Хамсамиттху: «патанджала-йога это чушь!»

Миттху это Хамса, Бхули это Хамси

Осенью 1764 года нашей эры, пребывающий в горе и отчаянии молодой гуджарати, брамин-смарта по имени Миттху Шукла, покинул Бенарес, спасая свою жизнь, что вызвало серию событий, кульминацией которых явилось создание трактата под названием "Хамсавиласа", или «Проявление Хамсы», являющегося предметом данного исследования.

Этот эпизод является гипотезой, основанной на вдумчивом прочтении повествования "Хамсавиласы". Судя по его собственным колофонам, "Хамсавиласа" - это произведение, написанное неким Хамсамиттху (имя, образно сочетающее в себе две идентичности под именами Хамса и Миттху. Мы узнаём, что Хамса - это индивидуальность, предшествующая Миттху, которая была воплощена как персона Миттху, а затем пробуждена как новая составная личность, именуемая Хамсамиттху, в середине повествования.

Его жена Бхули имеет такую же первичную индивидуальность - Хамси. Это еще больше усложняет их и без того сложную идентификацию, поскольку "Хамсавиласа" исповедует метафизическую недвойственность, которая рассматривает коррелированные мужские и женские идентичности как части, составляющие сложную целостную идентичность.

Фреймовая история, имеющая название «Благодатная Природа Писания», рассказывается всеведущим рассказчиком от третьего лица, в новаторском стиле, сочетающем элементы духовной автобиографии, космологии и путешествия. Само же повествование, в форме традиционного тантрического диалога между Парвати и Шивой, ведётся от первого лица. Но, в то время как привычный тантрический диалог разворачивается во вселенском пространственно-временном измерении, на невообразимо далёкой горе Кайлаш, "Хамсавиласа" перемежается эпизодами, описывающими скромную домашнюю мизансцену. Например, в главе, обсуждаемой ниже, мы встречаем такие пассажи: «О домохозяйка! Отложи свои домашние заботы, и прими мои слова всем сердцем.».

В этом диалоге Хамси отводится роль вопрошающей, которая побуждает Хамсу (как Хамсамиттху он появляется только в колофонах) выстроить тщательно продуманную доксографию соперничающих доктрин, кульминацией которой становится учение Раджа-йоги, являющейся шакта-формой Расалилы. Вступление, вероятно, является неотъемлемой частью текста, состоящего из той же сложной авторской идентичности, что и остальная часть произведения.

Объяснение предложенной даты пребывания Миттху в Бенаресе таково. Согласно его собственным утверждениям, он прибыл в Бенарес около 1755-1756 гг., и провёл некоторое время в изучении упанишад и тантрических писаний. Мы пока не знаем, как долго Миттху оставался в Бенаресе. Учитывая основные политические потрясения, произошедшие в этот период, могли иметь место внешние события, которые вынудили Миттху покинуть Бенарес, или даже бежать из него.

На ум приходят три знаменательные даты:
1) 14 января 1761 года маратхи потерпели поражение в битве при Панипате, и беспокойство за безопасность своей семьи - Гуджарат находился под властью маратхи - могло вынудить Миттху покинуть Бенарес.
2) После битвы при Буксаре (22 октября 1764 года) британская армия во главе с Манро двинулась на Бенарес, заняла его и разграбила. Было бы неудивительно, если Миттху, отнюдь не уроженец Бенареса, предпочёл бежать из-за слухов и паники, предшествовавших появлению войск Манро.
3) Между 1769 и 1773 годами (в основном в 1770 году) Бенгалия, Бихар и Орисса пережили ужасный голод, в результате которого погибла треть населения. Возможно, именно это апокалиптическое событие ускорило впадение Миттху в отчаяние и подтолкнуло его к бегству. У нас есть доказательства того, что Миттху не был аскетом "не от мира сего", равнодушным к социальным и материальным реалиям. Во второй главе «Проявления Хамсы» есть отрывок, который можно толковать как объяснение Миттху религиозных преследований, ужасов засухи и голода реалиями сгущающейся Кали-юги:

Увы, возлюбленная! В этот век Кали, который я только что описал, как свидетельствует мудрец Капила, все живые существа безмерно страдают от адских мучений. Возможно ли здесь вообще быть счастливым - неведомо.

Разумеется, Миттху мог покинуть Бенарес и совсем в другое время, не имеющее отношения к этим событиям, поскольку человеческий фактор, как движущая сила истории, редко адекватно объясняется с помощью столь предсказуемых мотивов, особенно когда дело касается религии.

Какова бы ни была точная дата его отъезда, в дальнейших исследованиях мы, будем надеяться, сможем её конкретизировать, гипотетический его возраст - около 25 лет. Мы также можем предположить, что его внешний вид не был типичным для гуджаратского франта-брамина конца XVIII века, изображенного К. Мунши:

«Его ангарха была из тонкого даккского муслина, обтягивающей и расшитой. Его дхоти из Нагапура, с широкой красно-шелковой каймой, завидовали даже богачи; и носил он его с изящной грацией. Он никогда не выходил на улицу не надев сначала свежевыкрашенного и безупречно сложенного темно-красного тюрбана из Надиада».

Скорее, Миттху, пробираясь на юго-запад, к горному хребту Виндхья, разделяющему северную и центральную Индию, пребывал в отрешении и разочаровании, он даже чувствовал, что его собственное тело было трупом. В таком состоянии он мог показаться случайным наблюдателям аскетом-госаином, хотя и можно было опознать в нём гуджарати по особенностям повязывания дхоти.

Путешествие привело его в храм Виндхьячала в Мирзапуре, место, которому было суждено получить известность через пятьдесят или шестьдесят лет в сенсационных рассказах Слимана о «тагах». Европеец того времени, вероятно, увидел бы появление Миттху в Храме Виндхьячала в совершенно ином свете. Когда Г. Г. Уилсон (составитель первого санскритско-английского
словаря в 1819 г.), позже ставший первым профессором санскрита в Оксфорде, посетил это место 56 лет спустя, он увидел всё примерно так:

Он [профессор Уилсон] посетил храм в 1820 году, когда его часто посещали головорезы из западных провинций. Они представляли собой, как пишет автор, необычайное сборище в большинстве зверски выглядящих бродяг.
Чуть более чем в миле поодаль от храма находилась знаменитая пещера, посвященная богине Виндхьявасини (Yokochi 2004).

Там Миттху планировал совершить ритуальное самоубийство, поскольку маловероятно, что выражение tanutyāga в этом отрывке его духовной автобиографии означает просто «пренебрежение телом». О том, что храмы Виндхьячала оставались местами для ритуального самоубийства даже в девятнадцатом веке, свидетельствует отчет Колбрука:

Нередки случаи, когда люди перерезают себе горло перед образом Бхавани в храмах Виндхьявасини, недалеко от Мирзапура.

В этот момент духовного кризиса случайная встреча с нищенствующим Парамахамсой всё изменила: внезапно пробудившись, он вспомнил эзотерическую тайну того, кем он был на самом деле и что он делал в этом мире. Преждевременная смерть больше не была вариантом.

... Митхху обучил эзотериуму Атамана (или: его самости) некий Парамахамса Свамин, и он понял, что он сам и есть Хамса, а его жена - Хамси, расправил он от радости грудь, [думая]: «В этом мире воплощений какой вред может нанести нам, Хамсам, ослепляющая завеса помрачения славного Тираскарини!», - реализовавший единство, он вернулся в мир, к своей Хамси.

Что же за преображающий эзотериум Парамахамса раскрыл Миттху? Сам Хамсамиттху раскрывает его в автобиографических отрывках, перемежающих «Проявление Хамсы». События происходят не в нашем обычном мире (для их описания используются термины из культа богини Трипурасундари, Шривидья, каулического культа, берущего свое начало в любовной магии (см. Sanderson 2009: 47–9)), а в священном пространстве Шричакры. Хамсамиттху утверждает, что эти события произошли за пределами нашей условной реальности (кшаралила), в её нетленном подобии (акшаралила), явленном в нашем мире как центр Шричакры:

На другой стороне этого мира находится Шринагара, безграничное царство света, неизвестное даже священным писаниям. Там обитает нечто, именуемое андрогин Ардханаришвара, обитель безграничного блаженства трансцендентного Брахмана. Однажды оно соизволило: "Да стану я, единое, множеством и позабавлюсь."

Чтобы оправдать этот первоначальный волевой импульс (санкальпа) к творению, Хамсамиттху цитирует Чандоша (6.2.3) и Брихадараньяка-упанишады (1.4.2).

[Цитаты у Хамсамиттху часто сопровождаются прозаическими пересказами. Например, в главе 51 он цитирует Чандогья-упанишаду 8.14.1: śyetam adatkam adatkaṃ śyetaṃ lindu mābhigāṃ lindu mābhigām. П. Оливель (1998: 287) переводит этот отрывок как изображение старости: «Не дай мне перейти в серое и беззубое состояние, в беззубое, серое и слюнявое состояние!» Хамсамиттху, вероятно, под влиянием комментария Шанкары, добавляет глоссу: adatkaṃ dantarahitaṃ lindu picchilaṃ śyetaṃ strīcihnam ityarthaḥ, давая понять, что он интерпретировал это как ссылку на вульву, и мы можем перевести его версию как: «и не дай мне стать розовым и беззубым, беззубым, розовым и скользким!» Шанкара, похоже, понимал это как образ возвращения в матку во время перерождения, но Хасамиттху цитирует это как критику писаниями репродуктивного акта вообще.]

Волевой импульс приводит к проявлению высшей Шакти, которая распространяется во множество суб-Шакти. Затем Всевышний Шива пирует в чувственном разгуле с этими многочисленными Шакти, и возникает непроявленная материя этого мира, в котором мы живем. Чтобы прояснить, что эта, на первый взгляд, нелогичная причинность, переходящая от нетленного сознания (акшара) к бренной материальности (кшара) не имеет и не нуждается в рациональном объяснении, Хамсамиттху цитирует как откровения Шрути, так и традиционные писания Смрити, в частности отрывок, который можно найти в тексте Махабхараты: «Есть вещи, которые непостижимы, недоступны логике» и который цитируется Шанкарой в «Брахмасутрабхане» как точка зрения пураников. Это задает тон всему произведению, большие разделы которого состоят из грамотно подобранных цитат (обычно без указания авторства) с прозаическими гиперболами. Хамсамиттху как-бы оправдывается, что этот рассказ о творении посредством космического веселья не может быть чем-либо иным нежели «аппроксимацией» (diṅmātram). Какое отношение это имеет к тому, что Миттху осознал смысл своей жизни? История продолжается:

В Шринагаре, обители абсолютного блаженства, в то время как великий Шива, постоянно погружается в чувственный восторг, с ним всегда находится дорогой ему слуга, по имени Хамса. Однажды, по случаю осеннего праздника, Шива, повелитель чувственного восторга, охладел к славной великой Царице, высшей Шакти, и наслаждался экстазом чувственного восторга с другими, такими как Лалита, Камешвари, Нитьяклинна, Куласундари, Бхагамалини и т. д. Тогда великая Царица, убежав в свои покои, обратилась к Хамсе: «Ах! Я видела твоего господина. Как он смеет пренебрегать мной!» Она замолчала и собралась уходить. Но Хамса взмолился: «Госпожа! Подождите, пока я не поговорю с Господом и не вернусь снова», - и он пошел к своему господину. Там он растерянно поклонившись, сказал: «Господь! Почему ты пренебрегаешь великой Царицей?» Высшая Душа проигнорировал его и просто продолжил своё веселье. «К чему этот разврат, зачем он презирает свою единственную жену и занимается любовью с другими?» - так Хамса размышлял в уме своём о делах Шивы. Наконец, видя, как он подавлен, Шива велел ему пойти за великой Царицей. Хамса посадил её на плечи и принёс в зал чувственного восторга, и Шива сделал то, чего он хотел, и был удовлетворён.

Оказывается, это было испытанием для Хамсы. Шива остался доволен его поведением и предложил исполнить его желание. Хамса понял, что Шива обманул его, заставив дуалистично думать, что эти Шакти были чужими женами, а не эманациями Парвати. Хамса попросил увидеть эфемерную игру Шивы - кшаралилу, создающую вселенную с той стороны. Дважды Шива пытался отговорить Хамсу, прося его выбрать другой дар. В третий раз он согласился и исполнил его желание, но перед этим дал ему несколько важных инструкций:

- Мой друг, послушай. Та моя игра скрыта великой силой неведения, называемой достопочтенным Тираскарини. Из-за двойственности, вызванной этой силой, там царит великое бедствие. Писания говорят об этом следующим образом: «Тот, кто видит здесь множественность, идет от смерти к смерти». Мои коллеги, достопочтенные Рудра, Вишу и Брахма - правители в той эфемерной игре. Мириады других, которые являются частичными воплощениями меня, воплотились там в хрупких, недолговечных телах, обретя различные имена и формы, соблюдающие все виды правил поведения, этапов жизни и каст, в соответствии с путями, изложенными во множестве доктрин, описанных в текстах различных традиций, мифах и и легендах. Они принимают тела богов, демонов, людей, животных, птиц и зверей. Oни исчерпывают свой лимит опыта, и от круговорота жизней, с помощью особого рода силы благой фортуны, они переходят на путь Шривидьи, которому учат истинные учителя, и, следуя обрядам истинного учения, они познают истину о самих себе и возвращаются сюда, в Шринагару. Мой слуга! По твоему желанию ты тоже спустишься туда, но, из-за моей привязанности к тебе, ты вернешься в Шринагару после единственного воплощения. Кроме того, некоторые другие существа в своем последнем рождении получат наставления от тебя, и смогут вернуться в моё бытие, а благодаря данному тобой учению и другие живые существа, удаленные во времени, смогут вернуться ко мне с минимальными усилиями.

Затем Шива отправляет Хамсу вместе с его женой Хамси в квази-пространственное путешествие в Индию, чтобы пробудить этих любимых живых существ. Именно с этого момента исторические персоны Миттху и Бхули вписываются в трансцендентный регистр повествования. В результате получается необычное смешение духовного и исторического.

Хамса обретает мужской человеческий облик, рождаясь в семье смарта-браминов в 1794 году по [викрама] самвату (один из индийских календарей) в Гуджарате, в полнолуние, 29 числа месяца Пхалгуна в полдень. Эта дата соответствует среде, 5 марта 1738 года нашей эры. Его супруга Хамси также стала женщиной, но точная дата её рождения не указана. Их родители, Сури и Крипарама, и Рамакумари и Джива, тоже были воплощениями или «эманациями» Шакти и Шивы. На двенадцатый день после их рождения их родители назвали их Миттху и Бхули, устроив большой праздник по этому поводу. Миттху быстро рос, и на пятом году жизни, в самый ранний срок, дозволенный законами, он получил от своего семейного жреца (кулачарьи) посвящение в ведическую упанаяну с гимнами Гаятримантры и Саманы. Семья Миттху Шуклы, похоже, придерживалась синкретической смарта / тантрической формы индуизма, поскольку он также получил посвящение и в систему Каула Шривидья.
Защищенный от Тираскарини - обожествлённой силы неведения - милостью Богини Гаятри, он утверждает, что овладел этой системой после небольшого изучения. В двенадцать лет он женился на Бхули и вступил в этап жизни домохозяина (грихашрама). Поскольку он еще не знал освобождающей, эзотерической истины «универсального слияния» (самарасья), которую обнаружит позже, то провел следующие четыре года просто потакая своим животным инстинктам, «резвясь, как ворона», как он сам выражается.

Однако на семнадцатом году его жизни (то есть в 1755 году н.э.) в нем вспыхнуло беспричинное бесстрастие (акашмики виракти). Миттху стал равнодушен даже к своему телу, и, считая его не более чем трупом, решил оставить свой дом и семью и отправиться в Бенарес, чтобы сбросить там свое смертное тело.

Однако на семнадцатом году в нем вспыхнуло беспричинное бесстрастие. Под влиянием которого он оставил свою жену и думая [о своем теле]: «Позор мне! это же труп!», и желая сбросить его, он отправился в великолепный Бенарес, который напоминал гору Кайлаш.

Миттху не уточняет, какой именно смерти он ждал, но похоже, что изначально он надеялся достичь освобождения естественной смертью в Бенаресе (кашимтимокша), а не эзотерической практикой йогического самоубийства (уткранти). Первое более вероятно, поскольку в священных писаниях уткранти предполагает йогические навыки, которыми он, по его утверждениям, в то время не обладал, и, что более важно, потому, что веская доктринальная причина для совершения йогического самоубийства возникает в его случае в Виндхьячале, а не в Бенаресе.

Когда Миттху прибыл в Бенарес, где-то около 1755 года нашей эры, заминдарским администратором города был Бхумихара Брамин Балвант Сингх (1740–1770 гг.). Несмотря на постоянные политические волнения (Motīcandra 1962: 253–265), его бурное правление открыло период роста сельскохозяйственного производства, торговли и доходов, в результате чего Бенарес стал внутренней торговой столицей Индийского субконтинента. В 1750–90 гг., После упадка Муршидабада, Бенарес был самым быстрорастущим городом Индии (Bayly 1983: 104), идеально расположенным для получения прибыли от растущей сухопутной торговли между конфедерацией маратхов и Британской Бенгалией.

Этот быстрорастущий город привлекал и многих ученых. Упадхьяя (1985: 124–31) сообщает, что династия Маратха Пешва субсидировала ученых в Бенаресе стипендиями в размере трех лакхов рупий в год. Она также привечала аскетов и религиозных искателей всех мастей, и Миттху, семнадцатилетний смарта-брамин, инициированный в культ богини Трипурасундари из Гуджарата, мог быть одним из таковых. Как отмечает Бейли (1985: 187, ссылка 36), новые правители Бенареса, Бхумихары, стремились сделать его более привлекательным для индусов: "В Бенаресе новые правители, Бхумихары даже запретили забой скота в самых священных частях города.”

Оказавшись там, как сообщает нам Миттху, он «какое-то время упивался изучением Тантр, Упанишад и некоторых эзотерических доктрин». Поскольку эти доктрины обильно цитируются в "Хамсавиласе", мы можем увидеть изнутри некоторые из основных теологических и философских вопросов, которые обсуждались в то время в Бенаресе. Однако этих исследований было недостаточно, чтобы ответить на терзавшие его вопросы. Его сердце не успокоилось, и он покинул Бенарес в поисках смерти, что привело к встрече с Парамахамсой Ананданатхой, упомянутым выше. Эта встреча открыла Миттху секрет его истинного Я, и он понял, что был Хамсой, а его жена была Хамси. Он сообщает нам, что его «грудь расправилась от радости», когда он осознал, что: «в этом мире перерождений, какой вред может принести ослепляющая завеса славного Тираскарини нам, Хамсам!» Затем он бросился обратно, чтобы быть рядом со своей Хамси, Бхули, которая, как он узнал, была другой половиной его сущности.

Вернувшись в Гуджарат, он играл с ней в выжидательную игру, не раскрывая секрета своего озарения, ожидая «с нетерпением, днем и ночью», чтобы она проявила признаки бесстрастия. Когда она в конце концов призналась Миттху в своем бесстрастии, пока они отдыхали наедине, он понял, что кармическая полнота его жизни достигнута, и немедленно открыл ей секрет Парамахамсы. Как Хамса и Хамси, они провели остаток своих дней, занимаясь «царской йогой» (раджайога), которая в "Хамсавиласе" означает шакта-форму Расалилы, что, прежде всего, подразумевает сексуальные практики. Они также пробудили несколько других пар со зрелой кармой и создали эзотерический трактат, "Хамсавиласа", «Проявление Хамсы». Они почитали эзотерические доктрины Шривидьи до конца своих дней, пребывая в чувственном восторге (расалила) посредством сексуального контакта, и «… наконец-то вернулись в своё родное место, сиявшее в северном (трансцендентном) направлении, в великолепный зал чувственного восторга в сияющем чертоге исполнения желаний, в вибрирующем центре Шричакры».

Этот автобиографический фрейм поднимает необычайно сложные вопросы идентичности. Хамсамиттху строит повествование своей автобиографии так, как если бы это была история из "Йогавасиштхи", труда, который он часто и с симпатией цитирует, в котором мы находим похожие мотивы перевоплощений и пробуждений в параллельных вселенных. Разница, конечно, в том, что Хасамиттху представляет это не как вымысел, а как факт.

Во второй части статьи исследуется критика "Хамсавиласой" йоги Патанджали и оправдание собственной сотериологии. Хамсамиттху использует термины Патанджала-йога и Хатха-йога как синонимы, указывая, что ему не было известно о практике системы Патанджали за пределами традиции Хатха-йоги. Эту систему он противопоставляет своему собственному пониманию Раджа-йоги. И, как это принято в шастрическом дискурсе, он начинает с того, что он сам считает верным изложением взглядов своих оппонентов, с пурвапакши.

Патанджала-йога - это Хатха-йога

«Девятая эйфория» (Улласа 9) «Хамсавиласы», озаглавленная «Изложение доктрины Патанджали», является частью более длинного доксографического раздела, в котором критически исследуются соперничающие сотериологии и системы философии. Он начинается с определения ключевого механизма, с помощью которого как предполагается работает Патанджалайога:

Некоторые ученые утверждают, что учение Патанджали - истинное учение. По какой причине? Потому что оно освобождает от кармы.

Здесь можно было ожидать, что Хамсамиттху предоставит ссылку на искоренение кармы (карма-нивритти), как оно представлено в конце Йогасутры (4.29–30) или, по крайней мере, нечто, прямо основанное на этой теории, которую он, возможно, изучал. Однако, вместо этого он излагает, не называя своего источника, принцип: «Связанный кармой человек - ограниченная душа, освобожденный от кармы - это Садашива». Как ни странно, этот полустих является цитатой из "Куларнаватантры" (9.43cd), эзотерического тантрического труда. Затем Хамсамиттху утверждает, что система Патанджали, таким образом, стремится насильственно освободить ограниченную душу от всей кармы и тем самым дать ей возможность стать Садашивой. Этот воспринимаемый элемент насилия в карма-нивритти Патанджали является причиной того, почему Хамсамиттху отождествляет систему Патанджали с хатха-йогой, или йогой "усилия". Аргумент о том, что хатха-йога является насильственной или болезненной, до этого уже был предъявлен в "Адвайатаракопанишаде", Мандалабрахманопанишаде" и "Аманаскайоге". Мы догадываемся что, когда Хамсамиттху заявляет во фрейме, что он изучал Упанишады в Бенаресе, он, вероятно, имел в виду не только ранние Упанишады с комментариями Шанкары, но также и эти, более поздние тексты, которые обычно объединяются в «Йога-упанишады». Эти вводные утверждения предполагают, что окружение Хасамитху уже объединило систему Патанджали с Хатха-йогой. Подобный синтез этих двух систем, хотя и с другими обоснованиями, также можно найти в руководствах по йоге (йоганибандха), таких как "Юктабхавадева" Бхавадевы Мишры (17-й век). После установления этой эквивалентности, Хасамиттху очень мало использует йогасутру Патанджали. Даже его первое приписываемое Патанджали цитирование работы - это не вступительный стих оригинального текста, а альтернативная вводная сутра, процитированная Шанкарой в "Брахмасутрабхе" (a 2.1.3), а также в "Йогасутравиваране" (приписываемой Шанкаре): «Йога - это средство прямого постижения истины». Якоби (1970: 701) считал, что это определение йоги скорее представляет "Йога-шастру" Хираньягарбхи.

После определения сотериологической механики Патанджалайоги, Хамсамиттху приступает к исследованию предлагаемых средств, заявляя: «Хатха-йога достигается либо восемью, либо десятью ангами (ступенями)». Вполне возможно, что здесь мы должны диагностировать искажение текста, поскольку он продолжает сопоставлять схему из восьми анг и схему из пятнадцати, а не схему из десяти анг. Точное количество анг может быть и больше, по мнению Хамсамиттху. Ибо, как мы увидим, после того, как он назовет анги, он подробно остановится на даже более чем пятнадцати ангах, говоря, что их можно практиковать по желанию. Восемь анг перечисляются в "Йога-сутре", пятнадцать - в "Апарокшанубхути" и "Теджо-бинду-упанишаде".

Далее Хамсамитху дает комбинацию кратких определений и более подробных описаний анг, добавляя дополнительные вспомогательные средства и связанные с ними практики там, где он считает нужным. Что отражает его личный опыт работы с системой Йоги. Основной цитируемый им письменный источник - это "Хатха-йога-прадипика", иногда со значительными текстовыми вариациями.

Темы обсуждаются в следующем порядке:

[1.] Пять ям Патанджали
[2.] Пять ниям Патанджали
[2а.] Десять ниям Хатха-йога-прадипики
[3] Тьяга, отрешение
[4.] Мауна, молчание
[5.] Деша, место
[6.] Кала, время
[7.–8.] Мулабандха, корневой замок в сочетании с асаной, позой [9.] Пранаяма, контроль дыхания
[10.] Дехасамья, бесстрастие тела
[11.] Дрикстхити, фиксация взгляда

Дополнительные анги:
[i.] Шаткарма, шесть очищений
[ii.] Анакумбхака, восемь подтипов задержки дыхания
[iii.] Надисиддхи, очищение телесных каналов
[iv.] Кундалини
[v.] Йогические мудры
[vi.] Кхечаримудра
[vii.] Подъем Кундалини

[12.] Пратьяхара, отвлечение чувств
[13.] Дхарана, фиксация
[13a.] Растворение ума в турьяпаде, четвертом состоянии
[14.] Дхьяна, визуализация Парамашивы
[15.] Самадхи, транс
[15а.] Мукти, освобождение
[15б.] Нада, звуковые переживания в самадхи
[15в.] Унмани, трансментальное состояние
[15г.] Сиддхи, паранормальные силы

После этого в пурвапакше приводятся более детально проработанные определения анг по порядку, но с дополнениями. Поскольку ни Хамсамиттху, ни редакторы не предоставили ссылок на многие процитированные источники, я привожу их в следующем абзаце.

Начнем с перефразирования "Йогасутры" (2.30 и 2.32) для объяснения пяти ям и пяти ниям Патанджали. Хамсамиттху цитирует "Хатха-йога-прадипику" (1.15–16), перечисляя шесть препятствий и шесть помощников в йоге. Далее следует стих, источник которого не указывается, но который созвучен "Маха-субха-сита-самграхе". Tьяга, «отрешение», это непривязанность умом и телом ко всем явлениям самсары. Это определение, по всей видимости, заимствовано из "Теджо-бинду-упанишады". Мауна, «молчание», практикуется произнесением только правды, если человек вообще уполномочен говорить. Деша, «место» - это одинокий монастырь в месте с хорошим доступом к милостыне, в религиозной области, в правильно управляемом царстве, как описано в "Хатха-йога-прадипике" (1.12–13). Кала, «время», является благоприятным астрологическим моментом. Мулабандха, «корневой замок» и асана, «поза», рассматриваются вместе, согласно (опять же с существенными нюансами) "Хатха-йога-прадипике" (1.37–38), которая указывает конкретно сиддхасану. Для Хамсамиттху это одна из четырех основных сидячих поз: сиддхасана, падмасана, симхасана и бхадрасана. (Есть много поз, но четыре из них являются основными: сиддхасана, падмасана, синхасана и бхадрасана. Среди этих [четырех] сиддхасана лучшая. Поэтому упоминается только она.) Цель пранаямы, согласно Хамсамиттху - это очищение надичакры, узла телесных каналов, в которых циркулируют жизненные энергии (прана). Такое объяснение обычно встречается в хатха-йогической литературе (см. например "Хатха-йога-прадипика" 2.4-6). Каналы обычно блокируются неопределенной «грязью» (мала), которая не позволяет жизненной энергии проникать в них и свободно перемещаться. Хамсамиттху снова подтверждает это цитатой из писаний без указания источника. В "Пранатошини" Раматошаны мы находим первые три стиха этой цитаты (с несколькими отличиями), указанные как принадлежащие тринадцатой главе ещё не опубликованной в то время "Грахаямалы". Весь отрывок также кажется частично интертекстуальным с "Гхеранда-самхитой" (5.35f). Четвертый стих являющийся общей формулировкой, привязывающей канал ида к левой ноздре, канал пингала к правой ноздре и помещающий сушумну между ними двумя, остается неидентифицированным, но имеет несколько близких параллелей, например в "Джняна-самкули-тантре". За этим следует полустишие, указывающее на луну в канале ида и на солнце в канале пингала. Аналогию можно найти в "Ахира-будхнийя-самхите", которая, возможно, в свою очередь была частью "Грахаямалы". Затем неопознанный стих дает хорошо известное соотношение йогических матр 16:64:32 для вдоха, задержки и выдоха в пранаяме. Дехасамья, «невозмутимость тела», представляет собой обездвиженность конечностей, так что йог напоминает скалу. "Теджо-бинду-упанишада" и "Апарокшанубхути" подобным образом сравнивают его состояние с засохшим деревом (сукаврикшават). Человек должен оставаться неподвижным и терпеть, даже если к нему яростно приставают мухи, комары или муравьи. Дрикстхити практикуют насильственным сведением глаз, так что они фиксируются на точке между бровями. Это снова перекликается с определениями этих анг в «Теджо-бинду-упанишаде» и «Апарокшанубхути», но подчеркивает насильственные и болезненные аспекты. В этом месте в своем изложении Патанджалайоги Хамсамиттху вводит дополнительные анги, которые можно использовать по своему усмотрению. Первой из них являются шаткармы, шесть очищений, о которых говорится в «Хатха-йога-прадипике» (2.22). Затем следуют восемь подтипов задержки дыхания (аштакумбхака), как они описаны в «Хатха-йога-прадипике» (2.44). За ними следует очищение телесных каналов (надисиддхи), согласно «Хатха-йога-прадипике» (2.78), и обсуждение Кундалини со ссылкой на «Хатха-йога-прадипику» (3.104, 3.106, 3.5) и некоторые неопознанные стихи. Кундалини следует пробудить с помощью десяти йогических мудр, перечисленных в "Хатха-йога-прадипике" (3.6.) Далее следует трактовка хатха-йогической кхечаримудры, с требованием вывернуть язык, взятая из "Хатха-йога-прадипики" (3.47–49, 3.109–111, (3.98cd?)). Хамсамиттху снова отмечает, что эти дополнительные анги являются насильственным средством поднять Кундалини вверх по центральному каналу и прорваться через шесть чакр. Обсуждение системы чакр явно отложено на потом. Затем Хамсамиттху возвращается к своему списку пятнадцати анг и определяет пратьяхару, «уход», как настойчивое отвлечение ума и жизненных энергий от чувственных объектов (ср. "Теджо-бинду-упанишада", "Апарокшанубхути"). Дхарана, «фиксация», требует, чтобы ум был отвлечен как от внешних, так и от внутренних объектов и зафиксирован в «четвёртом состоянии (турьяпада)», расположенном между бровями. Далее следует цитата из «Хатха-йога-прадипики», (4.48), в которой говорится о растворении ума в этом месте фиксации. Касательно практики дхьяны, «визуализации», Хамсамиттху указывает на то, что нужно игнорировать метафизическое тождество с Шивой:

Даже если человек и является Шивой, [он должен] игнорировать это, и он должен долгое время созерцать, погруженный в четвертое состояние, Верховного Шиву, вездесущего, как эфир, в тысячелепестковом лотосе на вершине головы, согласно изречению о том, что луна [появляется] на ветке (шакчандра-ньяя).

Это подтверждается цитатой из «Хатха-йога-прадипики» (4.1). Последующее обсуждение самадхи, «транса», ничего не добавляет к цитируемым стихам (опять же без указания авторства) из «Хатха-йога-прадипики» (4.5ab, 4.7, 4.10cd – 12) [дополнительное неизученное полустишие], 4.50ab, 4.54–57 и 4.41). Затем Хамсамиттху определяет освобождение (мукти) в соответствии с системой Патанджали, просто цитируя еще больше «Хатха-йога-прадипики», (а именно 4.4, 4.62 и 4.61), опять же - без указания или дальнейшего объяснения. Затем в этом самадхи йогину являются различные внутренние звуки. Они рассматриваются в переработанной версии «Хатха-йога-прадипики» (4.47–51ab). Затем Хамсамиттху цитирует "Нада-бинду-упанишаду" (52cd-53ab), где говорится, что если йогин более не слышит даже очень громких внешних звуков, таких как звуки литавр, он достигает трансментального состояния (унмани), и его тело становится подобным куску дерева.

В какой степени можно считать достоверным изложение (пурвапакша) учения и практики йоги Хамсамиттху? «Хамсавиласа» здесь основывается на произведениях, которые другие авторы также считали авторитетными в традиции хатха-йоги. Другой пример не слишком далекого по времени автора, опирающегося на те же самые тексты, - пандит Майтхила Брамин Бхавадева Мишра, который в семнадцатом веке написал руководство по йоге (йоганибандха) под названием "Юктабхавадева", в котором используются почти идентичные источники (см. Gharote & Jha 2002 : lxxxviii), хотя и взяты совершенно другие отрывки. Таким образом, хотя пурвапакшу и нельзя считать искажающей при выборе источников, очевидно, что Хамсамиттху сознательно выбрал эти отрывки, чтобы подчеркнуть насильственную и искусственную природу Патанджалайоги. Это создает основу для его первого нападения.

Патанджала-йога это не Раджа-йога

Хамсамиттху критикует Патанджала-йогу на том основании, что она не отдает предпочтения спонтанности болезненным усилиям, и, более того считает, что Раджа-йога, не требующая усилий, является телосом (целью и смыслом) хатха-йоги. Если это будет понято, говорит он, лучше просто сразу практиковать Раджа-йогу, и, как он отмечает, есть учения за пределами системы Патанджали, которые учат Раджа-йоге. В качестве доказательства, он приводит заключительный стих «Нада-бинду-упанишады»: «Тот, чей взгляд устойчив, даже если ничего не видит, чье дыхание устойчиво без усилий, чей ум устойчив без сдерживания, именно он - йогин, учитель, воистину». И дополняет двумя стихами из «Хатха-йога-прадипики», которые решительно провозглашают превосходство царской йоги над принудительной хатха-йогой: «Все насильственные средства и усилия единения служат только для достижения царской йоги. Человек, овладевший царской йогой, обманывает смерть. Те же, кто просто практикует насильственную йогу, не зная царской йоги, на мой взгляд, несовершенны, потому что они подвержены карме». Прочтение Хамсамиттху последнего стиха, отличается от доступных мне изданий тем, что обыгрывает слово карма, поскольку Хатха-йога парадоксальным образом является «насильственным действием» (хатха-кармой), направленным на устранение кармы.

Итак, Патанджала [йога], после насильственного освобождения индивидуальной души от [плодов] накопленной, активированной и будущей кармы, помогает достичь Раджа-йоги. Итак, истинно ли сие [учение]? Индивидуальная душа может достичь великолепной Раджа-йоги без насильственных действий. Какой смысл в этих ужасных усилиях? О, прекрасная женщина! Люди, изначально совершенные, напрямую следуют царской йоге, это было известно всегда. Следовательно, учение Патанджали не может считаться истинным.

Паранормальные способности (сиддхи), которые достигаются с помощью Патанджала-йоги, также рассматриваются как препятствия для ищущего освобождения. Хамсамиттху здесь ссылается на второстепенный набор писаний, чтобы обосновать свою точку зрения. Учитывая большое внимание, уделяемое паранормальным силам в "Йогасутрах" и хатха-йогических текстах, которые он цитировал до сих пор, он обращается к "Бхагавата-пуране" (11.15.33), а также цитирует длинный отрывок из "Йогавасиштхи" критикуя сотериологическую ценность йогических сиддх. И, в конце концов, Хамсамиттху довольно резко отвергает Патанджала-йогу:

Дорогой! Патанджала-йога - это чушь, поскольку что она учит преодолению не через спонтанность, а через силу. Мудрые учат не требующей усилий, целостной королевской йоге (пурна-раджа-йога).

Что же тогда представляет собой концепция Раджа-йоги Хамсамиттху?

Раджа-йога - это Раса-лила

Царская йога "Хамсавиласы" - раскрывается лишь только после множества других глав, в которых Хамсамиттху ведет тотальную, иногда комичную, но в то же время ожесточенную борьбу с соперничающими сотериологиями - она является кульминацией четырёх йог. Она предстаёт как эзотерический чувственный восторг (рахасья-раса), превосходящий «неполную» Раса-лилу, превозносимую в кругах преданных вайшнавов (см., например, Hardy 1983: Приложение IV). Её превосходство заключается в признании сексуальных практик. Заключительная часть «Хамсавиласы» посвящена тщательно продуманной защите сотериологической ценности этой царской йоги. Хамсамиттху изо всех сил старается продемонстрировать, что кажущуюся похоть его эзотерического чувственного восторга не следует считать отвратительной, напротив, она «чиста» (шуддха). Какую чистоту он имеет в виду?

Проблема вызывания отвращения, которая угрожает подорвать обоснованность гетеропраксии Хамсамиттху, поднимается в конце трактата. Если эзотерическое чувственное восхищение воспринимается как отвратительное, как оно может вызвать духовную эйфорию, необходимую для освобождения? Непримирим конфликт между этими двумя полюсами понимания чистоты. Эти две полярные противоположности хорошо известны по долгой истории шастрических дебатов: локачара, «общепринятые способы поведения» и шастрачара, «санкционированные писаниями способы поведения». Противоречие между общепринятыми представлениями о чистоте и нетрадиционной, неортодоксальной чистотой Хамсамиттху не выражено, как это могло бы быть в произведениях ранних теоретиков Тантры в попытках провести демаркацию границ владений Вайдики и Тантрики. Скорее, мы сталкиваемся с антагонизмом между идеализированным бхактой Хамсамиттху, приверженцем чувственного восторга, с одной стороны, и лицемерной, по сути не религиозной, моралью
большинства с другой стороны.

Хамси - мой господин! Говорят, что не следует делать того, что идет вразрез с условностями, даже если оно чисто. Определенно не возникает отвращения, когда кто-то следует тому, что условно считается чистым. Хамса - Если то, что условно является чистым, противоречит писаниям, тогда зачем беспокоиться об этом обусловленном образе поведения? Если то, что санкционировано писанием, противоречит общепринятым формам поведения, то, кто сможет предотвратить получение награды в этом мире и в следующем в результате следования ему? Простая приверженность общепринятому поведению восхваляется только в этом мире, но не в ином. После смерти такой человек попадёт в ад. Условности и писания противоположны. Обычное поведение осуждается в писаниях, а обычные люди дискредитируют следование писаниям, говоря: «Всё, что насыщает желудок, правильно!» и «Кто вообще способен следовать всему тому, чему учат писания!» И как оба [одновременно] могут быть одинаково осуждаемы? Так же, как кто-либо, следующий одному писанию, осуждается теми, кто следует другим писаниям, так и в сфере условностей, кто-то, следует одним условностям, осуждается теми, кто следует другим условностям. Независимо от того, одобряются ли эти условности или осуждаются, они всегда санкционированы какими-либо писаниями. Когда они соблюдаются, не может быть никакого вреда ни здесь, ни сейчас. Какой вред могут нанести нападки приверженцев условности тому, кто её соблюдает? Посмеют ли собаки, хоть они и лают, укусить внимательного человека с толстой дубиной в руке? Разве, как в случае с ядовитой змеей и змеем-колдуном, тот, кто придерживается условностей не бессилен против преданного?

Мы видим здесь мотив, к которому продолжает возвращаться Хамсамиттху: идее о том, что вульгарные профаны, или «вороны», как он их иногда называет, стремятся утолить свои неконтролируемые аппетиты и пристрастия, тогда как утонченные посвященные "расики", или «птицы Хамсы», действуют осмотрительно в соответствии с учениями писаний и наслаждаются только после осознания своей истинной природы. "Воронье" поведение затуманивает этические суждения тех, кто следует общепринятой морали, до такой степени, что всё, что удовлетворяет пристрастия, считается ими «хорошим». Хуже того, с точки зрения Хамсамиттху, за этим следует отрицание наставлений писаний как истинной мотивации к действию. Хамсамиттху не стремится к разрешению этого конфликта, локачара просто не способствует освобождению, в то время как его собственный образ поведения санкционирован шиваитскими и шактистскими писаниями. Но, хотя он и отвергает своих оппонентов как бессильных помешать его убеждению в истинности своей гетеропрактики, он не мог не понимать того факта, что некоторые из них могут сделать больше, чем просто покритиковать. Чтобы избежать потенциальных проблем, он ратует за секретность, о чем говорится и в самых ранних писаниях Каулы, для враждебной среды. Даже тогда Хамсамиттху не желает хранить тайну, это не более чем еще одно указание писаний, которое он добровольно соблюдает.

Возлюбленная! Тем не менее, поскольку этому явным образом учит в эзотерических писаниях Шива, не следует открыто выполнять то, что противоречит общепринятым шаблонам поведения. Как сказано: «Это надо скрывать, как собственную вагину». Это следует практиковать по желанию, скрытно. Однако то, что [условно] чисто, можно практиковать открыто. На самом деле всё, что скрыто - восхитительно, все, что у всех на виду - безвкусно. Будь то условности или наставления писаний, каждый тщательно скрывает всё, что трудно достать, красивое, возвышенное, восхитительное для глаз и ума. Женщина прячет свою грудь, интимные места и т. д., потому что они прекрасны, богатые прячут свое золото, драгоценности и т. д. Точно так же высшим секретом является секс, и когда он выполняется тайно, это прилично. Хотя люди и знают, что это происходит, это не тема для обсуждения, о которой можно было бы поговорить не вызывая замешательства. Мужчины и женщины даже не произносят вслух названий занятия любовью друг перед другом, не говоря уже об именах вагины или пениса, которые используются для этого, потому что это главное табу. Люди совершают сексуальные акт, отдавая за это всевозможные ценности, такие как золото, жемчуга, бриллианты и т. д. Потому как блаженство от занятия любовью несравненно выше, чем обладание всеми драгоценностями.

Хасамиттху здесь опережает возможное возражение, что секретность может быть истолкована как реакция смущения, которое, в свою очередь, может быть вызвано отвращением. Он утверждает, что секретность не подразумевает ничего подобного, напротив, она доказывает огромную ценность того, что скрыто. Несмотря на то, что он использует такие рассуждения, его пропаганда алкоголя, бханга, мяса и сексуальных удовольствий в Раса-лиле не может быть законно подвергнута осуждению с точки зрения общепринятой морали, их «чистота» защищается исключительно на основании утверждений авторитетных писаний.

Ты слышала, прекраснейшая? Как [алкогольные и наркотические] напитки, так и [мясная] пища, используемые во время раскрытого нами славного чувственного восторга, выходят за рамки общепринятой морали, они чисты по писаниям. В них нет ничего грязного, такого что могло бы вызвать отвращение. Напротив, есть ли кто-нибудь, кто не любит заниматься любовью, лишь из-за того, чтобы его в этом не заподозрили? Если учёные скоты (пандита-пашу) доходят до того, что ругают даже это, то пусть ругают еще больше, это не наша проблема.

Принимая во внимание этот акцент на секретности, маловероятно, что Хамсамиттху предназначал «Хамсавиласу» для чего-то иного, кроме работы с небольшим кругом посвященных, и мы можем законно задаться вопросом, как она вообще была опубликована. Она был напечатана в 1937 году в «Gaekwad’s Oriental Series» Свами Тривикрамой Тиртхой и Махамахопадхьяей Хатибхаи Шастри из Джамнагара. Первый был соратником сэра Джона Вудроффа, который под своим псевдонимом Артур Авалон знаменит популяризацией тантрической литературы, и поэтому его интерес к "Хамсавиласе", сравнительно подробному тантрическому труду, может быть понятен. Но правда в том, что мы всё еще очень мало знаем о мотивах деятелей, ответственных за первые публикации таких тантрических произведений. Роль другого редактора, участвовавшего в публикации «Хамсавиласы», Махамахопадхьяйи Хатибхаи Шастри, хотя и известной персоны, остается столь же непонятной. На индуистской Махасабхе, проходившей в Бенаресе в августе 1923 года, он заявил, что индуизм переживает «тяжёлые времена» (апаткала), поскольку выйти из индуизма было легко, а войти в него было невозможно. Он призвал учредить Видватпаришад, комитет ученых, чтобы посмотреть, может ли обратное обращение в индуизм стать лекарством (Mitra 1923: 137) 92. Повлияли ли такие взгляды на состояние индуизма на решение Хатибхаи Шастри участвовать в публикация такой работы, как «Хамсавиласа», является темой для дальнейшего исследования. После публикации, «Хамсавиласа» была почти полностью забыта учеными. Год спустя В. Рагхаван (1938) опубликовал двухстраничный обзор глав 26 и 45, посвященных рагам и музыке в целом, отметив, что Хамсамиттху в первую очередь обязан Рагарнавам (работам о музыке). В 1975 году Рагхаван вернулся к работе и кратко отметил, что Хамсамиттху признавал существование десятого эстетического чувства (расы), называемого майей, «феноменальным» ("Хамсавиласа", стр. 253), очевидно, заимствовав это из "Расатарангини" (7.28) ритора и поэта XVI века Бханудатты.

Хамса - это Миттху, Хамси - это Бхули

Кажется вероятным, что "Хамсавиласа" была завершена к концу жизни Хамсамиттху. В последней главе мы обнаруживаем, что он явно близок к смерти, и готов вновь принять свою изначальную личность Хамсы и вернуться в Шринагару с Хамси. Перед тем как дать свое последнее учение, отказ Каулы от всех правил и иерархий (включая даже касты), заслуживающий того, чтобы стать предметом будущего исследования, он резюмирует свою жизнь следующим образом:

О Хамси! Какой смысл в дальнейших разговорах? Мой интеллект слаб и его хватает лишь на две секунды. Моё смертное тело - просто грязь. Моя жизненная сила не может быть обходиться без еды, питья и т. д. даже мгновение. Боли мучают меня днём и ночью. Слуги смерти угрожают мне каждый день. Мое тело переполнено массой ложных тревог. Меня окружают страдания. Этот мир - сеть страданий, как я мог надеяться найти в нем счастье? Поэтому, милостью лотосных стоп прославленного господина, истинного гуру, я вместе с тобой нашел прибежище во вселенском слиянии Шивы и Шакти, непрерывно сияющем из Города Славы.

автор - Somadeva Vasudeva, профессор индийской философии и транскультурных наук, Университет Киото.

- перевод Инвазия , 22. 01. 2001

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить симпатию и поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST