MELANCHOLIA GENEROSA

Прославление меланхолии и Сатурна во флорентийском неоплатонизме и рождение современного представления о гении.

Из книги Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy Religion and Art, 1979
Авторы: Raymond Кlibansky, Erwin Panofsky и Fritz Saxl Перевод: Инвазия, 04, 11, 2024

1. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ НОВОЙ ДОКТРИНЫ

Понятие «поэтической меланхолии», изложенное в предыдущем разделе, развивалось независимо от представления о меланхолии как условии осуществления творческой деятельности и столкнулось с ним лишь в одном, хотя и очень важном, моменте.

Решающий момент в развитии этого понятия был достигнут, когда melencolie mauvaise, которую большинство авторов XV века и многие из их преемников воспринимали только как зло, впервые стала рассматриваться как позитивная интеллектуальная сила. Новая точка зрения, в корне меняющая представления о природе и ценности меланхолического состояния, должна была быть получена, прежде чем "меланхолия" Рафаэля (описанная в одном из рассказов современников) могла рассматриваться как естественное состояние его гения; прежде чем Мильтон смог представить меланхолию как богиню-покровительницу поэтического и провидческого экстаза, а также глубокого созерцания; и, наконец, прежде чем появился «модный меланхолик», нацепивший на себя маску не только меланхолии, но и глубокомыслия.

Возведение меланхолии в ранг интеллектуальной силы, очевидно, означало нечто совершенно иное, чем ее интерпретация как субъективного эмоционального состояния. Обе тенденции могут сочетаться, в том смысле, что эмоциональная ценность сентиментального, приятного настроения может быть обогащена интеллектуальной ценностью созерцательной или художественно продуктивной меланхолии, но одна никогда не могла быть следствием другой. Они находятся в таком же отношении друг к другу, как, скажем, тенденции итальянского гуманизма к тенденциям северной Реформации - тенденции, как было справедливо подчеркнуто, фундаментально связанные, но, тем не менее, заметно контрастирующие друг с другом. Обе они были результатом стремления к эмансипации, которое стремилось освободить и стимулировать не только индивидуальную личность, но и якобы параллельный феномен национальной личности; обе они были направлены на то, чтобы сделать эту «личность», насколько это возможно, независимой от оков традиции и иерархии, которыми она поддерживалась и сдерживалась; дать ей возможность без посторонней помощи искать свой индивидуальный подход к Богу и миру; и позволить ей найти прямой доступ к собственному культурному прошлому вместо того, чтобы полагаться на поток традиционных мнений, - и это должно было быть достигнуто путем попытки раскрыть аутентичные источники этого прошлого. Но если протестантизм осуществлял эту эмансипацию и реактивацию личности, ориентируясь на потусторонние цели и задействуя иррациональные способности, то цель, которую ставил перед собой гуманизм, несмотря на полную готовность оставаться в рамках христианской догмы, была земной, а метод ее достижения - рациональным. В одном случае источниками понимания и морали, которые необходимо было восстановить, были библейское откровение и доктрина Павла; в другом - интеллектуальная культура классической античности и ее концепция «virtus».

Оправдание искали, в одном случае, в вере, в другом - в образовании и знании. А свобода представлялась, в одном случае, как христианское достижение, основанное на сильной, но трансцендентной и иррациональной вере; в другом - как человеческая привилегия, основанная на разуме и воле, действующих в этом мире. Гуманистическая свобода могла проявиться в добродетелях философа, найти светское выражение в безупречности придворного или, наконец, разгуляться в абсолютном деспотизме суверена; но в каждом случае понятие «свобода» означало расцвет личности в типичный образец определенного идеала человека, а не реализацию индивидуальной души в ее неповторимости.

Мир гуманизма был создан по человеческим меркам: то есть он был открыт, исследован и классифицирован человеческим разумом; по крайней мере, теоретически он мог быть открыт, исследован и классифицирован именно таким образом. И это дало повод для расцвета идеала, который эпоха назвала «достоинством человека» и который, возможно, также можно было бы назвать суверенитетом человеческого разума. Однако даже после того, как волна итальянского Возрождения перехлестнула через Альпы, самые ярые гуманисты севера оставались более индивидуалистичными и мистическими, чем самые ярые индивидуалисты и мистики юга.

На севере достаточно упомянуть Эразма, Пиркхаймера или, прежде всего, Альбрехта Дюрера, чье признание непостижимой Богом природы художественных достижений, проявляющихся в уникальных и несравненных людях и произведениях, заставляло его постоянно ставить под сомнение принципы итальянской теории искусства, которую он так страстно желал сделать своей собственной. На юге можно упомянуть, в частности, Марсилио Фичино, чья интеллектуальная жизнь, несмотря на уклон в сторону эксцентричности и иррациональности, в основе своей опиралась на классическую культуру и аргументированные рассуждения о философских проблемах, и предполагала новое понимание определенного человеческого типа, а не стремление индивида к спасению.

Итальянский гуманизм, таким образом, утверждал идеал, возникший в классической античности, но размытый в Средние века; более того, он возвысил его, сделав критерием принципиально изменившегося образа жизни. Это был идеал спекулятивной жизни, в которой «суверенитет человеческого разума» казался наиболее реализованным; ведь только vita contemplativa основана на самодостаточности и самоценности мыслительного процесса, который сам себя оправдывает. Средневековье, правда, никогда не забывало радости жизни в поиске и познании, и даже выражение vita contemplativa было в почете; но то, что люди подразумевали под ним, отличалось от классического идеала «спекулятивной жизни» тем, что ценность созерцательной жизни ради нее самой и без учета ее цели ставилась под сомнение. Средневековый мыслитель медитировал не для того, чтобы принадлежать самому себе. И если он не «созерцал», а научно использовал свой разум, он сознательно занимал место в непрерывной традиции, которая по существу, по всему своему методу, указывала за пределы индивида; его надлежащей функцией была функция наследника и передатчика, критика и посредника, ученика и учителя, и он не должен был быть хранителем интеллектуального мира, сосредоточенного в себе. По сути, он не сильно отличался от простеца или ремесленника, который также занимал место в универсальном порядке, отведенное ему Богом: средневековый ученый (в отличие от "эксклюзивного" гуманиста эпохи Возрождения, сознательно отстранявшегося от "вульгарной" толпы) не претендовал на то, чтобы быть иным и высшим существом. Таким образом, в обоих случаях средневековый мыслитель принадлежал не себе, а Богу, будь то непосредственно, в созерцании Его, или опосредованно, в исполнении предписанного Им и традиционно иератически регламентированного служения. Если же он не выполнял ни одного из этих условий, то принадлежал дьяволу, ибо тот, кто не размышлял и не работал, становился жертвой порока acedia или праздности, который приводил ко всем остальным грехам. Можно сказать, что в Средние века идея досуга отсутствовала. Классическое otium имело конкретную ценность и даже могло производить ценности, хотя внешне (или, возможно, потому что) оно было равно бездеятельности, оно противопоставлялось как «иное по роду» как труду крестьянина или солдата, так и бесполезному гедонизму бездельника. Точно так же жизнь классического философа, которому стремился подражать человек эпохи Возрождения, находилась не между vita activa и vita voluptuaria, а за их пределами. В определенной степени она лежала за пределами добра и зла, совсем не так, как богоугодное движение средневековых теологов и мистиков, и мы можем понять, Ренессанс, чтобы отделить заново открытый образ жизни классического philosophus от средневекового religiosus, отказался от традиционного выражения vita contemplativa (которое с веками превратилось в чистое и простое contemplatio Dei) и придумал новый термин, который, оглядываясь на Средние века, подтвердил древнее понятие самодостаточной мысли и исследования - vita speculativa sive studiosa. в противоположность «созерцательной жизни в монашестве» (vita contemplativa sive monastica).

Новый идеал нашел конкретное выражение в чуждом Средневековью типе человека - homo literatus или Musarum sacerdos, который в общественной и частной жизни был ответственен только перед самим собой и перед своим разумом. Целая отрасль литературы была посвящена восхвалению «умозрительной жизни» (vita speculativa). Ей предавались Полициан и Лоренцо Медичи, ей отдавал дань уважения Ландино в «Камальдуленских беседах», она была главной движущей силой знаменитого рассуждения Пико делла Мирандолы «О достоинстве человека». На примере работ Дюрера мы видим, как средневековое представление о порочном acеdia было позже, в Melencolia I, перекрыто гуманистической идеей медитации, не столько избегающей деятельности, сколько оставляющей ее в прошлом.

Не случайно, что немецкое Возрождение выбрало «меланхолию», то есть осознание житейской тревоги и страданий, как «наиболее убедительный портрет созерцания», а также и то, что в «Камальдуленских беседах» восторженное прославление vita speculativa и признание Сатурна покровителем созерцания сочеталось со скорбным убеждением, что горе и упадок - постоянные спутники глубокого умозрения. Ибо в той мере, в какой желаемый гуманизмом ментальный суверенитет стремился реализоваться в рамках христианской культуры, он означал опасность в той же мере, что и свободу. Положение в «центре вселенной», которое Пико делла Мирандола приписывал человеку, влекло за собой проблему выбора между бесчисленными направлениями, и в своем новом достоинстве человек представал в двусмысленном свете, который вскоре должен был показать присущую ему опасность. Ведь в той же мере, в какой человеческий разум настаивал на своем «богоподобном» могуществе, он также должен был осознать свои естественные пределы. Знаменательно, что ранний Ренессанс обратился к теме этического выбора, которую предыдущая эпоха либо полностью игнорировала, либо оставляла в ведении теологической доктрины благодати; она нашла зримое выражение в картине «Геркулес на распутье». Геркулес делает самостоятельный выбор и тем самым оказывается вовлеченным в проблемы, вытекающие из его свободы. И не менее важно, что раннее Возрождение стало рассматривать проблему астрологии как жизненно важный вопрос человеческой воли, утверждающий ее независимость даже от Провидения.

Позднее Средневековье затушевывало эту проблему компромиссами вроде аstra inclinant, non necessitant (звезды склоняют, но не принуждают) или sapiens homo dominatur astris (разумный человек владычествует над звездами). Писатели XIV века уже с любопытством относились к этим вопросам и перед лицом почти непрерывного триумфального прогресса астрологии в значительной степени отступили на предтомистскую точку зрения, отмеченную непримиримостью. Даже если не принимать во внимание сожжения Чекко д'Асколи, следует сказать, что даже полемика Чосера и Петрарки, как впоследствии и Лютера, была скорее "патристической", чем " просвещенческой". В XV веке, который теперь научился по-настоящему "просвещенно" продвигаться к новому понятию человеческого достоинства, мы находим соседствующие и пересекающиеся течения, расхождение между которыми объясняется как раз ослаблением средневековых уз. Были те, кто в полном восторге от только что обретенной свободы ожесточенно оспаривал любое влияние звезд. Рядом с ними были и другие, которые в своем роде horror vacui moralis (из ужаса перед моральным вакуумом) приняли почти исламский фатализм по отношению к звездам или практиковали весьма туманную астральную магию. Были и те, кто пытался найти путь между тем убеждением свободы, которое утверждалось в теории, но не могло быть реализовано на практике, и тем страхом перед звездами, который не был полностью изгнан из практики, хотя теоретически был отвергнут. "Подневольный человек" Средних веков был, так сказать, застрахован от астрологии, но "свободный человек" эпохи Возрождения был вынужден либо бороться с ней, либо пасть ее жертвой.

Рождение нового гуманистического сознания происходило, таким образом, в атмосфере интеллектуальных противоречий. Занимая свою позицию, самодостаточный Ἠomo literatus видел себя разрывающимся между крайностями самоутверждения, иногда поднимающегося до надменности, и сомнения в себе, иногда опускающегося до отчаяния; и опыт этого дуализма побудил его открыть новую интеллектуальную модель, которая была отражением этого трагического и героического разделения - интеллектуальную модель «современного гения». В этот момент мы видим, что самопризнание «современного гения» могло произойти только под знаком Сатурна и меланхолии; и что, с другой стороны, понятиям Сатурна и меланхолии теперь нужно было придать новое интеллектуальное отличие. Только гуманизм итальянского Возрождения смог распознать в Сатурне и меланхолике эту полярность, которая, действительно, подразумевалась с самого начала, но которую по-настоящему увидели только гениальная интуиция Аристотеля и обостренный ненавистью взгляд Святого Августина. И итальянские гуманисты не только признавали эту полярность: они ценили ее, поскольку видели в ней главную особенность новооткрытого «гения». Таким образом, произошло двойное возрождение: во-первых, неоплатонического представления о Сатурне, согласно которому высшая из планет воплощала в себе, а также наделяла высшими и благороднейшими способностями души, разумом и умозрением; во-вторых, «аристотелевского» учения о меланхолии, согласно которому все великие люди были меланхоликами (из чего логично следовало, что не быть меланхоличным - признак низости). Но это новое признание благоприятного взгляда на Сатурн и меланхолию сопровождалось - или, как мы видели, обусловливалось - беспрецедентным сознанием их полярности, которое придавало трагическую окраску оптимистическому взгляду и тем самым придавало характерное напряжение ощущению жизни, испытываемому людьми Возрождения.

Петрарка, возможно, первым из тех, кто осознал себя гениальным человеком, очень остро прочувствовал контраст между ликованием и отчаянием и осознал его настолько, что смог описать оба состояния в литературной форме:

Quaedam divina poetis vis animi est,

говорит он в своей защите поэзии, которая также является паремией на его собственную коронацию.

Insanire licet, fateor, mens concita; clarum, seque super provecta, canet... subsistere nullum censuit ingenium, nisi sit dementia mixta[1].

Этому же поэту, который так радостно описывает свои поэтические экстазы, было знакомо состояние глубокой депрессии и тоскливой печали, заставлявшее его «видеть всю жизнь в черном цвете», и тоска, уводившая его от компании к одиночеству, а от одиночества - снова к компании. Но он все же далек от того, чтобы называть эту печаль, которая, по выражению Лессинга, придает его стихам «сладострастную меланхолию», самой «меланхолией». Скорее он называет ее средневековым словом acedia, которое, однако, в его понимании кажется чем-то средним между грехом и болезнью; ему также не приходит в голову описывать божественную силу своего поэтического безумия - которое он по-прежнему называет insania или dementia - выражением furor, которое придумал Цицерон и которое он явно отличал от двух прежних выражений. Идея о том, что интеллектуальные достижения определяются звездами, была ему совершенно чужда. И прежде всего, у него не было, да и не могло быть, представления о том, что два противоположных состояния, депрессия и энтузиазм, которые он называл «acedia» и «dementia», являются различными аспектами одного и того же, по сути биполярного, состояния.

Эти концепции созрели в следующем столетии, в течение которого образ мышления Петрарки, все еще наполовину связанный со средневековыми представлениями, был вытеснен чем-то новым и отличным от средневековья; противоположности, которые он воспринимал, не будучи в состоянии связать их вместе, теперь воспринимались как целостное единство. Только в XV веке, насколько известно ученым, полутеологическое понятие acedia было заменено чисто гуманистической melancholy в ярко выраженном «аристотелевском» смысле. Только тогда слово furor получило официальную реабилитацию в смысле платоновского «божественного неистовства». И только тогда «аристотелевское» учение об амбивалентности меланхоличной природы было подытожено формулой:

quantum atra bills, imo candida bilis eiusmodi quaerenda et nutrienda est, tanquam optima, tantum illam, quae contra se babet, ut diximus, lanquam pessimam esse vitandam.[2]

- что позволило более позднему писателю сказать о меланхолике, что он aut deus aut daemon. И наконец, только тогда было проведено уравнение аристотелевской меланхолии с платоновским "божественным безумием", никогда четко не сформулированное самими древними. Тогда же - и только тогда - эпоха модерна сформировала современное понятие гения, возрождая, правда, древние представления, но наполняя их новым смыслом.

То, что Петрарка должен был чувствовать меланхолию до того, как назвал себя таковым, то, что он должен был осознавать как "божественную", так и "неистовую" природу своих поэтических достижений до того, как произошло возрождение ортодоксального представления о божественном неистовстве, и что он обнаружил оба этих аспекта в своем собственном опыте, прежде чем осознал их единство - все это ясно показывает, что для Ренессанса связь меланхолии с гениальностью была не просто культурной реминисценцией, но реальностью, которая была пережита задолго до ее гуманистической и литературной формулировки. Не то чтобы Средние века полностью забыли о хороших качествах меланхолика и благоприятном влиянии Сатурна; зачатки такой концепции сохранились еще в астрологической и медицинской литературе, а схоластические писатели, такие как Вильгельм Овернский, даже предпринимали явные попытки спасти ее, противопоставляя существующие взгляды доктринам Аристотеля и неоплатонизма. Но между схоластическими попытками найти теологическое и моральное оправдание меланхолии и влияния Сатурна и их апофеозом у гуманистов, основанным на личном опыте, было принципиальное различие. Одно дело, с позволения высшей власти, пытаться найти место в Богом данном мировом порядке для связи между меланхолическим предрасположением и интеллектуальным превосходством, а также для аналогичной связи между Сатурном и «интеллектом»; совсем другое - обнаружить ее в собственном опыте и, утверждая ее, руководствоваться личным стремлением к интеллектуальному самосохранению. Аргумент был теперь, так сказать, ad hominem; и в конце концов он дошел до того, что ощущение опасной неустойчивости собственного состояния, сомнение в слабости и творческой силе, сознание хождения по краю пропасти придали «аристотелевским» и неоплатоническим доктринам - до сих пор принимавшимся, если вообще принимавшимся, только как теоретические предположения - стало путем, который позволил им слиться с поэтическим чувством меланхолии.

Изменение смысла понятия меланхолии отнюдь не сводилось к простому возрождению аристотелевской доктрины. Представление о Сатурне уже не могло быть наделено новым смыслом только благодаря отсылке к Плотину, Проклу или Макробию. Сатурн также был открыт в новом, персональном смысле интеллектуальной элитой, которая действительно начала считать свою меланхолию ревностно охраняемой привилегией, по мере того как она осознавала как возвышенность интеллектуальных даров Сатурна, так и опасность его двойственности. На первый взгляд, когда поэт-астролог XV века Маттео Пальмиери пытается решить проблему соотношения свободы воли и астральной зависимости, объединяя две контрастные интерпретации путешествий души в некий «выбор Геркулеса», представляя душе в ее нисхождении выбор между путями добра и зла в каждой планетарной сфере, чтобы она могла приобрести полезные или вредные характеристики каждой из планет, это больше относится к идее свободы воли, чем к Сатурну. Но очень существенно, что в рамках этой системы (которая должна была стать дуалистической, чтобы обеспечить свободу выбора) сложная мужская сторона Сатурна сжимается до антитезы между экстремальным расстройством интеллекта и экстремальными интеллектуальными способностями, сильно подчеркивая значимость и уязвимость последних. Два "ущелья", открытые для выбора души - одно светлое, но труднодоступное, другое темное, в которое «может войти еще множество духов», но которое своим холодом «изменяет и тревожит ум», - встречаются на широком пространстве, где собраны представители обычных сатурнианских профессий, от безымянных крестьян, моряков и богачей до архитекторов и астрономов. Тот, кто выбирает одну из этих сатурнианских профессий, а не веселую или солнечную, попадает во внешней жизни под влияние выбранного им покровителя. Его внутренняя жизнь, однако, определяется тем, какой путь он избрал. Тот, кто проходит через сферу Сатурна широким, но дурным путем большинства, склонен к изворотливому мышлению, к гневу, тупости, ярости, печали и зависти, к лживому уму и жестокости, а в худшем случае его может охватить звериная ярость; но тот, кто выбирает путь немногих, имеет ум, освещенный intelligenza certa.

Per darsi a quegli che sapran mostrare

Con ragion veta ben provata e sperta

Все авторы, чей интерес обращен непосредственно к Сатурну, все яснее признают присущую ему противоречивость как его отличительное качество; и контраст между негативными определениями астрологии того времени и хвалебными предсказаниями неоплатоников становится все более острым. Ранний комментатор Данте, Джакопо делла Лана, довольствовался идеей, основанной на естественных науках, что Сатурн, благодаря своему качеству землистой, тяжелой, холодной и сухой планеты, производит людей, в которых преобладает материя и которые подходят только для тяжелой работы на земле; но благодаря своему положению, как самая высокая из планет, он производит наиболее духовных людей, подобных religiosi contemplativi, отстраненных от всей мирской жизни. Но во времена Кристофоро Ландино возрожденный неоплатонизм уже прочно укоренился, В своем комментарии к Данте Ландино ссылается на авторитет Макробия, чтобы противопоставить множество низменных и злых вещей, которые астрология приписывала влиянию Сатурна, «quella virtu della mente, la quale i Greci, chiamon theoreticon». Наконец, была выведена монументальная формула, прямо противопоставляющая биполярность Сатурна влиянию других планет, и, что примечательно, уже через несколько десятилетий она стала пословицей. «Сатурн редко обозначает обычные характеры и судьбы, но скорее тех, кто выделяется среди других, божественных или животных, радостных или охваченных глубочайшей скорбью»; или, как говорит Бовилл в Proverbia vulgaria, «sub Satumo nati aut optimi aut pessimi».

Однако именно по этой причине элита итальянских гуманистов обращалась к Сатурну, а не к Юпитеру. По словам Пико делла Мирандолы, сама возможность стать либо богом, либо зверем - вот что делает человека человеком; и само положение на узком хребте между двумя «пропастями», которое все яснее осознавалось как главная характеристика сатурнианца и меланхолика, как казалось этим избранным, самой своей опасностью поднимало их над безопасным, но скучным уровнем обыденности. Так из интеллектуальной ситуации гуманизма - то есть из осознания свободы, переживаемой с чувством трагедии, - возникло понятие гения, который все настойчивее требовал освобождения в жизни и творчестве от стандартов «нормальной» морали и общепринятых правил искусства. Это представление возникло в неразрывном единстве с представлением о меланхолии, одновременно и украшающей, и сокрушающей Musarum sacerdos (подобно тому, как в древних верованиях молния и разрушала, и освящала); и с представлением о Сатурне, который, несмотря на всю свою грозность, был iuvans pater людей интеллекта; потому что они могли чтить в нем и зловещего демона судьбы, и тип insenescibilis intellectus, или даже intellectualis deus.

2. МАРСИЛИО ФИЧИНО

Новая точка зрения вскоре получила всеобщее признание, если под ним понимать мир международной интеллектуальной аристократии viri literati, чьи понятия, естественно, базировались на несколько ином уровне, чем в альманахах и брошюрах для цирюльников. Она получила мощный импульс от Данте, который, будучи сам malinconico e pensoso, бросил весь вес своего мнения (постоянно доносимого через его «эпигонов» и комментаторов) на сторону Макробия и тем самым с самого начала помог представлению о Сатурне как о звезде возвышенных созерцаний одержать верх. В канто Рай именно в сфере Сатурна anime speculatrici, возглавляемые Петром Дамианом и Святым Бенедиктом, предстают перед поэтом; и от нее сияющая лестница созерцания восходит к видению Божества, в котором улыбка Беатриче угасает, а близость Абсолюта заглушает даже музыку сфер - любопытное напоминание о безмолвии античного бога Кроноса. Вся эта концепция - здесь лишь намек на нее и она все еще скрыта за общими символами, хотя позже, как мы видели, она должна будет включить в себя личный опыт поколений гуманистов - достигла своего полного систематического развития и психологической объективации у автора, чьи работы мы уже часто цитировали, когда речь шла о поиске "классически" сформулированной новой доктрины Сатурна и меланхолии. Это был Марсилио Фичино, переводчик Платона и Плотина; или, как он назвал себя на титульном листе своего перевода Платона, Philosophus Platonicus, Medicus et Theologus, Марсилио пошел дальше разрозненных замечаний других авторов и посвятил новой доктрине целую монографию. Именно он придал идее меланхоличного гениального человека реальную форму и открыл ее остальной Европе - в частности, великим англичанам XVI и XVII веков - в волшебном сиянии христианского неоплатонического мистицизма. В нем особенно ярко проявляется субъективный характер новой доктрины, ведь он сам был меланхоликом и чадом Сатурна, причем последний находился в особенно неблагоприятном положении, поскольку в его гороскопе темная звезда, в чье влияние он так непоколебимо верил, находилась на асценденте, да еще и в знаке Водолея, «ночной обители» Сатурна. Необычайно интересно проследить, как представление Фичино о Сатурне и меланхолии возникло на этой личной, психологической основе, ибо нет сомнений, что в основе своей, несмотря на все его знакомство с Данте и древним неоплатонизмом, он считал Сатурн сущностно несчастливой звездой, а меланхолию - несчастливой судьбой, поэтому он пытался бороться с ней в себе и других всеми средствами медицинского искусства, которому научился у отца, совершенствовал его собственными тренировками и, наконец, твердо опираясь на неоплатоническую астральную магию. Мы можем точно определить момент, когда взгляды Прокла и Аристотеля стали преобладать в его сознании над взглядами Чекко д'Асколи и Константина Африканского. В письме, написанном между 1470 и 1480 годами, он писал своему близкому другу Джованни Кавальканти следующее:

В настоящее время я, так сказать, не знаю, чего хочу, или, возможно, я не хочу того, что знаю, и хочу того, чего не знаю. В безопасности, которую вам обеспечивает благосклонность вашего Юпитера, находящегося в знаке Рыб, мне отказывает недоброжелательность моего Сатурна, регрессирующего в знаке Льва.

Но он получил возмущенный ответ. Как мог он, добрый христианский платоник, приписывать звездам злое влияние - он, имевший все основания почитать «эту высшую звезду» как добрую планету?

Разве он не рассматривал тебя, когда ты родился во Флоренции, под тем же аспектом, под каким он рассматривал божественного Платона, когда тот впервые увидел свет в Афинах? ... Кто дал тебе силы проехать через всю Грецию и добраться до земель египтян, чтобы донести до нас мудрость этого древнего народа? Откуда у тебя такая цепкая память, в которой все вещи присутствуют в нужное время и в нужном месте? Все это - дары Сатурна. Поэтому не жалуйся на него, ведь он вознес тебя столь же высоко над другими людьми, как и себя над другими планетами. В палиноде, поверь мне, есть острая необходимость, и если ты разумен, то споешь его как можно скорее.

Марсилио Фичино действительно пел палинод. Его ответ уже был рекантацией:

Из-за чрезмерной робости, в которой вы меня иногда обвиняете, я жалуюсь на свой меланхоличный темперамент, ибо он кажется мне очень горьким, и его я могу немного смягчить и подсластить только игрой на лютне[!]; ... Сатурн, кажется, с самого начала дал мне это, поскольку в моем гороскопе он находится на асценденте в знаке Водолея, но где же я оказался? Я уже вижу, что вы снова, с некоторой долей справедливости, обяжете меня приступить к новому палиноду на Сатурне, так что же мне делать? Я попытаюсь найти выход, и либо скажу, что меланхолия, если уж на то пошло, исходит не от Сатурна, либо, если она все-таки исходит от него, соглашусь с Аристотелем, который описывал ее как уникальный и божественный дар.

Несколько лет спустя появились три книги De vita triplici, посвященные признакам и симптомам сатурнианского характера.

В этой замечательной работе, охватывающей все тенденции, которые мы до сих пор могли проследить только по одной, Фичино выбирает второй из двух открытых ему путей: меланхолия исходит от Сатурна, но на самом деле является «уникальным и божественным даром», так же как Сатурн теперь не только самая могущественная звезда, но и самая благородная. Насколько нам известно, Фичино был первым, кто отождествил то, что Аристотель называл меланхолией интеллектуально выдающихся людей, с «божественным безумием» Платона:

Это черная желчь, которая обязывает мысль проникать и исследовать центр своих объектов, потому что черная желчь сама по себе сродни центру земли. Точно так же она поднимает мысль к постижению высшего, поскольку соответствует высшей из планет.

Поэтому и те мыслители, которые предаются глубочайшим размышлениям и созерцанию, больше всего страдают от меланхолии. Сатурн investigantem evehit ad altissima (возносит исследователя на высоты) planetarum altissimus (как высшая планета), и порождает тех выдающихся философов, чей ум настолько отстранен от внешних раздражителей и даже от собственного тела, и так сильно тянется ко всему трансцендентному, что в конце концов становится орудием познания божественных вещей. Именно Сатурн ведет ум к созерцанию высших и сокровенных вещей, и он сам, как не раз говорит Фичино, означает «божественное созерцание».

Но Фичино был слишком сильно связан с устоявшимися доктринами медицины и астрологии и слишком сильно страдал от собственного опыта горечи меланхолии и злобы Сатурна, чтобы довольствоваться этими похвалами. Только что процитированные замечания взяты из той самой книги De vita triplici, в которой так ясно обрисованы крайности меланхоличного настроения и опасная двуполярность Сатурна; и явной целью его начинания было показать сатурнианцу возможность избежать дурного влияния его темперамента (и его небесного покровителя) и насладиться его благами. Фичино убежден, что не только дети Сатурна пригодны для интеллектуального труда, но и наоборот, интеллектуальный труд реагирует на людей и ставит их под власть Сатурна, создавая между ними своего рода избирательное сродство:

Всегда помните, что уже по склонностям и желаниям нашего ума и по способностям нашего «духа» мы можем легко и быстро попасть под влияние тех звезд, которые обозначают эти склонности, желания и способности; поэтому, удаляясь от земных вещей, через праздность, одиночество, постоянство, эзотерическую теологию и философию, через суеверие, магию, сельское хозяйство и скорбь, мы попадаем под влияние Сатурна.

Таким образом, все studiosi предопределены к меланхолии и подвластны Сатурну если не по своему гороскопу, то по роду деятельности. Очевидно, что только melancholia naturalis может представлять опасность для интеллектуала, так как melancholia adusta может породить лишь четыре известные формы слабоумия или безумия; но и первая, в силу своей неустойчивости, достаточно опасна, и Фичино стремился к практической необходимости избавить меланхоличных 'literati' от ее опасностей. De stlldiosorum sanitate tuenda, sive eorum, qui literis operam navant bona valeludine conservanda: так гласит название первой из трех книг De vita triplici. Но в процессе развития его произведение, как это часто случается с обладающими воображением писателями, вышло далеко за рамки своей первоначальной цели и замысла. Это само по себе примечательное и удивительно характерное для духа гуманизма явление, когда вместо обычных трактатов о здоровой пище и счастливой старости пишется специальный труд о здоровье и благополучии viri literati. Но еще более примечательно то, что стало с этим сборником правил здоровья «для использования учеными» в руках Фичино. В предисловии к De vila triplici, Фичино, сын известного врача и духовный сын престарелого Козимо Медичи (что дало повод для постоянных каламбуров на тему Medici и medicus), рассказывает, как благодаря своим «двум отцам» он был посвящен двум богам своей жизни: Галену, врачу тела, через своего фактического отца, и Платону, врачу души, через своего духовного отца. Последнему он старался воздать должное своими комментариями к Платону и восемью книгами De immorlalitate animarum, а первому - рассматриваемым сейчас произведением. Но по сути De vita triplici возжигала фимиам на обоих алтарях. Она расширилась и превратилась в нечто, что можно было отнести к платоновской теологии как к платоновской медицине, или, по выражению несколько более позднего автора, как к «платоновскому медицинскому справочнику» (speculum medicinale platonicum). Титульные высказывания медицинских и научных авторитетов постоянно сравнивались и соизмерялись со священными доктринами Платона и платоников - от Гиппократа, Аристотеля и Галена до Константина Африканского, Авиценны, Пьетро д'Абано и замечательного Амальдуса де Вилланова, который несколько напоминал Фичино своей многогранностью и чья работа De conservanda iuventute была в какой-то степени предтечей De vita triplici. Кроме того, вся третья книга основана, как признает сам автор, на Liber de favore coeldus hauriendo Плотина. Но, прежде всего, вся затея превратилась в не что иное, как героическую попытку примирить всю медицинскую школу, включая астрологические и чисто магические средства, с неоплатонизмом; и, более того, не только с неоплатонической космологией, но - что было значительно сложнее - с неоплатонической этикой, которая в корне отрицала веру в астрологию и магию. Это примирение не должно было стать простой внешней гармонизацией. Скорее, это должен был быть органический синтез, который должен был не отрицать барьер между царствами свободы и необходимости, но установить его в принципиальном месте. Это стало возможным благодаря принципу серии, который Фичино, судя по всему, открыл в основном из фрагмента Прокла, известного до недавнего времени только в его переводе.

В соответствии с платоновской и неоплатонической доктринами, Фичино представляет себе космос как всецело единый организм и горячо защищается от тех, кто видит жизнь в самой презренной твари и самом низменном растении, но отказывается признать ее в небе и космосе, этом "живом существе". Поэтому, опять же в соответствии с "платонизмом", он видит земной и небесный миры связанными постоянным взаимообменом сил, выходящим далеко за рамки простых соответствий, исходящих через "лучи" или "влияния" звезд.

Небо, жених Земли, не прикасается к ней, как принято считать, и не обнимает ее; он созерцает [или освещает?] ее одними лишь лучами своих звезд, которые являются как бы его глазами; и, созерцая ее, он оплодотворяет ее и порождает жизнь.

Таким образом, все живые существа и сущности в мире особым образом напитаны "качествами" звезд, в которых сосредоточена жизненная сила Вселенной так же, как в глазах человека мускатный орех содержит качество солнечных лучей, а перечная мята - сочетание качеств Солнца и Юпитера. Однако не только неорганические и бессознательные вещи, свойства которых обусловлены тем, что они более или менее пассивно (хотя по этой причине и более непосредственно) участвуют во "всеобщей жизни", но и живые в высшем смысле сущности связаны со звездами и определяются универсальными силами, сосредоточенными и дифференцированными в них. В последнем случае, однако, влияние общих космических сил имеет дело с индивидуальным сознанием, и в человеке, в силу особой структуры его физической и психологической конституции, устанавливается точно определенный предел сферы действия детерминирующих сил.

Антропологическая теория эпохи Возрождения, представленная, в частности, Николаем Кузанским и Пико делла Мирандолой, заключалась в том, что два основных компонента человеческой природы corpus и anima были связаны третьим элементом, который назывался "медиумом", vinculum или copula между двумя другими. Это был «дух» (spiritus), который рассматривался как очень тонкий флюид, создаваемый кровью или даже содержащийся в ней, но действующий только в мозгу. Фичино, естественно, верил в spiritus, который, в соответствии со своим положением между physis и psyche, мог влиять на любую из этих частей; и поскольку разделение человеческой природы на тело, душу и spiritus humanus соответствовало аналогичному разделению вселенной на универсальную материю, универсальный разум и spiritus mundanus, он представлял себе влияние звезд на людей следующим образом.

Звезды посылают лучи, которые наделяют астральными качествами spiritus mundanus, который затем передает их своему двойнику, а именно spiritus humanus; последний, благодаря своему центральному положению, может передавать их как телу, так и душе. Теперь они, в свою очередь, - согласно принципу структурного concinnitas, который был центральным постулатом не только первобытной магии, но и любой космологии, основанной на чем-то ином, чем механическая причинность, - определялись астральными качествами. Ибо тело и душа либо «соответствовали» им с самого начала, либо настраивались на них с помощью специальных мер. Душа, однако - и это очень важно - не была полностью подчинена этим влияниям. Согласно доктрине, которой придерживался Фичино, душа обладала тремя различными способностями, образующими иерархически упорядоченное целое: imaginatio, или воображение, ratio, или дискурсивный разум, и mens, или интуитивный разум. Только низшие способности человека были в определенной степени подвержены влиянию астральных качеств; способности души, и в особенности mens, были по существу свободны.

Из этой великолепной в своем роде конструкции Фичино создал систему, в которую можно было включить все методы традиционной терапии - от разумных диетических предписаний до суеверных практик астральной медицины или ятроматематики (которая начала играть определенную роль в трудах Пьетро д'Абано, Амальдуса де Вилланова и, особенно, старшего современника Фичино, Антонио Гуайнерио). Все они теперь были наделены единым космо-логическим смыслом, а значит, и метафизическим обоснованием. В этой системе нашлось место не только для заклинаний и амулетов из позднеэллинистических и арабских книг по магии, но и для свободы воли и свободы мысли; поэтому она отвечала этическим и философским потребностям Philosophus Platonicus et Theologus так же, как и потребностям сверхчувствительных, интроспективных или суеверных людей.

Соответствуя трем видам причин, предрасполагающих высокоодаренных людей к меланхолии, Фичино предлагает три категории средств против этой болезни. Во-первых, диетология, в основном основанная на проверенных рецептах арабских и салернитанских врачей; это: отказ от всякой невоздержанности, разумное распределение подходящего жилища и питания, прогулки, нормальное пищеварение, массаж головы и тела, и, прежде всего, музыка. Далее, лекарственные средства, в основном приготовленные из растений всех видов, к которым можно добавить ароматические ингаляции. И наконец, астральная магия талисманов, которая вызывала влияние звезд и обеспечивала их наиболее концентрированный эффект.

Описанная система должна была стать не чем иным, как эпохальным событием для медицинской и научной мысли, особенно на севере; без нее, например, никогда не возникла бы мысль Парацельса. Но в ней троекратное деление на диетические, фармацевтические и ятроматематические методы - деление, кстати, отличавшееся от троекратного классического деления медицины только в одном отношении, заменой ятроматематики на хирургию, - было разрешено в высшем единстве. В конечном счете, Фичино считал, что эффективность даже тех средств, которые считались чисто медицинскими, основана на тех же космических отношениях, что и сила амулетов или заклинаний. Для него не существовало четко очерченной границы между тем, что люди обычно считали «естественными» и «магическими» искусствами. Эффекты, исходящие от земных вещей, целебная сила лекарств, разнообразное влияние запахов растений, психологическое воздействие цветов и даже сила музыки - все это в действительности не следует приписывать самим вещам, но происходит лишь от того, что использование определенных материалов или занятие определенной деятельностью «подвергает» нас (по выражению Фичино) воздействию тех звезд, качествами которых насыщен данный материал или к природе которых приспособлена соответствующая деятельность.

Quoniam vero coelum est harmonica ratione compositum moveturque harmonice, ... merito per harmoniam solam non solum homines, «sed inferiora haec omnia pro viribus ad capienda coeleslia praeparantur». Hannon iam vero capacem superiorum per septem rerum gradus in supcrioribus distribuimus. Per imagines videlicet (ut putant) harmonice constitutas. Per medicinas sua quadam consonantia temperatas. Per vapores odoresque, simili concinnitate confectos. Per cantus musicos, atque sonos. Ad quorum ordinem vimque referri gestus corporis, saltusque, et tripudia volumus, per imaginationis conceptus, motusque concinnos, per congruas rationis discursiones, per tranquillas mentis contemplationes.[3]

Таким образом, когда врачи исцеляют, они на самом деле занимаются магией, поскольку с помощью используемых ими средств они подвергают тело и душу пациента воздействию соответствующих оккультных астральных сил. Согласно Фичино, истинный смысл прогулки на свежем воздухе, которую Константин Африканский считал чисто диетической мерой и которую сегодня мы обычно рассматриваем как эстетический опыт, заключается в том, что «лучи солнца и звезд достигают нас со всех сторон свободно и беспрепятственно и наполняют нашу душу "spiritus mundanus", который течет от этих лучей более обильно». И когда, с целью получить талисман на долгую жизнь, маги выбирают час Сатурна, чтобы выгравировать на сапфире изображение старика с покрытой головой, они, в конечном счете, применяют лишь "естественные" искусства, то есть используют общие космические законы для достижения соответствующих результатов, точно так же, как крестьянин превращает молоко в масло путем сознательного применения механической силы. С этой точки зрения Фичино вполне обоснованно проводит четкое различие между «естественной магией» тех, кто «соответствующим образом подчиняет природные субстанции естественным причинам», и «нечестивой магией» безбожных заклинателей демонов, и описывает первую как не менее безобидную и законную, чем медицину или сельское хозяйство. «Естественная магия» была «связующим звеном между астрологией и медициной».

Такова была система Фичино, и хотя она способствовала признанию астрологической медицины и фактически приписывала астрологическое и магическое значение всем лечебным мерам, в то же время она строго отрицала за астрологией способность определять мысли и действия человека. Астрологические прогнозы считались ценными лишь в той мере, в какой распознавание созвездия при рождении или daemon geniturae указывало путь к ятроматематическому лечению каждого отдельного случая. Человек как активное и мыслящее существо был принципиально свободен и даже мог, благодаря этой свободе, использовать силы звезд, сознательно и добровольно подвергая себя влиянию определенной звезды: он мог воздействовать на себя не только с помощью разнообразных внешних средств, но и (что более эффективно) с помощью своего рода психологической аутотерапии, сознательного упорядочивания собственного разума и воображения:

Imaginationis conceptus motusque concinnos, congruas rationis discursiones, tranquillas mentis contemplationes.[4]

Таким образом, система Фичино - и это, возможно, было ее величайшим достижением - сумела придать «имманентному противоречию» Сатурна искупительную силу: высокоодаренный меланхолик, страдающий от Сатурна, в той мере, в какой последний терзает тело и низшие чувства горем, страхом и депрессией, может спастись, добровольно обратившись к тому же самому Сатурну. Иными словами, меланхолик должен по собственной воле заняться той деятельностью, которая является особой сферой деятельности возвышенной звезды умозрения и которой эта планета способствует так же мощно, как и препятствует и мешает обычным функциям тела и души, то есть творческим созерцанием, которое происходит в сфере mens, и только там. Как враг и угнетатель всего живого, так или иначе связанного с реальным миром, Сатурн порождает меланхолию; но как друг и защитник более возвышенного и чисто интеллектуального бытия он может и излечить ее.

Разумеется, сатурнианский меланхолик должен принимать все меры предосторожности, чтобы противостоять астральной опасности для своего здоровья, и в особенности должен использовать влияние Юпитера, который всегда считался благоприятной планетой, и в особенности как помощник против Сатурна. ("Что Сатурн делает во вред", - гласила народная присказка, - "то Юпитер быстро исправляет"). Но в конечном счете Фичино считает все это лишь паллиативами. Разумеется, сатурнианец не может сделать ничего другого - и уж точно ничего лучшего, - кроме как принять свою судьбу и покориться сердцем и душой воле своей звезды:

Предположим, что в душе (anima) есть imaginatio, ratio и mens. Imaginatio, будь то по природе или cклонности spiritus, или по выбору, или и то, и другое, может быть настолько сонастроено с Марсом или Солнцем, что может стать поистине сосудом для солнечных и марсианских влияний. Точно так же, через imaginatio и spiritus, или через deliberatio, или через то и другое, ratio путем определенного подражания может так уподобиться Юпитеру, что, будучи более достойным и более сродным, получит больше Юпитера и его даров, чем imaginatio или spiritus (как, по той же причине, imaginatio и spiritus получают большую долю небесных даров, чем любые низшие вещи или материалы). Наконец, созерцательный mens, который отстраняется не только от того, что мы обычно воспринимаем, но и от того, что мы обычно представляем или выражаем в наших человеческих обычаях, и который в желаниях, стремлениях и жизни стремится к идеям, в определенной степени подвергает себя воздействию Сатурна. Однако только эта способность благоприятствует Сатурну. Ибо как Солнце враждебно ночным животным, но дружелюбно тем, которые активны при свете дня, так и Сатурн враг тех людей, которые открыто ведут обыденную жизнь или которые, хотя и бегут от общества вульгарных людей, все же не отбрасывают своих вульгарных мыслей. Ведь он оставил обычную жизнь Юпитеру, но сохранил для себя божественную жизнь. Люди, чей разум действительно отрешен от мира, в какой-то степени его родственники, и в нем они находят друга. Ведь сам Сатурн - это (говоря платоновским языком) Юпитер для тех душ, которые обитают в возвышенных сферах, точно так же, как Юпитер - iuvans pater для тех, кто ведет обычную жизнь. Однако больше всего он враждебен тем, чья созерцательная жизнь - лишь притворство, а не реальность. Сатурн не признает их своими, а Юпитер, укротитель Сатурна, не поддерживает их, потому что они нарушают обычаи и нравы обычных людей. ... . . Юпитер защищает нас от влияния Сатурна, которое в целом чуждо и не подходит человеку: во-первых, его природными свойствами; затем, несомненно, питанием и лекарствами, а также, как считается, числами-талисманами; и наконец, обычаями, занятиями, учебой и вообще всем тем, что по своей природе принадлежит ему. Но те, кто избегает пагубного влияния Сатурна и пользуется его благотворным влиянием, - это не только те, кто бежит к Юпитеру, но и те, кто душой и сердцем предается божественному созерцанию, которое приобретает отличительные черты по примеру самого Сатурна. Вместо земной жизни, от которой он сам отрезан, Сатурн дарует вам жизнь небесную и вечную.

Таким образом, несмотря на сохраняющийся страх перед зловещим древним демоном, творчество Фичино в конечном итоге завершается прославлением Сатурна. Престарелый бог, отказавшийся от власти ради мудрости, от жизни на Олимпе ради разделенного между высшей сферой небес и сокровенными глубинами земли существования, в конце концов стал главным покровителем Платоновской академии во Флоренции. Как "платоники" сделали своего одноименного героя чадом Сатурна, так и в их собственном кругу существовал более узкий круг "сатурнианцев", которые чувствовали себя связанными не только друг с другом, но и с божественным Платоном совершенно особыми отношениями, - круг, который считал своим главой самого Лоренцо, и в который входили такие люди, как врач Лоренцо, Пьерлеони, а также Фичино. Даже бесстрашный Пико делла Мирандола, который часто посмеивался над астрологической верой своего доброго учителя в Сатурн, не был недоволен, когда, ссылаясь на созвездие, в котором он родился, и с типично гуманистическим обыгрыванием его имени, он слышал, как его называли "сыном возвышенного Сатурна". Он также не был недоволен, когда в его адрес была направлена изящная шутка, что он пожирает libri, как его божественный отец liberi, хотя он превращает их не в пепел, как земной огонь, а в свет, как огонь небесный.

[1] Петрарка, Epistola Metrica tο Zoilus, 1, 67

[2] Цицерон, Тускуланские беседы, III, 5, 2.

[3] Поскольку небо было создано гармоничной причиной, поскольку оно гармонично движется и воздействует на все гармоничными движениями и звуками, то верно, что благодаря только этой гармонии не только люди, но и все низшие сущности готовы принять небесные дары в свои силы. Эту обширную гармонию высших сущностей мы разделяем на семь классов вещей: образы, составленные гармонично, лекарства, приготовленные с определенным созвучием, испарения и ароматы, созданные с таким же созвучием, музыкальные песни и звуки. (Фичино, De Vita Triplici, III, 22)

[4] Воображение-это концептуальный двигатель, который объединяет нас, объединяет рациональные рассуждения, спокойные размышления созерцателей. (Там же.)

Полная глава, посвящённая Melencolia I, из книги Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy Religion and Art, будет опубликована в Абонементной Читальне Инвазии.

Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy Religion and Art, 1979
Авторы: Raymond Кlibansky, Erwin Panofsky и Fritz Saxl Перевод: Инвазия, 04, 11, 2024