Будда и Агхорешвар - cадхана и философия

В предыдущей главе я описывал связи между агхори и множеством других религиозных традиций: сантами, суфиями, натхами, капаликами, адживиками, локаятами, традицией Парашурамы ведического / пуранического периода и буддистами. В этой главе я более направленно и детально сравню теории и практики буддистов и агхори, а также методы Будды и Саркара Бабы, потому что, как мы видели в предыдущей главе, воображаемая "временная спираль" их аскетических практик позволяет нам выдвигать гипотезы о взаимодействии и обмене идеями и практиками между двумя традициями. Кроме того, когда мы начинаем отслеживать историю этих садхан, становится очевидным, что наилучшее их описание было дано самим Буддой, как систематизированный набор практик, которые он соблюдал. Также мы имеем немногочисленные описания практик других аскетов, современников Будды, таких как Маккхали Госала, который жил в доме горшечницы по имени Халахала, или Джамбука - мальчик-аскет, который начал есть собственные экскременты в очень раннем возрасте, но это не целостные практические системы.

Как мы видели при обсуждении разнообразия, присущего традиции натхов, имеются примеры взаимодействия капалики и буддизма. Это важно для оценки развития буддийских практик и практик аугхаров и натхов в более поздние годы. Как пишет Бхарати (1968):

… Нет никакого сходства между изначальным буддизмом и тантрами, и нет возможности того, чтобы буддийская религия развивала их в рамках своей собственной традиции и на своей территории. В более поздний период развития буддизм Махаяны ассимилировал распространенные в то время практики (которые выходили за рамки буддизма) и облёк их в буддийскую терминологию. Философия поздней Ваджраяны основана именно на этих практиках. Чтобы присвоить эти практики и подтвердить их истинность, наставники Ваджраяны пользовались тантрическими понятиями - трикая, бодхичитта, каруна, шунья и т. д. (Bharati 1968: 115).

Согласно Бхарати, эти тантрические понятия достигли пика своего развития в традиции Капалики, именно поэтому в списке двадцати четырех капаликов, упомянутых в Шабаратантре встречается несколько ваджраяни-сиддхов, имена некоторых капаликов также можно встретить в списках натхов (Bharati 1968: 125).

Буддизм, особенно Ваджраяна, во многом ассимилировался из более ранних традиций Капалики. Потому неудивительно что - определенные формы Будды тождественны Шиве, в Ваджраяне есть особый “Māheśvar Bhavan” на буддийских небесах Акаништха, где пребывает бодхичитта, Вирупакша выполняет садхану Махакалы, а Авалокитешвар тождественен Махешваре в союзе с Халахалой (Bharati 1968: 312).

Еще до Ваджраяны многие из таких практик стали частью буддийской йогачары (практики йоги), очевидный пример - концентрация внимания на десяти неблагоприятных состояниях во время садханы, а именно на различных стадиях
разложения трупа (Бхарати 1968: 315-6). Далее после XII века, подтверждая наше представление о "временной спирали", буддийские практики оказали сильное влиялие на Шакта-тантры, что прямо отражается в названиях некоторых Шакта-тантр, таких как Ambar, Jal, Śambar, Kālacakra, Mahākāla (Bharati 1968:128).
Причин такого смешения традиций, которые приводит Бхарати, много, я резюмирую их так:

После X века появляется множество наставников, которые были сведущими как в шиваитских, так и в буддийских традициях, и почитались последователями обеих традиций, даже если они сами идентифицировали себя только с одной основной традицией. По крайней мере, тремя такими наставниками были Матсиендра, Джаландхар и Канха.
В некоторых регионах шиваиты и буддисты объединили свои силы для противодействия росту влияния вайшнавов. В результате произошла ассимиляция божеств, систем и наставников.
Хотя сама традиция натхов считается восстанием против буддийского влияния, до восстания среди натхов были сиддхи Ваджраяны. Например Горакханатх, который считается адептом Ваджраяны согласно тибетским преданиям.
Много раз система, предложенная одним конкретным буддийским наставником, принималась другим, который выбирал традицию, отличную от традиции первоначального наставника, например, натхов. В таких ситуациях новый наставник ассимилировался в традицию натхов как аватар (воплощение) изначального наставника. Здесь можно указать имя Вирупы, который изначально был буддистом, но позже был признан традицией натхов как Вирупа или
Вирупакша.
Некоторые наставники были хорошо известны и очень популярны. Другие традиции ассимилировали их, чтобы иметь большее влияние на мирян.
Существовали буддийские наставники, которые принадлежали к определенной категории или касте, в которой массово принимали традицию натхов, например, определенные группы, живущие в лесу (Bharati 1968: 34-5).

Эпизоды историй Таранатхи хорошо иллюстрируют такое взаимодействие между шиваитами и буддистами, особенно в контексте буддизма Махаяны. Чаще всего такие взаимодействия демонстрируют соперничество между шиваитскими и буддийскими наставниками за превосходство в плане гнозиса или духовных достижений. А также стремление буддистов установить превосходство в качестве доминирующей религии над шиваитами. Однако я подозреваю, что эта борьба спиритуалистов была также и процессом обмена элементами доктрин и практик друг друга, и, таким образом, стороны этого состязания окрашивались в характеры друг друга. В некоторых из этих историй Махадева (Шива) изображается как почитающий буддистов. В тринадцатой главе, озаглавленной "Повествование о периоде начала широкого распространение Махаяны", рассказывается:

В то время в Магадхе жили два брата-брамина, которых звали Удбхата Сиддхи-Свамин и Шамкара-Пати. Раньше они поклонялись Махадеве как своему божеству-покровителю. Оба они были знатоками философии тиртхиков, а также буддистов. Но Удбхата сомневался [в буддизме] и почитал лишь Махадеву, в то время как Шамкара-Пати почитал только Будду. Вдохновленные словами матери и приобретшие чудодейственную силу быстрого передвижения, они отправились к Кайласу, царю среди гор. На этой горе жил Махадева. Они увидели его белого ездового быка а также Ума-Деви собирающую цветы. Наконец они увидели и самого Махадеву, сидящего на троне и проповедующего. Когда пятьсот архатов прилетели из Манасаровары, Махадева поклонился им, омыл им ноги, предложил им еду и слушал их учение. Таким образом, он [Удбхана] понял, что Будда был выше. Но поскольку он ещё пребывал в сомнениях, сам Махадева сказал ему: «лишь путь Будды ведет к тому спасению, которого нельзя найти больше нигде » (Tāranātha 1970 [1575]: 100)

Есть и другие подобные истории, в которых Махадева либо благоволит буддистам, либо буддисты учиняют шиваитам разгром в дискуссиях и т. д. Некоторые цитаты будут не лишними.

Махакала (и мы знаем, что это Махакала Шива, поскольку он разговаривает с Богиней Чандикой) покровительствует Махаяна-Сангхе Шри Налендры Нагарджуны (Tāranātha 1970 [1575]: 106-7); Авалокитешвара предоставляет услуги Махакалы другу Нагарджуны Ра-ра (Tāranātha 1970 [1575]: 112); Арьядева прибывает из Шри Парваты, повелевает Махешварой, побеждает тиртхика-брахмана Дурдхарша-кала и обращает его в буддизм (Tāranātha 1970 [1575]: 125-6); Шантидева побеждает тиртхиков на юге, что позволяет буддийскому учению процветать там (Tāranātha 1970 [1575]: 219-220); в Кашмире Девапала побеждает тиртхиков, чтобы раскопать Шри Трикута-вихару, превращая жилища тиртхиков в руины (Tāranātha 1970 [1575]: 267-8); Ратнаваджра побеждает многих тиртхиков в спорах и проповедует Тантра-яну (Tāranātha 1970 [1575]: 301-2).

Историй много, и они показательно иллюстративны.

Существует также отсылка к периоду до Махаяны, которая заманчиво близка к тантрическим практикам аугхаров и более ранних капаликов. Из главы 10 «Рассказ о времени Арьи Махаломы и других»:

Царь Вирасена умер вскоре после того, как Арья Махалома и Арья Нандин начали блюсти Дхарму. Его сын Нанда взошел на трон и правил королевством двадцать девять лет. Он покорил пишачу Пи-лу-па, и потому, когда он протягивал ладони к небу, они оказывались полны драгоценных камней. (Tāranātha 1970 [1575]: 82).

Что схоже с ранее приводившейся цитатой Брахмачари Шастри об отшельниках секты Сарбханг, совершающих суровые аскезы, чтобы управлять призраками, пишачами и т. д. Практика царя Нанды на шмашане выглядит похоже. Чаттопадхьяя упоминает о существовании буддийской работы под названием Пишача-пилупала-садхана, приписываемой Праджняпале или Праджняпалите (Tāranātha 1970 [1575]: 82 fn 2). Дэвидсон, исследуя историю буддийских сиддхов, связывает их с шиваитскими сектами капаликов и пашупатов:

можно предположить, что сиддхи не заботились о какой-либо преданности, предпочитая безграничное существование психического мира, в котором ритуальные системы, социальные нормы происхождения, преемственность священных писаний и другие атрибуты институционального буддизма были просто отброшены ради личного освобождения. Идя обнаженными по своему собственному пути, преданные исключительно своим собственным субъективным переживаниям, сиддхи - в этом смысле - представляли чистоту религиозного выражения, лишенную схоластических придирок или законнических споров, которые были навязчивой традицией в больших монастырях средневекового периода... новое поколение святых не могло возникнуть в континууме сакральности строгих архатов, жертвующих собой бодхисаттв и даже просто монахов, определяющих мифологию институционального эзотеризма: они должны быть выше этого. С их украшениями из человеческих костей, тюрбанами и трезубцами, победами над демонами, полётами в страну дакинь, совокуплениями на кладбищах, такие персоны могли быть связаны только с инославными образами шиваитов, таких как капалики, пашупаты или аналогичные антиномичные личности (Davidson 2002: 169, курсив мой).

Дэвидсон иллюстрирует это ссылкой на Тиртхикачандалику, в которой сиддха Ачинта описывает себя как капалика, персонаж Саудамини в Малатимадхаве Бхавабхути, который является буддийским капаликой, а также повествованиями
Канхапы, где он прямо называет себя капаликой (Davidson 2002: 218). Далее он упоминает что существовали хорошо известные места паломничеств, где пересекались аскеты буддисты и шиваиты, такие как Девикота, Камакхья, Бхубанешвар, Варанаси, Джаландхара-питха и т. д. (Davidson 2002: 217). Но период времени, о котором говорит Дэвидсон, - примерно от шестого до восьмого века и позже. Я полагаю что принципы, очевидные как в йогачаре, так и позже, в Ваджраяне, уходят своими корнями в диалоги Будды, усиленные смежными практиками капаликов, которые, возможно, сами находились под влиянием преобладавших в тот период практик адживиков и локаят, рассматривающихся некоторыми учеными как ранняя форма Тантры. Давайте изучим этот вопрос внимательнее.

Гуру Будды, его современники и Тантра

Чаттопадхьяя (1959: 48) считает, что Тантра старше Вед. Он пишет:

… дехавады из Упанишад и Питак по сути могли быть локаятиками… Локаята была характерна своими отличительными заклинаниями и ритуалами… Как выразился Куллука Бхатта, комментатор Ману, «у шрути две стороны: ведийская и тантрическая. (1959: 48ff). Он утверждает, что Тантра локаятиков, вероятно, была традицией "асуров" или древних неарийских групп, и у них не только была иная космогония мироздания, основанная на союзе мужчин и женщин, но также и свои собственные ритуальные практики. "Это поможет объяснить ссылки на ритуалы Локаяты, в древних буддийских текстах, а также на ритуалы асуров, упоминаемые в Гите" (Chattopadhyaya 1959: 50).

Он уточняет, что чувственность, характерная для вышеупомянутых групп, поскольку она проявлялась в особые дни года, не могла быть обычной распущенностью, но имела ритуальное значение. "И если разврат был ритуалом, значит, там же была и практика поедания мяса и питья вина"(Chattopadhyaya 1959: 51). Как говорилось ранее, у аугхаров наличествуют тантрические практики. Это очевидно их отношения к шмашану, использования панчамакары (пять М - мамса [мясо], матсья [рыба], мадху [вино], мудра [чечевица или поза] и майтхуна [половой акт]), а также упоминания бхайрави-садханы среди их практик (Chaturvedi 1973: 51-56). Можно также предположить, что гуру адживики, Маккхали Госала, демонстрировал характерно тантрические склонности сожительствуя с женой горшечника, Халахалой, и по крайней мере некоторые из его практик могут быть истолкованы как практики аскета-шиваита (Basham
2002 [1951]: 36).

И нельзя не учитывать возможности влияния таких подвижников на мировоззрение и практики Будды во время его долгого медитативного периода Бодхисаттвы. Будда практиковал как адживика - говорится в Ломахассана Сутте, а также в Махасимханада Сутте Палийского Канона (Ñānamoli and Bodhi 1995).
Две другие истории из Джатак изображают Будду как Бодхисаттву, и, возможно, инкарнацию Маккхали Госала. Башам упоминает Сарабханга Джатаку, в которой Бодисаттва рождается как сарабханг и живет как знаменитый отшельник в лесу Кавиттха. Его главная ученица - Киса Вачча, имя, которое, по мнению Башама, является соединением двух имён - Киса Санкичча и Нанда Вачча. Киса покинула лес отшельников и стала жить в городе Кумбхавати как изгой (kālakaṇṇi), исцеляя плюющих на неё людей (Basham 2002 [1951]: 29). Этот случай истории похож, как будет показано ниже, на тот эпизод из жизни самого Будды, когда дети-пастушки плевались и мочились на него (Ñanamoli & Bodhi 1995:173-178), и из жизни Саркара Бабы, в которого мальчишки бросали камни (Ram 2003: 32). Киса, очевидно, была подвижницей высокого уровня, потому что, когда она умерла, церемония её кремации сопровождалась дождём из небесных цветов.

Интересно отметить здесь также и название самой Джатаки, Сарабханга - прилагательное, которое иногда используется в современной Индии для обозначения тех монахов, которые бреют головы, и существительное относящееся к аскетам-аугхари в индийском регионе Бихар (Brahmachari 1959). Башам упоминает, что адживики брили головы (Basham 2002 [1951]: 106). Фрибергер цитирует Гаутама Дхармасутру, где отрешенным
полагается "быть обритыми или носить пучок волос" (Frieberger 2005: 251), Баудхаяна был отрешённым аскетом с "головой обритой кроме пучка волос" (Frieberger 2005: 251), Васиштха Дхармасутра также упоминает что отрешённый должен "быть бритоголовым" (Frieberger 2005: 252). Мы знаем, что так делают и буддийские монахи и аскеты-аугхари. Любопытно, что Баруа также упоминает слово сарабханга в связи с адживиками, называя их "типичными представителями индийских отшельнических орденов Ванапрастха или Вайкханаса, подобных Сарабханге"(Barua 1920: 4), хотя Башам не согласен с тем, что адживики могли существовать так рано, потому что "нет никаких известных нам упоминаний в добуддийской литературе, предполагающих существование любого из таких орденов" (Basham 2002 [1951]: 98). Тем не менее, это
утверждение не подразумевает автоматического отрицания того, что группа аскетов называвших себя сарабханг могла предшествовать адживикам. Насколько они были похожи на нынешних агхори и сарбхангов - вопрос дальнейших исследований.

Есть упоминание этого имени в Рамаяне. Рама посещает отшельника Сарабханга (санскрит Śarabhaṅga) Риши во время странствий по Читракуне (Vālmīki 1998: V: 3-40; Tulasīdāsa 1968:675:4; Griffith 1895a:233).

Что касается второй джатаки, Башам пишет:

Вторая джатака рассказывает об аскете Санкичче, другом воплощении Бодхисатты. Он является сыном главного брахмана Брахмадатты, полулегендарного царя Бенареса, и в длинном описании чистилища изображается обращенным в буддизм князем. (Basham 2002 [1951]: 29) Он утверждает, что к двум аскетам, вероятно, относились с уважением как буддисты, так и адживики, что позже превратилось в индивидуальную адаптацию двух традиций. Очевидно, говорит Башам, что адживики, подобно буддистам и джайнам, "переняли традицию более ранних учителей, которые распространяли истинное учение в далеком прошлом" (Basham 2002 [1951]: 30).

Палийский канон упоминает двух гуру Будды, а именно Алара Каламу и Уддака Рамапутту; а также шесть его современников, а именно Пурана Кассапу, Маккхали Госала, Аджита Кешакамбалина, Пакудха Каччаяну, Санджая Белаттхипутта и Ниганта Натапутта. Отношение к современникам Будды в Каноне таково, что они известны как шесть учителей-еретиков, их взгляды не так подробно объясняются, как, конечно, взгляды Будды, и некоторые из них, как утверждается, жили века спустя после ухода Будды в нирвану, описание их учений часто путают, взгляды одного учителя приписываются другому в другом месте (Basham 2002 [1951]: 10). Однако философия, приписываемая им, содержит многое из того, что было включено в более позднее учение Ājivika ... (Basham 2002 [1951]: 11).

Итак, если шесть современников Будды, известные как еретические учителя, также могут пониматься в широком смысле, как адживики, то нет ли возможности того, что учителя Будды также могли быть адживиками? Возможно, хотя, как отмечает Джонс, в Махавасту, тексте второго века, который считается наиболее достоверным из традиции Махасангхики, гуру Будды упоминаются как джина шраваки (джайнские аскеты, Jones 1949-56 Vol. 1: 114 Fn8), он также отмечает что обычным обозначением джайнских аскетов было ниргрантха. Сам Будда в Махасимханада Сутте говорит, что носил власяницу, что напоминает нам об учителе-еретике Аджите Кешакамбали, получившем свое имя потому, что он
носил власяницу. Мы не можем этого утверждать, особенно после указания Башама на то, что доктрина Маккхали Госала, адживики, была основана на Нияти - детерминированном мировоззрении, основанном на предопределённости судьбы. Но у нас есть некоторая информация о гуру Будды Аларе Каламе, взгляды которого подробно изложены в двенадцатой главе Буддхакариты Ашвагхоши. Рао утверждает, что философия Алары Каламы имеет очень сильное сходство с древними эпическими школами санкхьи и йоги, за исключением того, что философия Алары - атеистическая санкхья (Rao 1964: 232). Хотя Будда и не принимал учения Алары как истинного, поскольку оно не объясняет конечности атмана, его принципы безусловно, повлияли на образ мысли будущего буддизма. Как заявляет Рао:

... само учение Arāḍas впечатляет (1) как модель атеистического мышления, исключающая все размышления о Боге в порядке вещей, (2) как подчеркивание необратимости причинно-следственной связи вещей, (3) предположением уничтожения эффекта разрушения причины, и (4) указанием на моральную дисциплину и Йогу как на правильный способ духовной жизни. Это семена не только будущей атеистической санкхьи, но также и будущего буддизма. (Rao 1964: 233)

Рао описывает основные принципы философии Алара как основанные на концепциях Кшетры и Кшетраджни или Пракрити и Пуруши, а также методе, с помощью которого
Кшетраджня достигает освобождения. Здесь Кшетра рассматривается как:

... двадцать четыре принципа, разделенных на две группы - пракрити и викара. Пракрити состоит из восьми принципов: панча-бхуты, ахамкара, буддхи и авьякта. Викара состоит из шестнадцати принципов: пять вишай (объектов чувств), пять индрий познания, пять индрий действия и манас. Все это - Кшетра. (Rao 1964: 234)

Этот список, состоящий из панча-бхутов, ахамкары, буддхи, пяти объектов чувств, пяти чувств познания, пяти чувств действия и манаса, любопытным образом похож на список, приведенный выше Чатурведи, а также на описание Шастри общих принципов веры аугхаров. Элементы этого списка также широко приемлемы для шиваитских школ, таких как пашупаты, капалики, каламукхи и т. д. Рао, продолжая описание воззрений Алары, заявляет:

А также колесо самсары, причинами которого являются аджняна (незнание ), кармана (действие) и тришна (желание). Тот, кто пойман этими тремя, не достигает "устойчивости" или саматвы. (Rao 1964: 237).

Эта цитата очень похожа на то, что Баба Кинарам говорил о майе, авидье и упадхи (см. Singh 2001). Здесь уместно упомянуть, что Винн (2003: 22) попытался показать, сравнивая различные противоречивые сектантские тексты, что, по крайней мере, события, подробно описывающие визит Будды к Аларе Каламу и Уддаку Рамапутту и его обучение под их руководством, кажутся подлинным отчетом об историческом событии. Есть еще одно подтверждение предположения, что Будда мог развить свои собственные идеи со ссылкой на Упанишады. Винн (2010: 206-7) сравнивает учения, сформулированные Буддой в Алагаддупама-сутте, как возможный ответ на идеи, выраженные в Брахадараньяка-упанишад, включая идеи об атмане, выраженные Яджнявалкьей. Винн пишет:

… возможно ли предположить, что Будда сформулировал некоторые из своих учений как ответ на идеи, содержащиеся в Брахадараньяка-упанишад? Другие ранние буддийские свидетельства предполагают, что да. В Пасадика-сутте говорится, что бывший учитель Будды Уддака Рамапутта проповедовал афоризм «видя, он не видит» (passan na passati). Этот афоризм соответствует отрывку из Брахадараньяка-упанишад (IV.3.23), где Яджнявалкья описывает недвойственное осознавание глубокого сна как состояние, в котором человек, «хотя и видит, но не видит» (pasyan vai tan na pasyati), состояние в который человек тождественен с недвойственным атманом. Это соответствие предполагает возможность того, что Будда получил знания о ранних упанишадах через Уддака Рамапутту. Поскольку другие свидетельства помещают Рамапутту в Раджариху, древнюю столицу Магадхи, или около нее, может показаться, что некая религиозная группа провозгласила учение Яджнявалкьяканды, возможно, до того, как она была включена в Бнахадараньяка-упанишад, в самом центре древнего царства Магадха при жизни Будды. (Wynne 2010: 206-7).

Имеем ли мы здесь общий источник того, что сформировало взгляды Будды в древности, и что продолжается в настоящее время благодаря аскетам-аугхарам?

Чтобы подробно рассмотреть эту проблему, давайте рассмотрим, существовало ли что-нибудь подобное во время или раньше времени жизни Будды, чтобы понять, сможем ли мы определить тот набор практик, которым Будда мог научиться у других в период покаяния и странствий. Такое рассмотрение не будет неуместным, поскольку, как указано выше, даже беглый взгляд на Палийский Канон демонстрирует множество различных аскетов, с некоторыми из которых Будда взаимодействовал, и кое-что, о чем от них узнал. Как говорит Бхиккху Бодхи:

Центр Индии, где Будда жил и учил в пятом веке до н.э. изобилует пышным разнообразием религиозных и философских верований пропагандируемых учителями, разными по образу жизни. Главное разделение пролегает между браминами и небрахманическими аскетами, samaṇas … саманы… не признавали авторитета Вед, из-за чего, с точки зрения браминов они были еретиками. Обычно они придерживались целибата, нищенствовали и приобрели свой статус по добровольному отрешению, а не по рождению. Саманы бродили по индийским деревням, иногда в компании, иногда в одиночку, проповедуя своё учение населению, дискутируя с другими аскетами, их духовные практики часто включали суровые аскезы ... Некоторые учителя из лагеря саманов учили на основе рассуждений и предположений, в то время как другие на основе собственного медитативного опыта. Будда относит себя к последним, как тот, кто учит Дхамме, которую он непосредственно познал сам. (Ñāṇamoli & Bodhi 1995: 48-49)

В таком изобилии способов взаимодействие между разными сектантами очень трудно не запутаться. Например, поразительный пример шиваитской практики, очень похожей на практику Агхоры, взят Гомбричем непосредственно из самих буддийских текстов. Рассказывая об Ангулимале как монахе-шиваите, Гомбрич упоминает обращенного в буддизм шиваита, по имени Махакала, который начал практиковать на кладбище (sosānikaṅgaṃ adhiṭṭhāya susāne vasati) одну из аскетических практик (dhutaṅga) буддийских монахов (Gombrich 2002: 159).

После описания места кремации и богини Кали из Кали-тантры он пишет:

В Тхера-гатхе мы находим пару строф 151-2, приписываемых монаху с на первый взгляд удивительным именем Махакала:

Kālī itthī brahatī dhaṅkarupā satthiṃ ca bhetvā aparaṃ ca satthiṃ bāhaṃ ca bhetvā aparaṃ ca bāhaṃ sīsaṃ ca bhetvā dadhithālikaṃ va esā nisinnā abhisandahitvā Yo ve avidvā upadhiṃ karoti punappunaṃ dukkhaṃ upeti mando. Tasmā pajānaṃ upadhiṃ na kayirā Māhaṃ puna bhinnasiro sayissan ti.

и затем интерпретирует этот стих следующим образом:

Махакала, как и Ангулимала - шайва/шакта, обращенный в буддизм. Махакала - это имя, которое он взял, чтобы идентифицировать себя с Шивой. Он посещал кладбища, чтобы увидеть там Кали, и первый стих описывает такую визуализацию… Медитирующий видит, как она отрывает конечности у трупов и делает ожерелье из них. Она держит череп, из которого капают мозги ... упоминание йогурта может также означать, что она использует череп как миску для еды и, следовательно, это было тем, что ее поклонник тоже должен был делать ... Во время или после визуализации он понимает (во втором стихе), что как только он умирает, его собственный труп может быть расчленен таким же образом, и его череп может быть так использован (Gombrich 2002: 159-60).

Гомбрич приводит и другие примеры упоминания Шивы и Кали в Палийском Каноне, указывая на то, что хотя и присутствует упоминание о шива-видджье и бхута-виджжье в Дигха-Никае; упоминание Ишаны в Тевиджа Сутте; описание
богов в Каноне такими терминами, как махешаккха (могучий, атрибут Махеши) и аппешаккха (бессильный), они сложны для восприятия и не имеют четко определенного значения. Кали, как он пишет, упоминается более конкретно, например "в Мара-таджжанийя-сутте (сутта 50), Maха Моггаллана говорит Маре, что он, Мара, является (или был) сыном Кали". (Gombrich 2002: 161) Но наиболее интересным описанием того, что я называю Агхора-садханой, является садхана Будды, которая описана в Махасимханада-сутте. Такая же садхана
описывается также Ломахамса Джатаке. Как пишет Башам:

Например, в Ломахамса Джатаке говорится, что сам Бодхисатта однажды стал адживикой. Обнаженный и одинокий, он бежал, как олень, при виде людей. Он ел отбросы, мелкую рыбу и экскременты. Чтобы его аскезы не были потревожены, он поселился в глубине джунглей. Зимой он покидал джунгли и проводил ночь под порывами резкого ветра, скрываясь в тень, как только всходило солнце. Ночью он был мокрым от талого снега, а днем от воды, капающей с деревьев. Летом он повернул процесс вспять и весь день проводил на солнце, в то время как ночью джунгли укрывали его от прохладного ветра. (Basham 2002 [1951]: 110).

Я вернусь к более подробному описанию этой садханы ниже, в под-главе «Садхана Будды». Башам осторожно намекает, что описанная садхана, вероятно, подходила не всем аскетам-адживикам, и хотя она включает в себя обилие возможных садхан, суровые аскеты-адживики, вероятно, выбирали далеко не все из них. В подтверждение он приводит пример мальчика Джамбуки, который в очень раннем возрасте пристрастился к наготе и поеданию экскрементов, и по этой причине был изгнан организованной общиной адживиков, которой он был принят в детстве (Basham 2002 [1951]: 113). Позже этот мальчик стал известен как «пожиратель ветра» (vātabhakkho), и в конечном итоге был обращен Буддой. Упоминания подвижников, питавшихся только воздухом, встречается также в Рамаяне Валмики.

Башам настаивает на том, что существовало множество аскетов-адживиков и в целом они не были организованной группой. Маккхали Госала, которого считали современником Будды, пытался это сделать, и ему удалось организовать линию под эгидой Адживики, но остались многие другие, которые были аскетами в свободном плавании, и их многие считали адживиками (Basham 2002 [1951]: 97).

Садхана Будды

В Палийском Каноне говорится, что на исходе жизни, когда Будде исполнилось восемьдесят лет (Ñāṇamoli & Bodhi 1995:177), его кожа потеряла свой прежний блеск, конечности стали слабыми, тело сгорбилось, а сила его глаз, ушей, носа, языка и телесных ощущений иссякла (Ñāṇamoli 1992: 274), его ученик, почтенный Сарипутта сообщил ему, что один из первых приверженцев Дхаммы, Сунаккхатта, сын Личчавов, распространял в Весали слухи о том, что Будда ничем не лучше обычного человека, что его философия была лишь плодом мысли, и что эта философия может принести пользу лишь индивидуально практикующему и никому иному. Будда ответил Сарипутте, что эти слова заблудшего Сунаккхатты были сказаны в гневе, а затем описал Сарипутте, как приобрел прямое знание, которое практиковал и проповедовал всю свою жизнь. Рассказ Будды Сарипутте в Махасиханада-сутте очень длинный, я приведу здесь некоторые из тех особых практик, которые имеют отношение к моей теме:

Сарипутта, я помню, что жил святой жизнью, характерной четырьмя качествами. Я был аскетом крайней степени; я жил в крайней степени дико; я был до крайней степени невозмутимым; я жил до крайней степени уединённо. Мой аскетизм, Сарипутта, был таким, что я ходил обнаженным, отвергая условности, облизывая руки, не подходя, когда зовут, не останавливаясь, когда просят; ... я ел зелень, просо, дикий рис, кору, мох, рисовые отруби и рисовую пену, кунжутную муку, траву и коровий навоз; я питался лесными корнями и плодами; я питался опавшими фруктами. Я одевался в коноплю, в ткань из конопли, в саваны, в выброшенное тряпьё, в кору деревьев, в лохмотья шкуры антилопы, в ткань из травы куша, в кору, в древесную стружку, в волосы с головы, в шерсть животных, в совиные перья ... Такова была моя дикость, Сарипутта, что, подобно стволу дерева тиндука, моё тело годами покрывалось пылью и грязью, которая накапливалась и отваливалась с моего тела. «О, надо бы мне стереть эту пыль и грязь руками, или позволить другому стереть эту пыль и грязь руками» - такое мне и в голову не приходило ... Мое уединение, Сарипутта, было таким, что я бежал в какой-нибудь лес и жил там. И когда я видел пастуха, или кого-то, собирающего траву или хворост, или дровосека, я бегал из рощи в рощу, из чащи в чащу, от ложбины к ложбине, от холма к холму. Зачем? Чтобы ни они меня, ни я их не видел ... Я вползал на четвереньках в загоны, когда пастух угонял скот, и ел навоз молодых телят. Когда мои собственные экскременты и моча выходили из меня, я питался собственными экскрементами и мочой. Я выбирал какую-нибудь внушающую ужас дремучую глушь и селился там - в дремучей глуши настолько внушающей ужас, что у обычного человека волосы встали бы дыбом. Когда наступали холодные зимние ночи , я проводил их на открытом воздухе, а днем прятался в рощах. А в месяцы жаркого сезона я жил днем на открытом воздухе а ночью - в рощах… Я устраивал себе логово в могилах на костях мертвецов. И мальчишки-пастухи подходили и плевали на меня, мочились на меня, кидали в меня грязь, и тыкали мне в уши палками. Но я не помню, чтобы когда-либо злоумышлял против них. Такова была моя невозмутимость ... Сарипутта, есть некоторые отшельники и брамины, чье учение и взгляды гласят: «Очищение происходит через жертву». Но не найти такой жертвы, которой я не принес бы в этом долгом путешествии, я, который должен был стать помазанным благородным царем, либо зажиточным брамином. (Ñāṇamoli & Bodhi 1995:173-176)

Это описание, данное Буддой, несомненно, шокирует. Настолько, что эту Сутту также называют Ломахамсана-парьяйя (Ñāṇamoli & Bodhi 1995: 1200 n 199), или "Дискурсом, поднимающим волосы дыбом". В наших эвристических целях я сравниваю два застывших во времени образа: один - практики. приписываемые Будде, и два - практики, приписываемые аугхарам. Для этого я использую очень простую методологию. Я опишу аскетические практики Будды так, как их описывает палийская традиция, на примерах из различных дискурсов Палийского Канона и свяжу их с описанием практик Агхоры. На конкретных примерах практик в местах кремации, мы увидим, имеют ли две сходные практики одно и то же значение для практикующих их. Я надеюсь, что мои сравнительные упражнения помогут читателям лучше понять эти две традиции, по мере нашего исследования сходств и совпадений традиционных
практик.

Возвращаясь к Будде и рассмотрению практикив местах кремации, которые он предпринимал, а также идей о теле и телесном, и ссылок на состояние ума и социальные установки двух групп практикующих аскетов,следует перечислить то, что
можно назвать "шокирующими" элементами практик Будды:

1. Будда питался диким рисом, шелухой, рисовыми отрубями, рисовой пеной, кунжутом, мукой, трава, коровьим навозом, пометом молодых телят, а также собственными
экскрементами и мочой.
2. Будда носил одежду из саванов, выброшенных тряпок, коры деревьев, шкур антилопы, лоскутов шкуры антилопы, травы куша, опилок, волос с головы, шерсти животных и крыльев совы;
3. Будда намеренно выглядел грязным, поскольку пыль и грязь накапливалась с годами, слеживаясь на его теле и отслаиваясь;
4. Будда искал полного уединения, удаляясь в глубину джунглей и внушающие трепет рощи, где у нормального человека волосы могут встать дыбом, и избегая любых контактов с людьми, жил там;
5. Будда какое-то время спал в могилах на костях мертвецов;
6. Будду беспокоили мальчики-пастухи, которые плевали и мочились на него,, обливали его грязью, тыкали палками ему в уши, но он не проявлял гнева; и
7. Будда совершил так много жертвоприношений, что было нелегко найти той жертвы, которую он не принес.

Конечно, это были не единственные садханы, которые выполнял Будда. Он выполнял садхану вдоха и выдоха, которую мы сегодня называем пранаямой; садхану, состоящую в том, чтобы есть очень мало, всего-навсего одно рисовое зернышко в день; совершал омовение трижды в день; практиковал неподвижное сидение или стояние в течение длительного времени; проявлял доброту ко всем существам, даже к тем созданиям, которые жили в расщелинах земли; и многие другие аскетические действия. Но, возможно, именно благодаря практикам в местах кремации Будда обрел понимание концентрации на теле как главного принципа правильной концентрации (Ñāamoli & Bodhi 1995: 173-178), включающего в себя осознание четырех поз тела, абсолютную осознанность физической активности, бренности всех частей тела и тех элементов, которые составляют тело. Это понимание еще больше укрепляется Девятью Кладбищенскими Созерцаниями, которые он так сформулировал в Сатипаттхана-сутте:

(1) И далее, как если бы монах, увидев тело человека, умершего один, два или три дня назад, вспухшее, сине и гниющее, брошенное в могилу, переносит увиденное на свое собственно тело следующим образом: "Действительно, и мое тело такого же рода, поэтому оно будет подвержено этому и не избежит этого".
Таким образом он отслеживает тело само по себе внутренне, либо он отслеживает тело само по себе внешне, либо он отслеживает тело само по себе внутренне и внешне. Он отслеживает факторы возникновения в теле, либо он отслеживает факторы исчезновения в теле, либо он отслеживает факторы возникновения и исчезновения в теле.
Либо его памятование соотносится с мыслью "Есть тело" по мере необходимости, только ради знания и памятования, и он живет, ни на что не опираясь, и ничто в мире не присваивает.
И таким образом монах отслеживает тело само по себе.
(2) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу, съедаемое вороньем, ястребами, грифами, псами, шакалами либо различными видами червей, переносит увиденное на свое собственное тело следующим образом: "Действительно, и мое тело такого же рода, поэтому оно будет подвержено этому и не избежит этого".
Таким образом он отслеживает тело само по себе...
(3) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу и ставшее скелетом с остатками плоти и крови на костях, соединяемых сухожилиями...
(4) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу и ставшее скелетом со следами крови без плоти на костях, соединяемых сухожилиями...
(5) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу и ставшее скелетом без плоти и крови на костях, соединяемых сухожилиями...
(6) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу и ставшее грудой костей, разметанных по сторонам: там – кости кисти, здесь – кости стопы, берцовая кость, бедренная кость, тазовая кость, позвоночный столб и череп...
(7) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу, ставшее выбеленными костями цвета ракушки ...
(8) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу, ставшее костями, пролежавшими грудой более года ...
(9) И далее, как если бы монах, увидев тело, брошенное в могилу, ставшее костями, что сгнили и превратились в пыль, переносит увиденное на свое собственное тело следующим образом: "Действительно, и мое тело такого же рода, поэтому оно будет подвержено этому и не избежит этого".
Таким образом он отслеживает тело само по себе внутренне, либо он отслеживает тело само по себе внешне, либо он отслеживает тело само по себе внутренне и внешне. Он отслеживает факторы возникновения в теле, либо он отслеживает факторы исчезновения в теле, либо он отслеживает факторы возникновения и исчезновения в теле.
Либо его памятование соотносится с мыслью "Есть тело" по мере необходимости, только ради знания и памятования, и он живет, ни на что не опираясь, и ничто в мире не присваивает.
И таким образом монах отслеживает тело само по себе.

(Перевод с пали Д.А. Ивахненко)

И, хотя Бодхи говорит, что эти созерцания не требовали реального наблюдения за трупом в могиле, их можно было представить в медитации (Ñanamoli & Bodhi 1995: 1192 fn 150), Уилсон подробно описывает, цитируя Висуддхимаггу Буддхагхоши (датируемую примерно 412 г. н.э.), что "медитирующий должен пойти на место кремации и выбрать труп на одной из десяти стадий разложения, от трупа, распухшего от гниения (уддхумата) до скелета (атхика)" (Wilson 1996: 16). Фактически, вторая глава Висуддхимагги, называемая "Дхутанга-ниддеша" (Buddhaghosa 1956: 59-83), содержит подробные описания этих видов аскетических практик и того, что они включают. Из тринадцати видов практик, перечисленных здесь Буддхагхосой, две называются «практикой носящего выброшенное тряпьё» и «практикой обитателя могил». Даже сегодня, как упоминает Уилсон, тайских и шри-ланкийских монахов отправляют в залы вскрытия для наблюдения за участью тела (Wilson 1996: 195 n 6). Кроме того, Ньянамоли ссылается на то, что буддийские монахи жили, среди прочих мест, в склепах, до явления Анатхапиндики:

Дело было вот как. Благословенный Будда жил в то время в Раджагахе, в Бамбуковой роще, и он не давал никаких указаний о жилищах для монахов. Они жили тут и там в лесах, в корнях деревьев, под нависающими скалами, в оврагах, в пещерах на склоне холмов, на кладбищах, в зарослях джунглей, на открытом воздухе, на кучах соломы. (Ñāṇamoli 1992: 87).

Позже этот же факт повторяется непосредственно в словах Будды в Дигха Никае, в Саманнапхала-сутте, где Будда описывает достоинства жизни монаха принцу Аджатасатту:

Затем он, вооруженный арийской моралью, арийским сдерживанием чувств и арийским удовлетворением, находит уединенное жилище в корнях лесного дерева, в горной пещере или ущелье, на кладбище, в зарослях джунглей или на открытом воздухе на куче соломы. (Walshe 1995: 101).

В Висуддхимагге Буддхагхоша явно подразумевает три уровня практикующих на кладбище:

Суровый отшельник должен жить там, где всегда есть сожжение трупов, трупы и траур. Среднему разрешено жить там, где есть одно из этих трёх. Практикующему лёгкую аскезу разрешается жить в местах, где нет кладбищенских атрибутов… (Buddhaghosa 1956: 77).

Подобные описания встречаются и в других местах Палийского Канона. В Махадуккханда-сутте, давая проповедь о материальной форме, Будда объясняет монахам опасности, связанные с прелестью материальной формы, на примере красивой молодой девушки из благородного сословия, которая стареет, теряет молодость и красоту тела, болеет и становится зависимой от других, и вот, брошена на кладбище:

- Эту же женщину теперь можно увидеть как труп, брошенный на кладбище... один, два, три дня.., раздувшийся и сочащийся гнилью. Как вы думаете, монахи? Исчезли ли ее прежняя красота и прелесть, и стала ли очевидной опасность? - Да, достопочтенный. - Монахи, вот опасность прелести материальной формы. Теперь эту женщину можно видеть как труп, брошенный на кладбище, терзаемый воронами, ястребами, стервятниками, собаками, шакалами или разными видами червей ... скелет из плоти и крови, скрепленный сухожилиями ... скелет без плоти, залитый гниющей кровью, скрепленный сухожилиями ... скелет без плоти и крови, скрепленный сухожилиями ... разбросанные там и сям кости - здесь кость руки, там кость стопы, здесь бедренная кость, там ребро, здесь ребро, там позвоночник, вот череп ... свежие белые кости, цвета раковины… а через год - кучу старых тусклых костей … кости сгнили и рассыпались в прах. Как полагаете, монахи, осталась былая прелесть или же исчезла, и опасность стала очевидной? - Да, достопочтенный. - Монахи, это и есть опасность материальной формы (Ñāṇamoli & Bodhi 1995:183).

Этот образ мертвого тела и медитативной ассоциации монахов-бхиккху с ним можно найти также в Витаккасантхана-сутте, где Будда советует монахам избавляться от нездоровых мыслей, думая о чем-то полезном:

... Благодаря исследованию опасности этих мыслей, а затем и любых злых и нездоровых мыслей, связанных с вожделением, ненавистью и заблуждением, они отбрасываются им и исчезают. С отказом от них его ум становится внутренне устойчивым, умиротворенным, целостным и сосредоточенным. Так же, как мужчина или женщина, молодые, здоровые и любящие украшения, испытали бы ужас, унижение и отвращении, если бы им на шею повесили дохлую тушу змеи, собаки или человека, точно так же ... когда монах исследует опасность этих мыслей… его ум становится внутренне устойчивым, спокойным, целостным и сосредоточенным. (Ñāṇamoli & Bodhi 1995:212)).

Далее, в Каягатасати-сутте (Ñāṇamoli & Bodhi 1995: 952) Будда предлагает те же девять кладбищенских созерцаний, которые были процитированы выше, монахам для развития правильной осознанности тела. Такую осознанность можно найти в истории члена общины по имени Яса, богатого человека, любившего чувственные удовольствия, который однажды утром просыпается и видит своих слуг лежащими вповалку в беспорядочных позах, и у него возникает мысль о кладбище. Ему становится настолько противно, что он надевает одежду, идет к Будде и становится монахом (Ñanamoli 1992: 48).

Есть еще одна ассоциация Будды и монахов с кладбищем на примере одежды, которую они носили. Часто они носили одежду из выброшенных лохмотьев и саваны. По крайней мере, два примера этого можно найти в Палийском Каноне: первый касается объяснения Будды Удайину о том, почему монахи уважают и почитают его, а второй - одежды Нанды. Первый пример взят из Махасакулудайя-сутты:

… Ныне есть мои ученики, которые носят выброшенные лохмотья, носят рубище; они собирают лохмотья на кладбищах, свалках или рынках, превращают их в рубище и носят их. (Ñanamoli & Bodhi 1995: 633).

Второй пример касается сводного брата Будды, Нанды, который становится бхиккху, но приходит к Будде, одетый во все свои наряды. Будда говорит ему:

Нанда, это неправильно, что ты, член общины, презревший мирскую жизнь ради бездомности, наряжен в чистые и отутюженные халаты, подводишь глаза и носишь глазированную миску. Быть членом общины, презревшим мирскую жизнь ради бездомности, значит быть лесным аскетом, питающимся только милостыней, пищей, добытой попрошайничеством, носящим рубища, и живущим без оглядки на чувственные желания. (Ñanamoli 1992: 84).

В Махавагге встречается довольно длинное описание монахов, не только собирающих лохмотья в местах кремации, но и ссорящихся из-за них, и по этому поводу Будде пришлось дать им наставления:

И вот, в то время несколько монахов шли по дороге в страну Косала. Некоторые монахи пошли на кладбище за лохмотьями, другие не стали их ждать. Те монахи, которые ходили на кладбище за лохмотьями, взяли лохмотья, а те монахи, которые не ждали их, говорили так: «Преподобные, дайте и нам». Они же отвечали: «Преподобные, мы не дадим вам ничего; почему вы не подождали нас?» Они рассказали об этом Будде. Он сказал: «Я говорю вам, монахи, не отдавать часть, если вы не желаете, тем, кто не ждет». И вот, через некоторое время несколько монахов шли по дороге в страну Косала. Одни монахи пошли на кладбище за лохмотьями, другие остались ждать. Те монахи, которые ходили на кладбище за лохмотьями, взяли лохмотья, а те монахи, которые ждали, говорили так: «Преподобные, дайте и нам». Те же отвечали: «Преподобные, мы не дадим вам ничего; почему вы не пошли с нами?» Они рассказали об этом Будде. Он сказал: «Я говорю вам, монахи, отдавать часть, (даже) если вы не желаете, тем, кто ждет». И вот, через некоторое время несколько монахов шли по дороге в страну Косала. Одни монахи сразу пошли на кладбище за лохмотьями, другие пошли потом. Те монахи, которые первыми пошли на кладбище за лохмотьями, добытыли их; тем же монахам, которые пошли потом, ничего не осталось, и они говорили так: «Преподобные, дайте и нам часть». Те же отвечали: «Преподобные, мы не дадим вам ничего; почему вы не пошли сразу?» Они рассказали об этом Будде. Он сказал: «Я разрешаю вам, монахи, не делиться, если не хотите, с теми, кто пришёл позже». И вот, через некоторое время несколько монахов шли по дороге в страну Косала. Они все вместе пошли на кладбище за лохмотьями, некоторые монахи добыли лохмотья, а другие монахи нет. Те монахи, которые остались ни с чем, говорили так: «Преподобные, дайте и нам часть». Те же отвечали: «Преподобные, мы не дадим вам части; почему вы не добыли (сами)?» Они рассказали об этом Будде. Он сказал: «Я говорю вам, монахи, отдать часть, (даже) если вы не желаете, тем, кто идет вместе с (вами)». И вот, через некоторое время несколько монахов шли по дороге в страну Косала. Они, договорившись, пошли на кладбище за лохмотьями; одни монахи нашли лохмотья, другие нет. Те монахи, кто не нашёл их, говорили так: «Преподобные, дайте и нам часть». Те же отвечали: «Преподобные, мы не дадим вам части; почему вы не нашли (сами)?» Они рассказали об этом Будде. Он сказал: «Я говорю вам, монахи, заключив уговор, отдавайте часть, (даже) если вы не желаете, тем, кто идёт с вами». (Horner 1971: 399-400).

Буддхагхоша подробно описывает, что такое лохмотья или рубище и почему тряпки, собранные на кладбищах, считаются рубищем (Buddhaghosa 1956: 60). Даже Махавасту, текст Махасангхики Винаи, хоть и не столь детально как приведённые палийские тексты, бесспорно, содержит ссылки на кладбищенские практики.

Эти практики, будь то пребывание на месте кремации, медитация на труп и всю нечистоту, которая с ним связана, ношение рубища из одежд, подобранных на помойках или в местах кремации, и попрошайничество пропитания имеют поразительное сходство с практиками Агхоры.

Эти элементы садханы Будды - лишь малая часть Палийского Канона, и, возможно, никто, кроме самых ярых бхиккху, даже не обратил бы внимания на столь мелкие подробности садханы. Однако, крайне важнен и показателен сам тот факт, что садхана составляет фундаментальную основу успеха или неудачи аскета, а также философскую надстройку его духовной жизни. Это та фаза жизни, которая постоянно вдохновляет новых искателей быть похожими на своего учителя. Будда постоянно говорил о принципах и процессах, которые могут привести и приводят к прекращению страданий, с конечным результатом правильной жизни - состоянием Ниббаны. Его теория описывается как антиведическая, материалистическая, нетеистическая и т. д., поскольку Будда сосредоточился на теле, чтобы вести своих монахов к более глубокому знанию, истинному знанию, прямому гнозису природы мира.

До сих пор я рассматривал практики, описанные Буддой, которые очень похожи на практики Агхоры. Однако верно и то, что есть элементы садханы Агхоры, которым мы не находим аналогий в буддийских текстах. Можно указать на отличие практик Агхоры от практик Будды:

1. Они используют панчамакарью в своей садхане, что связано с Тантрой; 2. Они теистичны в том смысле, что верят в Шиву, Шакти или Брахму; 3. Как и другие шиваитские или шактийские аскеты, они мажут свое тело пеплом.

Саркар Баба мало рассказывал о своей садхане, но считал, что такие суровые садханы случаются в жизни всех серьезных аскетов. Под этим он, вероятно, имел в виду, что такие практики выполняются всеми аскетами, по крайней мере, его стиля, в более или менее одинаковой степени. Ньянамоли упоминал (1992: 357, с.1), что такая же садхана была предписана джайнским аскетам. Однако Ньянамоли не приводит тексты, иллюстрирующие этот факт. Джонс в своем переводе Махавасту упоминает, что Будда называл своих учителей Алара Каламу и Удраку Рамапутту джинашраваками, то есть монахами-джайнами. Это подчеркивает тот факт, что такой тип суровой садханы не был эксклюзивным случаем Будды. Башам показал, что этот отрывок, цитируемый самим Буддой, отождествляет его садхану и садхану аскета-адживика (1951: 110). Сравнительно с этим описанием деятельности и философии Будды, аугхари также можно считать антиведистами, а на примере их телесно-ориентированных практик их можно рассматривать как материалистов. Подобно Будде, они также воспринимают тело как доказательство реальности жизни и стремятся понять эту реальность через него.

Однако аугхари при этом верят в существование силы за пределами тела - Брахмы, Шивы, или Шакти, которые создали, поддерживают и контролируют Мир. Их садхана включает в себя не только сосредоточение на теле, но и пробуждение
Шакти, скрытой в теле, и исследование праны, жизненной силы, которая оживляет тело посредством связи с божественной силой, а именно дыхания. Их телесно-ориентированный материализм сам по себе является конечной целью не потворства гедонистическим чувствам, а наоборот - дисциплиной тренировки тела ради того, чтобы садхак вышел за пределы собственных ограничений.
Как говорится в книге Брахманишта-Падья:

В кульминации своей садханы агхори становится подобен Шиве. В соответствии с философией Агхоры, дживатма и параматма становятся гармоничными по милости гуру, и становятся едины и неразличимы. Другая форма Агхоры - абхеда (недифференциация по категориям). (Pandey 1965: 39f).

Сходства между аугхарами и буддистами

Чтобы более внимательно изучить эти сходства, позвольте мне исследовать некоторые дальнейшие связи между Агхорой и буддизмом и их практикой. И здесь возникает вопрос - возникли ли эти сходства в практиках и философии гораздо позже, или же они являются продолжением схожих направлений мысли из более древних времен, предшествующих Будде. В этом разделе я рассмотрю сходство практик Агхоры с линиями Ваджраяны и Махаяны, чтобы понять, есть ли продолжение связи. Основной элемент моего исследования, как и прежде, - шмашана-садхана, и я постараюсь показать, как она реализуется в практиках различных буддийских и небуддийских групп.

Начиная с V века и позже, с появлением Тантры в индийском духовном ландшафте, легче проследить историю развития двух потоков через взаимообмен в тантрических традициях. Снеллгроув во введении к Хеваджра-тантре пишет:

Что же касается претензий, что буддизм перестаёт отличаться от некоторых других типов индийской религиозной практики в это время, теперь демонстрирует ошибочность более, чем когда-либо. В самом деле, буддийские и небуддийские тантры основаны на схожих идеях и часто содержат аналогичный материал, и многие параллели очевидны, но можно спросить - а на каком предыдущем этапе доктрины это не так? Буддисты теперь так же, как и раньше, обладают аналогичными идеями и отличительной терминологией, и мы даже не можем быть уверены, что они обусловлены внедрением этих новых понятий и практик. Последователи небуддийскихТантр вполне могли зависеть от тех, кто называл себя буддистами, как и ведантисты, вероятно, зависели от мадхьямиков (1980 г. Т. 1: 7).

Такая неоднозначность в установлении границ отражает исторические взаимодействия и заимствования со стороны обеих групп религиозных адептов. Определяющим элементом здесь является шмашана-садхана, медитации в местах кремации, которые могут варьироваться от простого созерцания и медитации на месте кремации, до выполнения таких практик, как шава-садхана. Общность практик у адептов Ваджраяны и аскетов Агхоры довольно легко увидеть благодаря элементам тантры, присутствующим в обеих практиках. Эти элементы сходства демонстрируют связь не только между буддийской практикой и практикой Агхоры, но также и между буддийской практикой, Агхорой и тантрическими практиками. Как пишет Уилсон:

Существует сильная близость между тантрическим путем героя ... и путем практикующего медитации на месте кремации в нетантрическом буддизме. Оба проводят свои медитации в местах кремации, а не в других, более благоприятных местах. Оба сталкиваются с перспективой встретиться с хищными животными и демонами, которые посещают места кремации в поисках пищи, а также с перспективой быть ошибочно принятыми гражданскими властями за преступников в поисках убежища от закона. И это крайне рискованный сотериологический путь, на который вступают оба практикующих. Точно так же, как практикующий тантрические медитации "левой руки" должен быть героем, который не подвержен низменным желаниям, поскольку он участвует в обрядах, которые активируют сильнейшее сексуальное вожделение как средство трансценденции, на месте кремации медитатор использует свое вожделение с осознанием того, что медитация может иметь крайне неприятные последствия для него, если женский труп, который он созерцает, окажется скорее привлекательным, нежели отвратительным. (1996: 188 9).

Например, говорят, что знаменитый Сиддха Тилопа посетил шмашан под названием «Ужасающий Смех», населенный буддийскими и небуддийскими дакинями, чтобы навестить ачарью богини Матанги, который практиковал йогическую дисциплину (Trungpa 1980: 126). Падма Тодренцель, изучавший Мантраяну, брал себе тантрических спутниц, "наделенных особыми качествами, от высших небес до кладбищ" (Changchub 2002: 3). Леди Еше Цогьял, в тексте восьмого века, носит украшения из человеческих костей и в течение года практикует аскезы (Changchub 2002: 74). Известно, что целая армия из восьмидесяти четырех буддийских сиддхов была инициирована в месте кремации и, как говорят, жила там (Dowman 1985). Среди них - Махасиддха Луипа, который, как говорят, ел мертвечину по велению куртизанки (Dowman 1985: 35); Махасиддха Домбипа, который обучил 500 йогинов и йогини на месте кремации в Карнатаке (Dowman 1985: 58); Карнатака, который был инициирован йогином на месте кремации над телом своей мертвой жены (Dowman 1985: 73-4); Тантипа, который учил Кришначарью есть экскременты, как хлеб с маслом, и пожирать человеческую плоть, как волк (Dowman 1985: 103); Кхадгапа, который скрылся на месте кремации и принял посвящение от Карпати (Dowman 1985: 108); Махасиддха Нагарджуна, принявший посвящение на месте кремации (Dowman 1985: 112); Kанхапа, который учился на месте кремации есть человеческое мясо, как волк (Dowman 1985: 126); Шьялипа, построивший хижину на месте кремации и живший там (Dowman 1985: 149); Тилопа, живший на шмашане в Канчи (Dowman 1985: 151) и так далее, список продолжается. Из него Минапа, Горакша, Сараха, Канхапа, Карпати и т. д. имеют очень прямые связи с шиваитами, как мы видели ранее. Мало того, некоторые из буддийских сиддхов, такие как Матсиендра, Горакша и Джаландхара, также принадлежат к шиваитам в традиции натха-йогов, тем самым демонстрируя слияние традиций в этих персонах тантрических адептов. Уайт приводит веские аргументы в пользу датировки зарождения натха-сиддхов до двенадцатого-тринадцатого веков, и показывает, что единственное историческое имя, которое является общим для всех линий натха-сиддхов - Матсиендранатха имя которого можно объединить с именами Минанатх и Луипа, потому что все три имени означают «повелитель рыб». Уайт также упоминает, что имена Матиендра-Мина, Горакша, Нагарджуна, Карпати, Чауранги, Танти / Тинтини, Карнари / Канери и Кантхади появляются во всех списках сиддхов - индо-тибетских сиддхачарьев, индийских йогинов-махасиддхов и индийских раса-сиддхов (White 1996: 91-2). Уайт убедительно доказал, что натха-сиддхи (от которых ведёт начало по крайней мере один поток традиции Агхоры - горакханатхи, гимали-аугхари) (Chaturvedi 1973: 76) были обращены из буддизма в индуизм после девятого века н.э.. Бриггс считает аугхаров последователями Горакханатха. Характерная особенность: в отличие от других канпхата-йогов, аугхары не прокалывают ушных хрящей.

Чатурведи подтверждает тот факт, что аугхары гималийской традиции прослеживают свою генеологию до Горакханатха и что эта традиция, вероятно, возникла среди буддийских аскетов Тибета. Очень важный момент, отмеченный Уайтом, заключается в том, что персонами в линии сиддхов были сначала сиддхи по линии передачи гуру, а позднее - буддийские или индуистские сиддхи, о чем свидетельствуют как индуисты, так и буддисты, повторяющие имена одних и тех же персон в своих собственных списках. Изучение жизни буддийских сиддхов показывает, что их образ жизни во многом был подобен жизни современных аугхаров, как и жизнь паривраджаков, которые бродили по сельской местности до и во времена Будды, фактически - тот образ жизни, который вёл сам Будда, когда был аскетом, странствующим в поисках просветления. Связывая элементы Тантры, обнаруживаемые в практиках Агхоры, с аналогами у буддийских сиддхов, Мишра пишет:

Слово «сахаджа» также использовалось в Тантрах. Сахаджаяну называли ‘риджу марга’. "свар-садхана" также известна как риджу марга ... Примечательно, что святые агхори также подчеркивали свар-садхану и самарасату (отсутствие различий вкусов или состояний) ... В традиции Агхоры обнаруживается такое же сильное противостояние общепринятой традиции, как и в писаниях Тантры. Подобное противостояние - отличительная черта Сиддхаяны. Съедобное-несъедобное, приемлемое-неприемлемое и т. д. - это те категории, которые сиддхи сочли ложными. Среди таких сиддхов - Домбипа, Шабарпа, Куккурипа, Сарвабхакша, Авадхути и т. д.. Эти имена олицетворяют общественное движение против ложных правил, основанных на варнашрамах, престиже и статусном сознании, и дискриминационном отношение к шудрам и женщинам ... Агамы и Тантры повлияли на буддизм, а затем буддизм повлиял на традиции святых. (Mishra 2001: 25-26).

Далее Сандерсон демонстрирует тесную связь между текстами адептов шиваизма и буддизма, которую буддийские Йогинитантры заимствовали из шайва-тантр, особенно Видьяпитха-тантр из бхайравического направления шиваитского канона (Sanderson 1995: 94):

Сравнение двух этих групп текстов показывает общее сходство в ритуальных процедурах, стиле поклонения, божествах, мантрах, мандалах, ритуальной одежде, капалических атрибутах, специальной терминологии, секретных жестах и секретных жаргонах. Есть даже прямое заимствование отрывков из шиваитских текстов с 15 по 17 главы буддийской Лагхусамвары (Херукабхидхана), которые передают секретным жаргоном односложных слов [ekākṣaracchoma] характеристики, посредством которых буддийский адепт может понять, что женщина принадлежит к тому или иному из семи родов йогини и семи родов дакини, и которые повторяют samayācāraceṣṭāvidhāna, главу из раздела Йогинисамчара Джаядратхайамалы. Глава 19 Лагхусамвары, о характеристиках йогини, известных как ламы, соответствует 29 главе Сиддхайогешвариматы. Глава 43 буддийской Абхидханоттары, о правилах [samaya], связывающих посвященных, соответствует главе 85 Пикуматы. И 15 глава буддийской Самвародай по классификации чаш из черепов тесно связан с четвертой главой этого же текста (Sanderson 1995: 94-5).

Сандерсон приводит и несколько других примеров, ясно подтверждающих буддийские заимствования из шиваитских текстов, а не из некоего общего культа, как было предположено Стефаном Бейером (1973: 42)

Место кремации

Для раскрытия сходства между практиками Будды и практиками Агхоры, даже беглый обзор современной литературы Агхоры, особенно относящейся к кинарами-аугхари, обнаруживает поразительное сходство. В начале этой главы я подробно обсуждал учение Будды, данное им ученикам для медитации на труп в месте кремации. Позвольте теперь начать с разъяснения смысла места кремации как подходящего места для аскетических практик с точки зрения Агхоры, как это объяснял Саркар Баба:

Молодой аскет Шамбху однажды спросил Агхорешвара: - Отче! Чистое ли место шмашан? Подходит ли он для медитации и поклонения? Смеясь, Агхорешвар ответил: - О, невинное дитя! Не может быть места более чистого, чем шмашан. Никто не сможет исчислить, сколько трупов огонь этого шмашана принял на протяжении десятилетий. Никто не знает, сколько трупов великих воинов, царей, императоров, купцов, торговцев, святых и добродетельных людей, воров, идиотов, эгоистичных авантюристов и ученых предлагалось в качестве жертвоприношения в прошлом, предлагается в настоящем. и будет предлагаться в будущем языку присутствующего здесь в форме горящего огня Махакалу. Огонь многих домов и городов угас, но огонь великого шмашана всегда продолжает гореть и постоянно принимает жертву из тел безжизненных людей. Пренебрегающих своей жизненной силой ради привязанности, испуганных живых существ также можно видеть и сгорающими на кострах своих забот. Нет большой разницы между ними. Отсутствие чистого видения автоматически толкает тебя в костер беспокойства. По этому поводу не может быть двух точек зрения; это неизбежно. Шмашан служит местом упокоения тел безжизненных существ, так же, как чистое и пламенное сердце йогов и агхорешваров даёт приют пране живых существ ... Твоё тело постоянно меняет свою форму, в каждый миг от детства до юности, от юности до зрелости и от зрелости до старости… Молодой искатель Шамбху! Когда ты это поймешь, ты освободишься от страха перед этим огнём, сжигающим или возрождающим безжизненные существа в себе. Юный подвижник! Человека, который привязан к дому и семье, друзьям и родственникам, можно видеть сгорающим в огне собственных забот даже когда он жив. Разве ты не видишь - пламя сжигает мёртвых, а заботы сжигают живых. Там, где есть привязанность и пока есть привязанность, огонь привязанности сжигает живые существа. От муравья до слона, от человека до богов, от мала до велика - никому не избежать этого. Отбрось привязанности, отбрось наслаждение привязанностями, откажись и от самого этого отказа. Когда всё перестанет быть твоим - когда не станет ничего твоего - ты станешь свободным от страхов и иллюзий, которые беспокоят тебя, когда вы видишь тела, горящие в огне шмашана. Юный подвижник! Даже твоя юность горит и постоянно меняется. Тебе следует это понять, потому что это истина. (SSS 1982: 22-23).

Этот отрывок демонстрирует не только важность места для кремации как подходящего для медитативной практики места, но также перекликается и с основными положениями Девяти Кладбищенских Практик Будды, в точке осознания быстротечности жизни и избавления от привязанности ко всем формам и идеям, которые сжигают людей на костре забот и беспокойств. Особенно важно здесь уравнение сжигаемого в костре мертвого тела с живым существом, горящим в костре забот, непрерывно поглощаемым огнем
умственных, физических и эмоциональных усилий, составляющих то, что мы называем жизнью. Эта метафора поразительна тем, что превращает описание нормальной жизни в образ мертвого тела, поглощенного непроявленным пламенем, непрерывно сгорающего не понимая этого.

Примечательно, что подобные практики в местах кремации у буддистов назывались словом dhūtānga (Wilson 1996: 42-3, Buddhaghosa 1956: 61), имеющим тот же корень, что и слово avadhūt, используемым для описания реализованных святых Агхоры. Ещё одно схожее слово - dhūta - аскет, избавившийся от омрачений практикой одной из анг йоги (Buddhaghosa 1956: 61-2, Buddhaghosa 1922: 69 fn 1).

Еще одно свидетельство достоинств проживания на шмашане и ношения одежды, взятой там, следует из этого отрывка Агхора Вачана Шастры:

Аугхары-агхорешвары не являются бременем для общества… Они используют выброшенные вещи, выброшенную одежду, живут на местах кремации, посвящая свою жизнь всем, кто приходит к ним. (Ram 1991: 74,).

Другой причиной для выполнения аскетических практик на месте кремации является относительное уединение, которого аскет может достичь там для спокойной садханы: в Индии последователи этой традиции обычно жили уединяясь от общества. Поэтому местами их аскетических практик были руины, пустоши или другие уединенные места, которых общество избегало. Фактически, в этом причина того, что место кремации стало местом для аскетических практик, потому что обычные люди приходят сюда только изредка, когда им это абсолютно необходимо, и потому эти места остаются безлюдными. (Chaturvedi 1973: 74).

В книге Аугхар Бхагаван Рам приводится полный список аскетов-аугхаров, которые жили в местах кремации (Chaturvedi 1973: 22-32), а именно - Аугхар Харабдас, который жил на шмашане Маникарника на возвышении (macān), Агхори Притамрам, который жил на шмашане Сваргадвар в Джаганнатхапури, Рамнарайан Агхори, который жил на шмашане Арра, также упоминается шмашан в Гаухати, Ассам, где живут несколько аскетов-аугхаров и проводят свою садхану.

В книге «Агхорешвар Самведанашил», Саркар Баба хвалит своего ученика за то, что тот носит одежду из выброшенных лохмотьев и саванов, что поразительно перекликается с наставлением, которое Будда дал Нанде ради надлежащего поведения монаха его ордена:

Безупречный подвижник! ... Это святость. Несмотря на то, что ты родился в богатой семье, отрешение которое ты проявил по отношению к своим родственникам и друзьям, достойно похвалы для посвящённых аскетов. Теперь ты не имеешь права и на их одежду, будь она бархатная, шелковая или из очень тонкой, хорошей шерсти или обычная ткани. Это подобно рождению непривязанности ко всему. Тот, кто довольствуется одеждой, сделанной из разорванных и грязных кусков ткани, взятых из кучи мусора или с места кремации - воистину человек сбалансированного видения, сбалансированных знаний, сбалансированного интеллекта и сбалансированного счастья. (SSS 1984: 66).

В этой же книге, обсуждая практические аспекты садханы, Баба спрашивает свою ученицу, Майтрейяни Йогини, чего она достигла с помощью практик на шмашане. Йогини отвечает:

Результаты я получила мгновенно. Склонность к привязанности, которую я испытывала, когда видела кого-то, была полностью разрушена. Отныне я ни в чем не нуждалась. Все те вещи и средства, что необходимы для жизни человека, стали легко доступны мне. Из-за увеличения толпы (преданных) через три года я ушла на гору Уманатх. Я служила многим страдающим и обездоленным людям своими благословениями… (SSS 1984: 131).

Ясно, что с йогини произошли две вещи из-за ее кладбищенских практик. Мало того, что она потеряла влечение к телам как прекрасным объектам восхищения, она также осознала природу быстротечности жизни, тем самым убив свою алчность и взрастив удовлетворение. Теперь всего, что попадалось ей на пути, было достаточно для ее содержания. Уилсон приводит многочисленные примеры из буддийской литературы, в которых Будда достигает того же результата для своих монахов, либо направляя их посещать шмашан, либо, если они все еще охвачены страстью, вызывая в их воображении прекрасные образы, которые затем магическим образом изменяются, претерпевая смерть и разложение, и тем самым испепеляя желание в корне, из которого оно проистекает (Wilson 1996: 79ff).

Тело:

Одно из наиболее поразительных сходств между практиками Будды и практиками Агхоры - это сосредоточение на теле, созерцание тела и, наконец, осознание преходящей природы тела, отказ от привязанности к нему. Описывая четыре основы внимательности в Сатипаттхана-сутте Маджхима-Никаи, Будда
говорит:

Монахи, вот прямой путь к очищению существ, к преодолению печали и горя, исчезновению боли и скорби, достижению истинного пути реализации Ниббаны, а именно - четыре основы осознанности.. Каковы эти четыре? Итак, монахи, бхиккху пребывает в созерцании тела как тела, ревностный, полностью осознающий и внимательный, отбросивший вожделение и отвращение мира. Он пребывает в созерцании чувств как чувств, ревностный, полностью осознающий и внимательный, отбросивший алчность и вожделение мира. Он пребывает в созерцании ума как ума, ревностный, полностью осознающий и внимательный, отбросивший вожделение и отвращение мира. Он пребывает в созерцании объектов ума как объектов ума, ревностный, полностью осознающий и внимательный, отбросивший вожделение и отвращение мира. (Ñanamoli & Bodhi 1995: 145).

Затем Будда развивает свой монолог и описывает концентрацию на дыхании, четыре позы, полное осознание, нечистоту частей тела и элементов, которые составляют тело, девять кладбищенских созерцаний, созерцание чувств,
созерцание разума, созерцание объектов разума и четырех благородных истин. Описывая осознанность дыхания, он говорит:

Таким образом, он пребывает в созерцании тела как тела внутреннего, или он пребывает в созерцании тела как тела внешнего, или он пребывает в созерцании тела как тела как внутреннего, так и внешнего. Или он пребывает в созерцании природы возникновения тела, или он пребывает в созерцании природы исчезновения тела, или он пребывает в созерцании в теле его природы как возникновения, так и исчезновения. Или же в нем просто утверждается осознание того, что «тело есть» в той мере, в какой это необходимо для чистого знания и концентрации. И он пребывает независимым, ни за что на свете не цепляющимся. Вот каковым пребывает монах созерцая тело как тело. (Ñanamoli & Bodhi 1995: 146).

Этот акцент на теле столь же четко отражен и в литературе Агхоры. Я проиллюстрирую это несколькими примерами из книги Агхор Вачана Шастра:

Искатели! Знайте, что этим человеком является Агхорешвар, который делает свое тело хранилищем добродетели, который поклоняется добродетелям, который взращивает добродетели и который постоянно находит добродетели внутри себя. Ваше собственное тело подобно трупу, и в вашем теле осуществились многие смиренные желания. Вы можете поддерживать его, сохраняя хорошие мысли. С помощью этого тела можно достичь всего. Очищение тела известно как "тапа" (аскетическая практика). Эти методы должны предприниматься в ранней юности. Воздействием разума мы нагреваем свое тело, охлаждаем свое тело и бросаем его в огонь множества индульгенций, который сжигает его, сжигает и превращает в пепел. потом, по прошествии определенного периода, наступит время, когда само наше дыхание - наша внутренняя связь с Богом - тоже остановится, и в этой точке восприятия творение для нас исчезнет. В нашем восприятии этого творения больше не будет (Ram 1991: 243f).

Саркар Баба акцентирует важность тела, отвечая своему ученику, когда тот спрашивает его: "Гурудев! Я Бог?", он отвечает:

О посвящённый подвижник! Если бы этой мысли не возникло в твоих мыслях, то существовал бы Бог где-нибудь за их пределами? Безусловно нет. Тебе это было разъяснено неправильным образом. Пойми же правильно. Ты есть бог в телесной форме - этого тела и разного рода мыслительных процессов, желаний-представлений, волений, которые продолжают возникать в нём, благодаря тому, что известно под именем Джива. В тот момент, когда все неправильные действия прекратятся, ты воистину станешь богом. (SSS 1984: 20).

Эта цитата важна не только потому, что, подобно Будде, она фокусирует ищущего на достоинствах тела, также она раскрывает ту же тему, которую разъяснил Будда, - тему зависимого происхождения (patīcca samuppāda). Проще говоря, мир существует для нас, потому что мы существуем, а мы существуем, потому что мир существует. Мир существует для нас, пока мы живем, пока мы здесь, в нём. Когда нас здесь нет, он перестает существовать для нас. Наше существование и существование мира для нас взаимозависимы. Это иллюстрируется опытом Чххотая Бабу, бродившего с Бабой глубокой ночью по гхату Ганги в Парао. Эту историю мне рассказал Чххотай Бабу в Дели во время полевых исследований.

В Парао Саркар Баба будил Чхотая Бабу каждые сутки в два часа пополуночи и они отправлялись на омовения в Ганге. Он нырял под воду перед Раджгхатом. Уже тогда здесь было место кремации, заполненное трупами. Там было так много трупов, что им двоим приходилось перешагивать через них, чтобы добраться до Ганги. И Саркар Баба там совершал омовения! Процесс его омовения был уникальным. Поскольку Чххотай Бабу не умел плавать, Саркар Баба просил его стоять в воде, а сам нырял под воду. Чххотай Бабу стоял так час, полтора, а иногда и два. Вокруг было абсолютно тихо и безлюдно. Насколько мог видеть глаз - абсолютное запустение во всех направлениях. И Саркар Баба оставался под водой полтора часа. Иногда Чхотай Бабу беспокоился - куда пропал Саркар Баба, может его схватило какое-то водное чудовище. Но через час или два Саркар Баба выходил из воды, смеясь.

Однажды утром, в два, Саркар Баба вел его к Ганге и перешагнул через мертвое тела. Это был труп женщины. На ее теле не было одежды и обе ее ноги были раздвинуты. Тело гнило, и все же она выглядела красивой. Саркар Баба заставил Чхотая Бабу встать между ее ног и сказал: "Стой так. Никуда не уходи". Затем Саркар Баба как обычно нырнул и исчез под водой. Чхотай Бабу, стоял между ног мертвой женщины, у него закружилась голова от зловония исходящего от трупа. У него не было влечения к телу этой красивой женщины. Но он получил приказ своего гуру, поэтому превозмогая себя продолжал стоять. Примерно через полтора часа появился Саркар Баба. Когда он выходил из Ганги, то спросил Чххотая Бабу: "Ты это видишь? Какое у нее красивое тело. Если бы она была жива, никто бы не оставил ее одну. И посмотри на нее сейчас, даже какое-нибудь животное не стремится обнюхать ее. Вот почему я говорю, что жизненная сила, присутствующая в теле - самое важное."

Сосредоточение внимания на теле и реализация духовного потенциала, присущего телу, хорошо проиллюстрированы в книге «Вивекшар», о чем я подробно говорил в предыдущей главе, описывая принцип кайя-парикайи. В другом контексте, объясняя достоинства познания собственной жизненной силы, прана-садханы, Агхорешвар говорит маланга-факиру, пришедшему из Афганистана:

Прана является причиной всех достоинств. Только незнание этого делает путника слепым на долгом пути, заставляя людей заблуждаться. Этим странствиям, поискам и любопытству приходит конец, когда человек становится естественной частью всезнающего Сознания. Это Сознание возникает из упорных поисков праны, а тело является источником праны, маланга. Погружение в прану - очень ценный опыт. После достижения этого состояния осознание того, когда наступило утро, когда наступил вечер, когда наступила ночь, когда наступил день, какой нынче год, какой день, исчезает. Достижение этого состояния вызывает у человека тонкие ощущения. (SSS 192: 34).

Идея этой цитаты - концентрация на живом теле посредством сосредоточения и познания праны, жизненной силы, звучит так же, как и то, что Будда говорит своим ученикам о внимательности к телу. Будда, разъясняя четыре принципа внимательности, говорит следующее, чтобы объяснить элементы в теле:

Итак, монахи, бхиккху рассматривает то же самое тело, как бы оно ни располагалось, где бы оно ни находилось, состоящим из элементов следующим образом: «Это тело состоит из элемента земли, элемента воды, элемента огня и элемента воздуха». Точно так же, как опытный мясник или его ученик убивший корову и сидящий на перекрестке, разделав ее на части, монах рассматривает это самое тело… как состоящее из элементов следующим образом: «Это тело состоит из элемента земли, элемента воды, элемента огня и элемента воздуха» (Ñanamoli & Bodhi 1995: 148).

Саркар Баба, объясняя бренность тела своему ученику Дарши, говорит:

Дарши! Уставшее тело снова сливается с пятью элементами, когда прана покидает его. Считай прану источником знания. Без праны человек не может познать ни мир, ни его создателя. Только через прану, пребывающую в теле, можно познать мир и его создателя. (SSS 1982: 36).

Также он говорит:

Дарши! Ты видишь ученика Шамбху. У него есть и другое имя - Шаугат. Ты знаешь значение этого имени? Всем, кто желает понять значение этого имени; следует понимать и распознавать «мертвых» и «судьбу мертвых». Кто не знает этого факта? Без праны "мертвое" - единственное подходящее определение для него. (SSS 1982: 15).

Здесь Агхорешвар дает небуддийскую интерпретацию слова «saugat», интерпретируя его как śava+gati, то есть тело, очищенное от элементальных нечистот, и поскольку в нем не возникает никаких желаний, представлений или отвлекающих факторов, оно подобно трупу, "шава". По этой причине он призывает своего ученика Шамбху сосредоточиться на теле, и добрых делах, которые оно может совершить:

О Шамбху! Физическая форма - это эманация самой Божественной Матери и я не хочу, чтобы сосуд твоего тела пребывал пустым от тебя. Внутри само тело является сознательным великим творением. (Shukla 1982: 9).

Очевидно, что внимание к телу считается среди аугхаров столь же важным, как и Будда описывает своим монахам. Будда описывает концентрацию на дыхании своим бхиккху таким образом:

… И вот, монах, ушедший в лес, или в корни дерева, или в пустую хижину, пусть сядет сложив ноги крест-накрест, выпрямив спину и установив внимание перед собой, внимательно вдыхая, внимательно выдыхая. Медленно вдыхая, пусть он осознаёт: «Я медленно вдыхаю»; медленно выдыхая, пусть осознаёт: «Я медленно выдыхаю». Вдыхая быстро, пусть он осознаёт: «Я вдыхаю быстро», а бытро выдыхая, пусть он осознаёт: «Я быстро выдыхаю». Пусть он тренируется так: «Я буду дышать, ощущая всё тело», и пусть он тренируется так: «Я буду выдыхать, ощущая всё тело». Пусть он тренируется так: «Я буду вдыхать успокаивая телесные ощущения»; и пусть он тренируется так: «Я буду выдыхать успокаивая телесные ощущения». (Ñanamoli & Bodhi 1995: 145-6).

Подобным образом и Саркар Баба наставляет своих учеников:

Тот, кто пребывает в одиночестве, а если он собран, даже среди людей, наблюдая за продолжительностью, силой и формами своего дыхания, может хорошо понять свои задачи на день. Если продолжительность дыхания короткая - это прекрасно. Если нет, то результат будет печальным - его может тянуть к материальным удовольствиям. Чем короче дыхание, тем лучше. Если дыхание остановится внутри - это принесёт радость. Если дыхание регулировать, то какие формы оно примет? (Ram 1991: 247).

Это особенно наглядно в контексте Агхоры со ссылкой на сказанное Буддой о внимании к телу. Когда аугхари живёт на шмашане, он или она видит окончательную судьбу тел вокруг себя и понимает, что его собственное тело ничем от них не отличается. Это приводит не только к осознанию непривязанности к телу, но и к осознанию телесных процессов, включая осознание процессов вдоха и выдоха. Как только практикующий сможет сосредоточиться на этом процессе, он или она начинает осознавать и все другие процессы, происходящие в теле.

Есть еще одно сходство между практиками аугхаров и Будды, насколько это известно, уникальное для аугхаров. Будда, говоря о своих аскетических практиках, ясно сказал, что он употреблял даже свою собственную мочу и экскременты, пока они выходили из него. Известно, что аугхары аналогичным образом употребляют собственную мочу и экскременты во время садханы. Вот отрывок из книги Аугхари Бхагаван Рам:

’Amarī’ следует употреблять постоянно. ‘Vajrī’, если невозможно употреблять его постоянно, следует употреблять не реже одного раза в сутки. (Chaturvedi 1973: 51).

«Амари» - термин аугхаров, обозначающий мочу, а «ваджри» - экскременты. Таким образом аскет употребляет собственные отходы. Логика такой практики:

... это вызывает непосредственное переживание Бога и почтение ко всем его проявлениям, а сам практикующий совершенствуется благодаря этому. Практикующий, который их использует становится бесстрашным и непобедимым. Ведь даже не практикующий садхан скотоподобный человек использует их для увеличения сельскохозяйственного производства, чем приносит миру благо. (Chaturvedi 1973: 51).

По крайней мере один ощутимый эффект такой практики заключается в том, что она разрушает различие между тем, что красиво и соблазнительно, и тем, что не таково. Она также раскрывает процесс трансформации материи посредством тела - тот объект, который был столь привлекательным и аппетитным при проглатывании через один конец тела воспринимается как отвратительный на выходе. Эта практика Агхоры разрушает различие между прекрасным и уродливым в самой жесткой форме. Разумеется, помимо психологического эффекта неразличения абстрактных категорий, имеются и физические эффекты употребления таких веществ в грубом и тонком теле практикующего. Как не единожды мне говорили практикующие врачи, свежая моча здорового человека излечивает болезни, а моча, которая выварена до высокой степени концентрации - усиливает духовную практику. Также существует и хорошо продуманная система уринотерапии под названием «свародая вигьяна», но это, похоже, более современная разработка.

Еще одно сходство между аскетической практикой Будды и Саркара Бабы, хотя и не прямо, но относится к практике Будды по преодолению сильной жары и холода в неблагоприятные сезоны. Вот как поступал Саркар Баба, когда жил недалеко от деревни Манихара возле города Банарас:

Примерно в десять-одиннадцать утра Баба спускался с холма. Он нес в руке палку, шёл очень быстро, входил в деревню крича: «Ма, дай мне roṭī (хлеба)!» и проходил перед всеми домами, но не останавливался ни перед одним из них. Если кто-то ложил дал (чечевицу), роти (хлеб) или джаггери (нерафинированный сахар) в миску, которую он нёс в руке, он ел это всё на ходу. И кормил не только себя, но и стаю из восьми или десяти собак, бежавших за ним через деревню. Он уходил со своей едой в бамбуковую рощу за деревней, съедал сколько нужно, а остальное выбрасывал в роще. Деревенские собаки доедали за ним. Рядом был высохший пруд, похожий на засохшее поле. На нём не было ни единого дерева. В жаркий, изнурительный полдень месяца Jeṭh (май-июнь) Баба ложился на землю этого пруда накрывшись покрывалом. Иногда он закрывался около 10 утра и лежал так весь день, вставал около шести вечера, когда садилось солнце, а затем возвращался на свой холм (Ram 2003: 31).

Философские принципы

Помимо сходств в отношении к местам кремации и практиках, связанных с телом, есть и сходства в философии Будды и философии Агхоры. Уилсон пишет о трёх принципах буддийской философии:

В глазах мудрого все явления непостоянны (санскрит - анитья; пали - аничча), характеризуются недугом или страданием (санскрит - духкха; пали - дуккха), и отсутствием какой-либо неизменной сущности (санскрит - анатман; пали - анатта).
(Wilson 1996: 10).

Именно с целью указать путь к избавлению от страданий Будда учил своей Дхамме четырех благородных истин, а именно:
благородной истины страдания (дуккха), благородной истины происхождения страдания (дуккхасамудайя), благородной истины прекращения страдания (духкханиродха) и благородной истины Пути, ведущего к прекращению страдания (духкханиродхагамини патипада)
(Ñanamoli & Bodhi 1995: 25).

В этом контексте страдание возникает из-за привязанности к непостоянным вещам (аникчата), и относится ко всем видам обусловленных состояний, разделенных на пять категорий, а именно:
материальная форма (рупа), чувство (ведана), восприятие (санна), представления ума (санкхара) и сознание (виннана).
(Ñanamoli & Bodhi 1995: 27)

Те, кто привязан к непостоянству осуждены такой привязанностью на «блуждание в круговороте повторяющихся существований, самсару, каждый цикл которой приносит им страдания нового рождения, старения, болезни и смерти». (Ñanamoli & Bodhi1995: 25).
Говоря о непостоянстве и страдании, Будда говорил о не-Я (анатта). Проще говоря - поскольку всё в теле, уме, чувствах, восприятии и т. д. непостоянно и подчинено законам сгущения и растворения элементов (земля, вода, огонь и воздух), теория "вечного элемента личности" - безумие, ибо всё меняется и ничто не переживает распад. Таким образом, представление о вечном «Я» считается результатом невежества.

Философия же Агхоры, напротив, придерживается шакта-шиваитской традиции. Тем не менее, форма Шивы - Агхор, которая упоминается в Ведах, рассматривается Бабой Кинарамом как "суверенный" Нираламб, в котором дживатма и параматма становятся единым без всякой двойственности (Chaturvedi 1973: 35). Кинарам также использовал слово Ниранджан для такой же концепции независимого Брахмана. Таким образом, видимый мир рассматривается как фикция ума, порожденная силами иллюзии (майя) и форм (упадхи) (Chaturvedi 1973: 36).
В писаниях Кинарама наличествует концепция инкарнации Брахмы (аватар). Чатурведи пишет:

Кинарам-джи сказал - аджа (неизвестный, нерожденный, всемогущий), безупречный, вездесущий, непостижимый умом (манас), интеллектом (буддхи), невыразимый словом, независимый Брахма принял форму тригуна-атмаки (наполненного тремя качествами - саттвы, раджаса и тамаса) силой собственного желания и, будучи единым, стал многим. (Chaturvedi 1973: 37).

Следовательно, в этом воспринимаемом мире майя (иллюзия) окрашивает всё воспринимаемое, придавая ему видимость плотности там, где ее нет, ибо всё существующее преходяще, смертно и эфемерно. Все инструменты восприятия составляют целостный инструмент восприятия - тело, и само это тело подвержено растворению. Чатурведи:

В этом теле есть пять органов чувственного восприятия (глаза, уши, язык, кожа и нос), пять органов чувственного действия (руки, ноги, анус, родительный орган и рот) и одна антахкарана (место зарождения мысли, эмоций и сознания).
Эта антахкарана имеет четыре аспекта:
ман / манас (когнитивный инструмент),
буддхи (интеллект или мыслительный инструмент),
читта (интуитивный инструмент) и
ахамкара (инструмент эго).
В человеке обитает хридайя (ум), который вдохновляет и освещает все чувства.
Кинарам, анализируя объекты чувств, сказал, что человек соткан из праны (жизненной силы), прана соткана из швас (дыхания), швас соткан из шабда-брахмы (логоса или звуковой вибрации Брахмы), а Брахма пребывает в собственной естественной форме. Брахма вечен и несокрушим, но
тело изменчиво и бренно. Состояние тела столь же мгновенно, как и капли росы. (Философские принципы:

Помимо этих сходств в отношении к местам кремации и практиках, связанных с телом, есть и сходства в философии Будды и философии Агхоры. Уилсон пишет о трёх принципах буддийской философии:

В глазах мудрого все явления непостоянны (санскрит - анитья;
пали - аничча), характеризующиеся недугом или страданием (санскрит - духкха; пали - дуккха), и отсутствием какой-либо неизменной сущности (санскрит - анатман; пали - анатта).
(Wilson 1996: 10).

Именно с целью указать путь к избавлению от страданий
Будда учил своей Дхамме четырех благородных истин, а именно:
благородной истины страдания (дуккха),
благородной истины происхождения страдания (дуккхасамудайя),
благородной истины прекращения страдания (духкханиродха) и
благородной истины Пути, ведущего к прекращению страдания (духкханиродхагамини патипада)
(Ñanamoli & Bodhi 1995: 25).

В этом контексте страдание возникает из-за привязанности к непостоянным вещам (аникчата), и относится ко всем видам обусловленных состояний, разделенных на пять категорий, а именно:
материальная форма (рупа),
чувство (ведана),
восприятие (санна),
представления ума (санкхара) и
сознание (виннана).
(Ñanamoli & Bodhi 1995: 27)

Те, кто привязан к непостоянству осуждены такой привязанностью на «блуждание в круговороте повторяющихся
существований, самсару, каждый цикл которой приносит им страдания нового рождения, старения, болезни и смерти». (Ñanamoli & Bodhi1995: 25).
Говоря о непостоянстве и страдании, Будда говорил о не-я (анатта). Проще говоря - поскольку всё в теле, уме, чувствах, восприятии и т. д. непостоянно и подчинено законам сгущения и растворения элементов (земля, вода, огонь и воздух), теория "вечного элемента личности" - безумие, ибо всё меняется и ничто не переживает распад. Таким образом, представление о вечном «Я» считается результатом невежества.

Философия же Агхоры, напротив, придерживается шакта-шиваитской традиции. Тем не менее, форма Шивы - Агхор, которая упоминается в Ведах, рассматривается Бабой
Кинарамом как "суверенный" Нираламб, в котором дживатма и параматма становятся единым без всякой двойственности (Chaturvedi 1973: 35). Кинарам также использовал слово Ниранджан для такой же концепции независимого Брахмана. Таким образом, видимый мир рассматривается как фикция ума, порожденная силами иллюзии (майя) и форм (упадхи) (Chaturvedi 1973: 36).
В писаниях Кинарама наличествует также концепция инкарнации Брахмы (аватар). Чатурведи пишет:

Кинарам-джи сказал - аджа (неизвестный, нерожденный, всемогущий), безупречный, вездесущий, непостижимый умом (манас), интеллектом (буддхи), невыразимый словом, независимый Брахма принял форму тригуна-атмаки (наполненного тремя качествами - саттвы, раджаса и тамаса) силой собственного желания и, будучи единым, стал многим. (Chaturvedi 1973: 37).

Следовательно, в этом воспринимаемом мире майя (иллюзия) окрашивает всё воспринимаемое, придавая ему видимость плотности там, где ее нет, ибо всё существующее преходяще, смертно и эфемерно. Все инструменты восприятия составляют целостный инструмент восприятия - тело и само это тело подвержено растворению. Чатурведи:

В этом теле есть пять органов чувственного восприятия (глаза, уши, язык, кожа и нос), пять органов чувственного действия (руки, ноги, анус, родительный орган и рот) и одна антахкарана (место зарождения мысли, эмоций и сознания). Эта антахкарана имеет четыре аспекта: ман / манас (когнитивный инструмент), буддхи (интеллект или мыслительный инструмент), читта (интуитивный инструмент) и ахамкара (инструмент эго). В человеке обитает хридайя (сознание), которое вдохновляет и освещает все чувства. Кинарам, анализируя объекты чувств, говорил, что человек соткан из праны (жизненной силы), прана соткана из швас (дыхания), швас соткан из шабда-брахмы (логоса или звуковой вибрации Брахмы), а Брахма пребывает в собственной естественной форме. Брахма вечен и несокрушим, но тело изменчиво и бренно. Состояние тела столь же непостоянно, как и капли росы. (1973: 40)

Подобно буддистам, аугхари также считают привязанность к объектам чувств невежеством в том смысле, что все формы изменчивы и конечны, поэтому привязанность к ним ведет к пустой трате бесценного времени, данного жизнью для исследования своей реальной человеческой натуры. Вожделение объектов чувств - это то, что связывает человека с этим миром, а свобода от объектов чувств и вожделений - это то, что освобождает от оков иллюзии и приводит к прямому восприятию реальности. Чатурведи цитирует Ананда, святого аугхара, чтобы проиллюстрировать природу этого рабства в серии вопросов и ответов:

Кто обездолен? Тот, кто полон желаний. Кто богат? Тот, кто удовлетворён. Кто слеп? Ослепленный похотью. Что есть мусор? Преступное поведение и слава. Кто враг? Наши собственные чувства.
(Chaturvedi1973: 41)

Однако, поскольку всё творение является результатом воления единого Брахмы, чтобы единый стал множеством, - то, что существует в Брахманде (космическом яйце), также существует и в пине (теле). Объекты желания выманивают чувства из тела для восприятия внешнего мира, тем самым привязывая людей к объектам чувств. Но как только аугхари-йогин закрывает чувства для внешнего восприятия и обращает их внутрь, внутрь тела, то единая и нераздельная реальность становится очевидной, как «плод на ладони». Что очень напоминает момент просветления Будды и те четыре недели, которые он провел, скитаясь от дерева к дереву, наслаждаясь открытием внутри себя восприятия реальности, не воспринимаемой чувствами, направленными вовне.

Человек, покончивший с чувством двойственности и различия, становится Богом. Пока остаются различия и разделения между чистым и нечистым, он не достигнет божественной энергии. (Ram 1991: 56).

Я мог бы представить больше таких утверждений, но думаю, что этих примеров достаточно, чтобы проиллюстрировать суть. Пэрри поднимает резонный вопрос, актуально ли такое учение только для аскетов или же для всех людей. Мои личные наблюдения подтверждают, что для истинного агхори, поддерживать представления о кастовых различиях - равно остаться интеллектуально привязанным к различиям категорий, а для освобождения важно практиковать то, что исповедуется. Процитирую Пэрри:

Если ... доктрина агхори ставит вопрос о легитимности социального порядка, то их практика усиливает это сомнения. В ортодоксальном кастовом обществе "оскверняющие" контакты между кастами должны быть исключены, чтобы сохранить границы группы, метафорой которых служат ограничения тела. Инверсия же агхори подразумевает прямо противоположный смысл. За разрушением границ через употребление плоти, экскрементов и т. д. следует утверждение отсутствия кастовых границ. (Parry1982: 99).

Заключение

Мы пришли к выводу, что сходства и совпадения в практиках садханы буддийской традиции и Агхоры могут указывать и на общее происхождение, и на историю взаимодействия на протяжении веков. Однако понимание значений, приписываемых этим практикам, могло развиваться разными путями, несмотря на происхождение из одного источника. Здесь можно сделать два замечания.

Во-первых, суть использования шмашана Буддой и аскетами-аугхарами весьма отличается. Они оба идут на место кремации, но один просто смотрит на труп и медитирует на это видение, а другой может вступать с трупом в контакт для медитации. С моей точки зрения, эти две системы практик имеют один и тот же корень. Фактически, можно сказать, что они пребывают в одном континууме. Буддийский аскет может только смотреть на труп, то есть разница с аскетом-аугхаром лишь в степени взаимодействия. Как указал Уилсон,

Буддхагхоша старательно делает акцент на выборе трупа, подходящего для медитации буддийского монаха, потому что если вместо того, чтобы вызывать отвращение, труп вызовет у монаха чувственные идеи, практика могла иметь неприятные последствия (Wilson 1996: 16).

Мы полагаем, что Буддхагхоша должен был акцентировать это, потому что такое могло происходить с буддийскими монахами регулярно. Для аскетов-аугхаров отвращение или привлекательность - вообще не предмет рассмотрения. В их мировоззрении труп создан из тех же элементов, что и остальная вселенная, и поэтому любое сильное чувство к нему - одинаково неверно. Рассказ Чххотая Бабу о трупе мертвой женщины (выше) иллюстрирует это, поскольку труп - это труп, гендерное различие вообще не имеет значения в этом случае.

Во-вторых, продолжая обсуждение Палийского Канона, возникает вопрос о том, что не все ученые верят, что Палийский Канон можно использовать для воссоздания адекватной биографии Будды. Безусловно, есть достаточно свидетельств, свидетельствующих об обратном. Шопен приводит веские доводы в пользу того, что «канонический» материал использовался «небольшой нетипичной частью буддийского сообщества», чтобы привить идеал (Schopen 1991: 3). В действительности многое могло быть совсем иначе. Шопен ясно приводит доводы в пользу изучения эпиграфических и археологических свидетельств для построения реальной истории буддизма, вместо слепого доверия каноническим данным, как это принято у колониальных ученых.
Так Гомбрич, который убеждён в исторической достоверности Палийского Канона, пишет о Махасиханада-сутте:

У меня сложилось впечатление, что более поздние буддисты опасались цитировать её. В отличие от Падхана-сутты, Махасиханада-сутта не утверждает, что эти практики привели к Просветлению; но, с другой стороны, Будда не говорит в последнем тексте, что он заблуждался, совершая их, а лишь что они были неэффективны ... но автор текста, похоже, хвастается, как бы говоря: «всё, что могли делать ваши гуру, наш сделал ещё лучше». (Gombrich 1996: 78-9).

В некотором смысле это позиция буддистов в дебатах с не-буддистами. Так вполне может быть, но, как утверждал Коллинз, «исключить палийские тексты из истории цивилизации Южной Азии было бы нереально и самоубийственно». (Collins 1998: 76). Они важны по двум причинам.

Во-первых, мы знаем, что палийский канон был записан где-то в начале I века до нашей эры. (Collins 1998: 54), и, следовательно, имеет полное право рассматриваться как исторический артефакт (Wynne 2003: 11).
Во-вторых, Палийский Канон - это коллективный труд, который записывался на протяжении многих столетий, и то, что засвидетельствовано в этих текстах, засвидетельствовано в них потому, что те, кто собирал эти тексты, делали это очень сознательно (Collins 1998: 78). Следовательно, то, что засвидетельствовано в Палийском Каноне, засвидетельствовано там с сознательным намерением, независимо от того, является ли это подлинным историческим свидетельством или нет, - это другой вопрос.

Я считаю, что раз Палийский Канон изображает Будду как прошедшего через эти практики, то, следовательно, существование таких практик до того, как были написаны палийские тексты, и использование таких практик буддийскими монахами нельзя отрицать. Применял ли Будда на самом деле такие практики - вопрос, требующий более тщательного рассмотрения. Ограниченность места не позволяет мне подробно остановиться на этом вопросе. И опять же, существует вероятность ситуаций, когда одна традиция или группа в результате взаимодействия с другой заимствуют элементы ритуала или философии и либо изменяют их, принимая, либо принимают их полностью без особых изменений. Как показывает в своей статье о достижении бессмертия Шеффер (2002), тибетская буддийская традиция заимствовала то, что является текстом натхов, написанным Авадхутачандрой, - текстом, описывающим не только реализацию совершенного тела через различные йогические практики, но также и концепцию Дживанмукти - идею освобождения при жизни, в физическом теле, идею, сущностно чуждую буддийской традиции. Как он пишет:

Возможно, именно эта вера и привела к возникновению учения Амритасиддхи в Тибете, к рождению "тибетского буддиста Шивы", бессмертного и живущего освобожденным в Гималаях. … Где, когда и как произошла эта трансформация, на данный момент совершенно неясно, и продолжающееся историческое и литературное исследование этого процесса прояснит картину развития индийского и тибетского религиозного взаимодействия в начале прошлого тысячелетия. … В широком смысле, возможно, изучение сомнительных с точки зрения доктрины примеров индийской и тибетской религиозной практики и идей, подобных этой, может способствовать нынешнему уходу от разговоров о «буддизме» как об овеществленном и четко определённом объекте исследования, из которого мы можем исключить определенные идеи, практики или людей, опираясь на жесткую систему идентифицирующих черт и сосредоточиваясь на конкретных примерах групп, определяющих себя как буддисты - групп, чьи представления о религиозной идентичности основывались на локализованных на региональном и временном уровнях практиках, литературе и личных встречах - а также на их стратегии определения, разграничения и включения. Таким образом, для Падмы'од зера и других читателей труда Авадхутачандры быть буддистом значило, среди прочего (и, возможно, не только в контексте этой практики), стремиться быть Шивой, повелителем йогинов. (Schaeffer 2002: 515-533).

Если моя точка зрения о том, что садхана влияет на философскую надстройку системы верований и что система верований использует определенные виды садхан для углубления собственного мировоззренческого базиса, представленная ранее, верна, то, безусловно, существуют различия в практиках Будды VI века и аугхаров XXI века. Будда стремился познать себя и объяснить своим монахам преходящую, эфемерную и в конечном итоге неприятную природу тела, а также показать, что привязанность или отождествление с таким вечно изменяющимся объектом - бесполезны. Аугхари XXI века использует те же элементы садханы для аналогичных целей, то есть для осознания преходящей и эфемерной природы тела, которое порождает только привязанности. Но в результате этого меняется философская надстройка, а значит, и понимание природы реальности. В практике Агхоры форма, тело - шава (труп), инертны, если они не наполнены Шакти, энергией, принципом, который их оживляет. Таким образом, тело становится центром, в котором можно культивировать такую энергию. В результате это приводит к состоянию, которое превосходит нормальную судьбу любого тела, то есть рождение, смерть и перерождение. Представления о рождении, смерти и перерождении присутствуют и в буддизме, повествования Джатаки подтверждают это, и Будда, используя свое тело для
медитации, достиг просветленного состояния сознания, в котором он превзошел нормальную судьбу тела, то есть рождение, смерть и перерождение. Таким образом, садхана и высшие цели двух традиций совпадают, хотя верования их подпитывают разные.

- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011

- перевод Инвазия , 08. 06. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим пожертвованием на QIWI: INVAZIONPOST