які сповідують неоімперіалістичні ідеї, та тими, хто благословляє вбивства в Україні в реальному часі, полягає в сотнях тисяч життів, забраних у цій війні. Більше того, «різниця в ступені» злочину чи гріха має значення в будь-якій системі правосуддя, чи то світська чи Церковна, щодо відповідного покарання за злочин/гріх. Наприклад, незважаючи на те, що «дивитися на жінку з пожадливістю» наш Господь прирівнює до перелюбу, ніхто не позбавить сану священика за те, що він дивиться на жінку з пожадливістю, в той час як перелюб — це зовсім інша історія. Що стосується гріха «неоімперіалізму», то я не згодна з отцем Джоном в тому, що він включив Україну до списку православних країн, заражених «великою ідеєю», хоча я, безумовно, обізнана стосовно багатьох проблем в українському православ'ї. З історичних причин та через багаторелігійний і багатоконфесійний контекст України ідея «великої Православної України», що поширюється на території інших країн, навряд чи коли-небудь мала місце, і вже точно не має місця зараз, коли нація просто прагне пережити геноцид з боку Росії.

Посилання на гріховність усіх православних як на можливе виправдання бездіяльності в Церкві — за винятком молитви — також здається мені проблематичним. Отець Джон був головним автором документа «За життя Світу. На шляху до соціального етосу Православної Церкви», який я мав честь перекласти українською та навіть російською мовами. Її найбільш надихаючим аспектом та відмінністю від «Основ соціальної концепції Російської Православної церкви» (яка заперечує можливість побудови соціального вчення церкви навколо людської особистості через схильність людей до гріха) є той факт, що її автори вірять в те, що люди можуть позитивно діяти в світі, незважаючи на їх гріховність:

«На шляху до спілкування з Богом, покликання людства — не просто прийняти, а скоріше благословити, підняти та перетворити цей світ, аби його внутрішня доброта могла проявитися навіть серед його гріхопадіння» [§ 4].

Той факт, що ми всі без винятку грішники — духовенство та миряни, патріархи та ченці, чоловіки та жінки, — не скасовує того факту, що ми, християни, зобов'язані не тільки молитися за тих, хто грішить, але і своїми діями усувати індивідуальну і структурну несправедливість в церкві, зсередини самої церкви. Зрештою, Христос не мовчав перед фарисеями; він не залишив їхню справу на розсуд кесаря; перш ніж вони розіп'яли його, він відкрито критикував як їхні шляхи, так і порочність їхніх вчень у порівнянні з Законом Божим.

Коментуючи, як православні християни повинні ставитися до осіб, які вчинили злочини проти дітей (а, на мій погляд, жертви цієї війни в Україні можна порівняти з такими дітьми), стаття отця Джона заявляє:

«жоден священик ніколи не повинен давати відпущення гріхів особі, яка вчинила такий злочин [проти дитини], до тих пір, поки останній не виправдається» [§ 16].

Церква, на думку авторів документа, не повинна давати відпущення гріхів та дозволяти причащатися грішнику, який вчинив злочин проти дитини. Як же ми можемо тоді терпіти і шанувати пам'ять такого військового злочинця як Патріарха, якщо він навіть не думає про покаяння? Це ніби Юда не повісився і не розкаявся, а повернувся до апостолів — і вони призначили б його головою найбільшої християнської єпархії, бо всі вони вважали, що ніхто, так би мовити, не досконалий…

Коли отець Джон справедливо каже, що як православні Церкви та православні християни, ми покликані зробити більше, ніж просто засудити або утриматися від вшанування пам'яті нечесного лідера [Кирила], проблема полягає в тому, що він не був засуджений і його все ще вшановують у церкві. Через це «більше» звучить як «замість», навіть якщо отець Джон не мав цього на увазі. Це сприймається дуже болісно та неймовірно важко в Україні.

Я розумію, що Вселенський Патріархат і його лідер, Патріарх Варфоломій, який єдиний серед православних Предстоятелів продовжує засуджувати Кирила у своїх проповідях та публічних виступах, ймовірно, відчувають себе безпорадними, щоб діяти в ширшому масштабі без підтримки інших православних ієрархів, які вважають за краще залишати все як є. Однак, на мою думку, це не повинно призводити до висновку, що ми, православні християни, можемо лише молитися (що, безумовно, дуже важливо) і чекати, поки кесар, а не церква, нарешті, щось зробить щодо злочинного Патріарха. Навпаки, я вважаю, що ми повинні підкреслити, що проповіді та поведінка Кирила є глибоко помилковими з чисто християнської точки зору, як уже зазначили преподобний Васса (Ларін), доктор Сергій Шуміло, преподобний проф. Брендон Галлахер, преподобний доктор Кирило Говорун та інші богослови, на деяких з яких отець Іван посилається на початку своєї статті. На жаль, це далеко не очевидно для багатьох християн у всьому світі, хоча я повністю згоден з тим, що церква разом зі світським суспільством повинна визнати його злочинним політичним хуліганом. І якщо інші церковні лідери певною мірою поділяють погляди Кирила, якщо інші дійсно є «маленькими кирилами», вихованими світовим православ’ям, ці зусилля можуть стати ще більш значущими. Принаймні, в Україні ми просто не можемо мовчати.

Оригінал.