Аналогия между микрокосмом и макрокосмом в Посланиях Братьев Чистоты и некоторых связанных с ними текстах. Глава 2

2. КОРПУС ТЕКСТОВ

Rasāʾil Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ (Послания Братьев Чистоты) будут взяты в качестве отправной точки этого исследования. В начале обучения в докторантуре моим намерением было дать более общее представление об аналогии микрокосма и макрокосма в исламской традиции с девятого по тринадцатый века, и Послания должны были стать лишь одним из текстов этого корпуса. В ходе исследования роль Братьев в развитии идеи оказалась более существенной, чем я ожидала, и поэтому я решила взять их микрокосмизм за основу всего исследования. Таким образом, я сосредоточусь на том, как Братья развивают аналогию, а затем распространю исследование на исламскую традицию в целом. Моя цель не состоит в том, чтобы дать исчерпывающее исследование темы – это невозможно в рамках одной диссертации. Вместо этого я предлагаю несколько общих фреймов для развития идеи микрокосмоса в исламской мысли, оценивая ее появление в Rasāʾil и некоторых других текстах.

Другая цель этого исследования – изучить положение Братьев в исламской традиции, а именно влияние, которое они получили от более ранней традиции, и их влияние на более поздние тексты - насколько это возможно в рамках моего материала. Для этого, в дополнение к Rasāʾil, я сосредоточусь на текстах, которые, с одной стороны, используют аналогию между микрокосмом и макрокосмом, а с другой, признают, что они каким-либо образом, прямо или косвенно, связаны с Rasāʾil.

В этой главе я предлагаю общий обзор рассматриваемых текстов и объясняю, как они, согласно предыдущим исследованиям, связаны с Rasāʾil. Но прежде чем перейти к отдельным мыслителям, я поясню важный терминологический вопрос, связанный с корпусом текстов.

2.1 О ТЕРМИНОЛОГИИ: “ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ”

Два термина, которые определяют весь корпус этого исследования, - “исламский” и “мысль”. Следует ли называть традицию, рассматриваемую в этом исследовании, “исламской”, “арабской” или каким-либо другим термином, например “исламизированной”? У терминологии такого рода всегда есть слабые стороны, но я считаю, что проблемы, связанные с термином “исламский”, менее серьезны, чем проблемы, связанные с другими вариантами.

Разногласия между терминами “арабский” и “исламский” проявляются, например, при изучении истории философии. Считалось, что, как утверждает Дмитрий Гутас (2002: 17-18):

Арабский был языком исламской цивилизации и средством, с помощью которого самобытность и самосознание этой культуры культивировались и передавались всем гражданам исламского мира, независимо от их вероисповедания. [...] Даже в тех случаях, когда некоторые поздние философские работы были написаны на персидском языке, терминология все еще была полностью арабской, как и образ мышления, лежащий в основе её выражения.

Безусловно, позиции арабского языка в средневековом исламском мире были сильны, но авторы, пишущие на персидском, вероятно, не согласились бы с идеей Гутаса об арабском образе мышления как о своем. Многие авторы в исламском мире писали, думали и спорили на персидском или других языках, и в некоторых регионах и периодах эти языки никоим образом не подчинялись арабскому. Что же касается этого исследования, то, хотя мой корпус состоит в основном из текстов, написанных на арабском, в него включены и некоторые персидские тексты. Сухраварди кажется хорошим примером автора, который, хотя и писал на арабском языке, не может считаться “арабским мыслителем”.

Питер Адамсон и Ричард К. Тейлор (2005: 3) подчеркивают историческую перспективу использованием термина “арабская философия”. Они оправдывают его использование ссылкой на тот факт, что традиция началась с перевода греческих философских текстов на арабский, а более поздние философы этой традиции были заинтересованы в том, чтобы “разобраться с текстами, ставшими доступными в процессе перевода, а не в том, чтобы продвигать подлинно ”исламскую" философию". Не стоит недооценивать важность переводческого движения, но, как отмечает Оливер Лиман (1996: 1), арабскую философию можно считать лишь одним, хотя и важным направлением исламской философии. Я согласна с Лиманом в том, что “что бы ни подразумевалось под арабской философией, оно не может быть достаточно всеобъемлющим, чтобы охватить всю исламскую философию”.

В этом исследовании я понимаю “ислам” как культурные рамки. В современной ситуации это было бы более проблематично, но в политической ситуации Средневековья, по крайней мере до XIII века (когда были завершены все тексты, исследующиеся здесь), существовал регион, который мог – несмотря на свою географическую, этническую, языковую и религиозную неоднородность – быть назван “исламским миром”. Этот “исламский мир” состоял из областей, находившихся под управлением различных мусульманских правителей. Следовательно, под “исламской культурой” я подразумеваю не какую-либо монолитную область или культуру, а общее понятие, в рамках которого существовало множество местных разновидностей.

Таким образом, хотя все тексты, которые обсуждаются в этом исследовании, были написаны мусульманами, не это является причиной использования термина “исламская мысль”. В исламском мире писали и другие философы, которые были, например, иудеями или христианами. Однако, если понимать термин “исламская философия” так, как он понимается в данном исследовании, их деятельность также подпадает под термин “исламская мысль”.

Еще остается проблема, поднятая, в частности, в дискуссии об ориентализме, который рассматривает религию как определяющую черту культуры и, таким образом, “религионизирует” ее, а в случае данного исследования - научную и философскую традицию. [Об исламизации ближневосточной истории и культуры см. Zubaida 2011, а о проблемах ориентализма в контексте истории философии см. Gutas (2002: 8-16).]

Это было воспринято как типичная черта подхода к “восточным культурам” – даже если термин “христианский мир” использовался для обозначения средневековой Европы, “европейская культура” довольно редко упоминается как “христианская культура”. Итак, почему же так должно быть в случае с районами, где правят мусульмане? Следует также отметить, что даже если средневековая интеллектуальная традиция во многих отношениях более религиозна, чем современная философия, не все темы, рассматриваемые в ней, являются религиозными и, безусловно, не все соответствуют принципам, установленным религиоведами своего времени. Не многие из взглядов, представленных в текстах, были бы поддержаны “среднестатистическим мусульманином”. Я признаю эти проблемы, но, тем не менее, защищаю термин “исламский”, учитывая отсутствие лучших кандидатов. Любые географические ограничения на самом деле не отвечают моим целям, и я нахожу такие термины, как “исламизация” Маршалла Ходжсона, искусственными.

Наконец, одно замечание, касающееся термина “мысль”. Вместо термина “философия” я обозначаю традиции, рассматриваемые в этом исследовании как “мысль”. Мое намерение состоит не в том, чтобы оценить философскую ценность работ или навыки аргументации авторов, а в том, чтобы избежать проблем, возникающих при составлении этого сборника работ, которые явно не относятся к какой-либо одной области философии. Братья, очевидно, были философами, но как следует относиться к трудам, приписываемым Джабиру ибн Хайяну или Хаджадибу аль-махлукату аль-Казвини? Ни содержание, ни рассматриваемая здесь тема не требуют ограничения рамками философии. Концепция микрокосма, в моем понимании, не является исключительно философским понятием, но также имеет, например, мифологические аспекты.

2.2 RASĀʾIL IKHWĀN AṢ-ṢAFĀʾ

Несмотря на более чем полуторавековые научные исследования, посвященные "Rasāʾil Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ wa khullān al-wafā" ("Посланиям братьев чистоты и друзей верности", далее именуемым Rasāʾil), до сих пор нет единого мнения ни о датировке, ни об идентификации авторов, об идеологиях, которые они представляют, или об оригинальных формах текста. Далее я приведу краткий обзор наиболее важных аргументов, касающихся этих тем.

2.2.1 Датирование работ

В Rasāʾil утверждается, что текст был составлен Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ, Братьями Чистоты. Авторы обычно упоминают себя во множественном числе, но иногда используется единственное. Аббас Хамдани (1983: 458) объясняет это, указывая на процесс написания: авторы работали как группа с одним координатором. Иногда весь миф о Братьях подвергался сомнению. Сэмюэл Миклош Стерн (1964: 420-421) утверждает, что малоизвестная группа, описанная в тексте, даже не относится к самим авторам. По его словам, таинственные Братья - это скорее изображение идеального сообщества, чем описание существующей группы. Ив Марке (1986b: 1071), с другой стороны, предполагает, что термин "Ikhwān aṣ-Ṣafāʾ" относится, помимо авторов, ко всем посвященным в доктрину, сведущим в Посланиях.

По разным оценкам, композиция Посланий была написана в промежутке между концом IX и началом XI века. Марке (1986a: 40) принадлежит к сторонникам позднего завершения проекта создания композиции. Он упоминает, что между отдельными посланиями существуют заметные различия, и представляется вероятным, что процесс написания длился в течение длительного периода времени: составление этого труда, по-видимому, было начато еще в последние десятилетия девятого века, и, согласно Марке, Послания обрели свою окончательную форму возможно, около 960 года, но ни в коем случае не позже 980-го. В некоторых недавних исследованиях считается, что процесс создания композиции был еще более длительным - с 840-х по 980-е годы (Баффиони 2008 a: 102).

Хотя есть ученые, которые датируют эту работу серединой XI века (Казанова, 1915), ссылок на нее, согласно А. Л. Тибави (1955: 35-36), в последние десятилетия X века было так много, что к тому времени она, должно быть, была завершена. Однако в последнее время были получены доказательства существования окончательной формы Посланий за десятилетия до оценки Марке. Как резюмирует де Каллатай (2013: 301), “Мы считаем, что существует консенсус, касающийся универсального подхода к экспертизе в отношении Ikhwān aṣ-Ṣafā, и решения, принятого в 960-980 годах, которое является особенным для завершения процесса создания композиции, и для завершения работы над ней". Его собственное исследование, в котором он сравнивает магию в Посланиях с магией в Rutbat al-ḥakīm и Ghāyat al-ḥakīm, подтверждает точку зрения, ранее изложенную Марибель Фиерро (1996), о том, что последние тексты были завершены к середине десятого века, а также о том, что Послания был источником для этих работ, до этого они, должно быть, распространялись на Пиренейском полуострове в примерно окончательном виде (де Каллатай, 2013).

Хамдани придерживается довольно радикальных взглядов на эту тему. Он считает, что эта работа была написана группой исмаилитов, живших до Фатимидов, за короткий промежуток времени до конца первого десятилетия десятого века. Он обосновывает свою теорию, используя как внутренние, так и внешние доказательства. Первое связано с религиозными убеждениями авторов. Хамдани (1983) приводит отрывки из этой работы, которые, по его словам, подтверждают, что авторами были исмаилиты, намерением которых было создать государство, соответствующее их идеалам. Исходя из их критики в адрес других шиитских сект, Хамдани приходит к выводу, что они, должно быть, написали это произведение после сокрытия последнего двенадцатого имама в 873 году, но до установления государства Фатимидов в 909 году. Что касается внешних свидетельств, Хамдани (1999: 76-78) утверждает, что цитаты из Посланий в других источниках, например, в произведении поэта Ибн ар–Руми (ум. в 896 г.), подтверждают раннюю датировку этого произведения. [Луи Массиньон (1913: 324) использует появление цитат этого же поэта в Посланиях в качестве доказательства своих утверждений о том, что Послания не могли быть составлены ранее начала 10-го века.] Он также утверждает, что опровергает некоторые предыдущие теории, которые подтверждают позднюю датировку работы, основанную на цитатах, встречающихся в ней, указывая, что многие из них являются более поздними интерполяциями. Он подчеркивает, что печатные издания, используемые большинством ученых, ненадежны в этом отношении, а между рукописями существуют огромные различия в том, что касается цитат. (Хамдани 2008: 92-98)

2.2.2 Идентификация авторов

Несмотря на разногласия относительно датировки Братьев, по-видимому, существует консенсус в отношении того, что Послания были по большей части написаны в городе Басра (и, частично, по мнению некоторых, например, эль-Бизри 2006: 11, в Багдаде). Точная личность авторов обсуждалась еще в средние века. Иногда произведение приписывается только одному человеку, как, например, в вымышленной, но широко распространенной версии, поддерживаемой, как указывает Тибави (1955: 29), некоторыми западными учеными в 19 веке, согласно которой произведение считается произведением загадочного аль–Маджрити, известного как автор книги Ghāyat al-ḥakīm. [Однако это устаревшая теория, см. 2.3.5.]

Фридрих Дитерихс [Дитерихс был первой выдающейся фигурой в изучении Посланий. Он проделал огромную работу по изучению текста и переводу его частей на немецкий язык во второй половине 19-го века. Подробнее о ранних исследованиях Посланий см. Тибави, 1955.] (1876: 141-142) первым привел список из четырех имен авторов, связанных с исмаилитским движением Abū Ḥayyān atTawḥīdī (ум. 1023) и его al-Imtāʿ waʾl-muʾānasa: Abū Sulaymān Muḥammad ibn Maʿshar al-Bustī (также известный как al-Maqdisī), Abūʾl-Ḥasan ʿAlī ibn Hārūn azZanjānī, Abū Aḥmad an-Nahrajūrī и al-ʿAwfī. Считается, что это собрание мудрецов работало в 980-х годах в Басре. Стерн (1964) продолжил исследование, показав другой список, составленный современником аль-Таудиди Абд аль-Джаббаром Альхамадани. Он упоминает в качестве авторов Посланий три тех же имени, заменяя аль-Макдиси на Абу Мухаммада ибн Абиль-Багля. Он также указывает, что они представляли маргинальную ветвь исмаилизма, а их взгляды на орден Братьев были скорее утопией, чем конкретными политическими идеалами. Ученые ставят под сомнение подлинность этих списков, датируя текст более ранними десятилетиями.

Основная дискуссия в исследовании Братьев была сосредоточена на определении отношения авторов к исмаилизму – это было главной темой исследований текста на протяжении всего 20-го века. Как уже отмечалось, Хамдани (1983) и Стерн (1964) считают исмаилизм Братьев доказанным фактом, хотя их взгляды относительно места Братьев в движении различаются. Марке опубликовал диссертацию и десятки статей о мировоззрении Братьев, которые он интерпретирует с помощью концепций исмаилитов. По его словам, “представляется бесспорным, что Послания отражают состояние учения исмаилитов на момент их составления” (Marquet 1986b: 1071). [Исмаилизм Братьев рассматривается на протяжении всех исследований Марке, но особенно Марке 1985.] Общепризнано влияние Посланий на более поздние исмаилитские и особенно тайибитские круги [Об отношениях Братьев с тайибитским исмаилизмом см. аль-Хамдани, 1932 г.]. Однако многие ученые оспаривают исмаилитское происхождение этого труда. К числу моментов, противоречащих взглядам исмаилитов, относится, например, их отношение к имаму (см., например, Тибави 1955: 34). Некоторые придерживаются более осторожной позиции в этой дискуссии, и де Каллатай (2005b: xi) советует читателю книги отказаться от предрассудков относительно ее чисто исмаилитской природы. По его словам, “столь ограничивающее определение само по себе несовместимо с тем эклектизмом, который Братья проявляют во всех своих работах”. [Кури-Самани (1993-1994: 318) также считает проблематичными попытки строго определить ветвь ислама Братьев.]

Еще одним направлением мысли, к которому близки Братья, является суфизм. Сюзанна Дивальд подчеркивает мистический аспект текста и влияние Братьев на более поздний суфизм (1979: 11-24). Мариана Хури-Самани (1993-1994) также исследует связь Посланий с суфиями и, хотя она не утверждает, что авторы обязательно были суфиями как таковыми, она указывает на некоторые очевидные суфийские черты, например, в их лексике, взглядах на очищение души и отношении к аскетизму. Она также указывает на сходство между взглядами Братьев и несторианца 7-го века Исаака из Ниневии, который известен своими суфийскими взглядами (Кури-Самани 1993-1994: 18-19). Баффиони (2000a), с другой стороны, отвергает связь между Братьями и мистиками и считает, что их религиозные взгляды очень далеки от мистических или аскетических интерпретаций ислама. Она также утверждает, что термин “друзья Бога” (awliyāʼ Allāh), который часто встречается в этой работе, не имеет ничего общего с аналогичным термином, используемым суфиями.

Адель Ава (1948) придерживается совершенно иной точки зрения, нежели все остальные ученые, и предполагает, что Братья были тесно связаны с мутазилитами. Эту точку зрения отвергает, в частности, Марке (1986b: 1071), который считает, что она противоречит очевидной враждебности, которую Братья проявляют к мутакаллимун в целом.

2.2.3 Философия Братьев

По своей форме Послания считаются энциклопедией. Герт Ян ван Гелдер (Geert Jan van Gelder, 1997: 256) отмечает, что в средневековом исламском мире было мало энциклопедий, объединявших все области знаний, и Послания были одной из самых известных и обширных. [В своем кратком описании работы ван Гелдер (1997: 255) также упоминает об “одержимости” Братьев числами, а также о “взаимосвязи всего сущего со всем остальным в космосе: человек как микрокосм, Вселенная как Макроантропос”.] Из-за энциклопедического стиля Посланий некоторые ученые подчеркивают популярный характер этого произведения. Эль-Бизри (2006: 11-12) указывает, что философию Братьев и особенно их аналогию микрокосма с макрокосмом следует рассматривать как “популистскую ассимиляцию греко-арабских классических наук в рамках народных верований ученых Ирака десятого века”. По его словам, “синкретизм Братьев Чистоты, возможно, был подлинным выражением того разнообразия, которое характеризовало пестрые городские культуры Плодородного Полумесяца Сирии”. [Баффиони (2008a: 103) критикует определение произведения как “популярного”.]

Несмотря на энциклопедическую структуру Посланий, главной целью работы, по-видимому, является передача эклектичной философии. Философская система представляет собой синтез, с одной стороны, неоплатонизма, аристотелизма и некоторых философских традиций, находящихся за пределами основного направления философии, таких как герметическая и неопифагорейская мысль, и, с другой стороны, религиозных – христианской и, что наиболее важно, исламской – традиций. Ян Ричард Неттон сделал акцент на этом крайне эклектичном характере этой работы. Он описывает авторов как “мудрых мусульман” и подчеркивает два важных аспекта, объединенных в тексте: ортодоксальная исламская мысль и греческая философия (Netton 1979: 65-67).

Большинство ученых признают эклектичный характер этой работы, но мнения относительно источников этой эклектики различаются. Марке (Marquet, 1966) пришел к выводу, что сабеи из Харрана оказали важное культурное влияние на Братьев. Согласно ему (1986b: 1075-1076), в Посланиях ранний исмаилизм был объединен с сабеанской мыслью и принял ярко выраженную неоплатоническую форму. Именно из-за этого, по его мнению, в работе прослеживаются следы влияния ранней вавилонской астрологии, связанные с индийскими, иранскими и греческими астрологическими элементами, еврейской Библией, герметической традицией, пифагорейцами, Аристотелем, Платоном и неоплатониками, Птолемеем, Евклидом и Никомахом. По мнению Марке, этот уникальный вид эклектики является ключевой характеристикой мышления Братьев: “Что, однако, кажется наиболее примечательным, так это синтез, которого они достигли в своей метафизике, оригинальным образом адаптировав ее к догмам ислама и изменив, где это необходимо, основные принципы их предшественников” (1076).

Многие восхищались тем, как Послания объединяют философские и религиозные источники. Кармела Баффиони (2008a: 122) подчеркивает последовательность, с которой Братья объединяют философию и религию: “Их переработка “иностранного” наследия, которое также было точно воспроизведено с точки зрения филологии, была какой угодно, но только не непоследовательной. В девятом и десятом веках их труды представляли собой единственный способ поддержать идею о двойственном источнике знаний, основанном на откровении и разуме.” Что касается греческой философии, то, по оценке Баффиони (2008a: 104), влияние Платона в этой работе незначительно, особенно в контексте теологических знаний, в то время как идеи Аристотеля и стоиков доминируют, когда речь заходит о научной стороне знания. Что касается неоплатонизма в Посланиях, Баффиони (2008a: 113) говорит, что “интерпретация неоплатонизма Братьями, объединенная с неопифагорейством, может восприниматься как их собственная философия, а не просто как внешний источник или влияние”. Баффиони (2008a: 114) также указывает на сходство между неоплатонизмом Братьев и такими исмаилитскими авторами, как ас-Сиджистани и ан-Насафи. В том же контексте она утверждает, что философия Посланий была развита Хамидом ад-Дином аль-Кирмани.

2.2.4 Послания и микрокосмизм

Послания разделены на четыре части, начиная с конкретных наук и заканчивая абстрактными. Части снова разделены на послания. Количество посланий и их первоначальное расположение являются спорными вопросами. Существует противоречие в количестве посланий даже в самом труде; различные отрывки из Посланий говорят о 51 послании. Однако наиболее важные современные издания делят этот труд на 52 послания. В частности, обсуждалась подлинность последнего послания о магии, и было высказано предположение, что оно может быть частично более поздней интерполяцией. [См. де Каллатай 2011: 5-10] В самом тексте есть ссылки на изменения в расположении посланий, по крайней мере, в отношении восьмого и девятого посланий и двух последних посланий. [Обсуждение расположения и количества посланий см. в Тибави 1955: 38-39 и Хамдани 2008: 85-92.]

В дополнение к этим 52 посланиям, существует всеобъемлющее послание "ar-Risāla al-jāmiʿa", которое представляет собой самостоятельную работу, занимающую примерно четверть объема Посланий, и претендует на завершение работы. [Что касается подлинности "ar-Risāla al-jāmiʿa", см., например, де Каллатай 2013: 304-306.] Более того, в нем обсуждается скрытый смысл предыдущих посланий, и это была “работа для отдельного распространения среди особой элиты” (Хамдани 2008: 90). Из-за этой довольно эзотерической природы ar-Risāla al-jāmiʿa, с одной стороны, и из-за обилия микрокосмического материала, уже содержащегося в 52 посланиях, с другой, я решила исключить ar-Risāla al-jāmiʿa из своего исследования и сосредоточиться только на 52 посланиях. Однако это не означает, что аналогия с микрокосмосом не была бы весьма уместна и в ar-Risāla al-jāmiʿa, и было бы целесообразно продолжить изучение этой темы.

В этом исследовании я буду в основном использовать издание Бутруса аль-Бустани (1983) и сокращать его буквой “R”. Некоторые послания уже были отредактированы в рамках текущего проекта IIS (Института исмаилитских исследований). [В последние годы изучение Братьев значительно продвинулось вперед благодаря работе Института исмаилитских исследований. Критическое издание и перевод всех Посланий на английский язык планируется завершить в ближайшем будущем благодаря сотрудничеству IIS и издательства Oxford University Press.] Когда у меня появился доступ к этим новым изданиям, я сократила их следующим образом: издание пятого послания Райта – “W”, издание 10-14-го посланий Баффиони - “B”, издание 22-го послания Гудмена и Макгрегора - “G” и Издание де Каллатаем и Халфланцем первой части 52-го послания - “С”.

Я начала изучение исламского микрокосмизма в своей магистерской диссертации, в которой представила многочисленные аспекты этой идеи в Посланиях. [Я кратко изложила основные выводы диссертации в своей статье "Маукола 2009".] Как я выяснила в ходе своего исследования, эта идея получает различные формулировки и является неотъемлемой чертой всей философии Братьев. Важность идеи, изложенной в работе, получила широкое признание, и Алессандро Баусани (1978: 12) упоминает ее как "philo Rosso" во всей энциклопедии. Позиция Братьев в разработке концепции микрокосмизма в истории философии также была признана многими. Согласно Конгеру (Conger, 1922: 50):

Несмотря на их наивные и фантастические взгляды, можно сказать, что именно в "Энциклопедии Братьев Искренности" теория о том, что человек - это микрокосм, впервые становится убедительной. Она больше не фрагментарна, а фундаментальна; и она больше не изолирована, а связана с всеобъемлющей и коррелированной мировой системой.

Братья посвящают два из 52 посланий рассмотрению аналогии с микрокосмосом, одно из которых находится во втором томе и посвящено естественным наукам, 26-е послание посвященное Высказыванию Мудреца о том, что человек - это Микрокосмос, а другое - в третьей части, посвященной психологии, 34-е послание посвященное природе человека. "Мудрецы говорят, что Мир - это Большой Человек". В то время как в последнем Братья используют эту идею главным образом для описания онтологической структуры мира, в 26-м послании основное внимание уделяется человеку и его способностям. В этих посланиях соответствие проявляется одновременно на разных уровнях: автор перескакивает с одной темы на другую в середине подраздела – от элементов человеческого тела к астрологическому уровню или от небес к подлунной сфере. Это одна из причин, по которой я считаю необходимым подходить к теме систематически и с целью определить ее различные формы в работе. Помимо этих двух посланий, аналогия часто встречается повсюду в Посланиях, и кажется очевидным, что для Братьев идея микрокосмоса не ограничивается областями естественных наук и психологии, но также имеет теологическое, а также – в некоторой степени – математическое измерение.

В таблице ниже я собрала все явные и очевидные проявления микрокосмизма в каждом послании. Первая колонка “Термин ”микрокосм"" относится к появлению арабского термина "ʿālam ṣaghīr", за исключением контекстов, в которых он используется для обозначения 26-го послания. [Я не включила в таблицу упоминания термина "al-ʿālam al-aṣghar", который встречается несколько раз в 52-м послании (R IV: 444, 446, 447, 456 x 5, 457 x 4 и 472). По-видимому, он в основном используется как синоним слова "ʿālam ṣaghīr", хотя в некоторых случаях не совсем ясно, относится ли он к человеку или к Миру порождения и разложения. Интересно, однако, что этот термин, используемый также в Джабирианском своде (см. 3.1.1), встречается только в последнем послании – и только в его последней части, – подлинность которого оспаривается. [О краткой и расширенной версиях "Послания о магии" см. де Каллатай 2011: 5-10.]

Во втором столбце представлены случаи явных сравнений, как определено в 1.4.2. В третьем столбце указаны краткие ссылки на такого рода сравнения, которые не принимают форму длинных списков между соответствующими функциями. Они могут просто встречаться в таких упоминаниях, как “мозг находится в человеческом теле, как король в своем королевстве”, не вдаваясь в подробности аналогии. В эти “ссылки на сравнения” я также включила те контексты, которые посредством краткой аналогии определяют отношения между человеческим телом и человеческой душой (например, высказывание о том, что тело для души - то же, что корабль для моряка). В четвертой колонке собраны воедино представления о человеке как о срединном существе, как оно определено в главе 3. Под “другими ссылками” я подразумеваю случаи аналогии, которые не подпадают ни под один из вышеупомянутых классов, но ясно выражают аналогию между человеком и макрокосмом и не требуют интерпретации, утверждая, например, что человек включает в себя все в сотворенном мире.

Как будет показано далее в этом исследовании, многие неявные формы аналогии исключены из этой таблицы, и она, безусловно, не предназначена для того, чтобы дать исчерпывающую картину использования микрокосмизма в Посланиях. Например, астрологическая теория и многие эпистемологические идеи рассматриваются как формы аналогии, но не представлены в таблице. Тем не менее, как можно видеть, даже если указать только на эти очевидные и бесспорные случаи аналогии, можно показать, что микрокосмизм - это тема, которая часто используется Братьями, и на самом деле мы можем найти лишь семнадцать посланий, в которых эти формы аналогии вообще не упоминаются.

2.3 ДРУГИЕ ТЕКСТЫ

Основное внимание в этом исследовании будет уделено Rasāʾil, и моя цель - дать систематизированную картину использования микрокосмизма, особенно в мысли, которую ихваны выражают в своих 52 посланиях. Чтобы, с одной стороны, определить специфические черты их аналогии микрокосма с макрокосмом, а с другой - изучить их роль в общем развитии в исламской мысли, я выбрала несколько других мыслителей и работ, чей вклад в эту идею будет рассмотрен наряду с Rasāʾil. Однако в случае с другими текстами моя цель не состоит в том, чтобы рассматривать тему столь же всесторонне, как в Rasāʾil. Поэтому я включила в обзор только некоторые конкретные работы или даже части или главы работ, которые имеют отношение к микрокосмизму. Как указывалось (см. 1.4.2), во всех этих текстах аналогия проявляется в ее явной и метафизической формах.

Как было показано ранее, учение Братьев представляет собой синтез широкого спектра более ранних философских и религиозных идей. Этот эклектизм характерен также для их размышлений о микрокосмосе. Я исследую, как исламские мыслители сочетали различные традиции в своем микрокосмизме. Меня интересует, в какой степени эта аналогия послужила точкой соприкосновения для различных философских и религиозных традиций средневекового Ближнего Востока. Послания по-разному связаны со многими различными направлениями исламской мысли, среди наиболее часто упоминаемых - исмаилитская мысль, герметическая традиция и суфизм. Кроме того, из-за своей формы Послания, очевидно, являются частью энциклопедической традиции. Я включила в корпус тексты, относящиеся к герметической традиции, истории науки, суфизму и энциклопедической традиции.

Очевидно, что эта подборка текстов не является единственно возможной, и мне пришлось сделать некоторые пропуски. Как упоминалось ранее, исмаилитские связи Братьев были важной темой более ранних исследований, и по этой причине исключение этой традиции из моего рассмотрения требует особого внимания. Что касается настоящего исследования, то я уделил особое внимание другим интеллектуальным отраслям, связанным с Посланиями, и, даже если некоторые из авторов, включенных в исследование (например, Tūsī и авторы джабирийских текстов), были связаны с исмаилизмом, я не включила в свой корпус ни один из текстов, относящихся к собственно исмаилитской мысли. Более глубокое изучение традиции исмаилитов, несомненно, привнесло бы важные дополнительные аспекты в эту тему, но потребовало бы отдельного изучения.

• [Как любезно предложил мне Даниэль Де Смет, с этой точки зрения было бы уместно особенно творчество Абу Якуба ас-Сиджистани, а что касается влияния Братьев, то литература тайибитов также могла бы предложить интересную точку зрения. Как утверждает Дафтари (2007: 234), эта идея также присутствует в более поздней исмаилитской космологии и фигурирует, например, в системе аль-Кирмани. Я надеюсь, что смогу расширить свои знания в этом направлении в ходе моей будущей учебы.]

Еще одно упущение в этом исследовании, которое было бы уместно для отслеживания влияния Братьев на более поздний микрокосмизм, заключается в том, что различные средневековые еврейские авторы работали в исламских областях (см., например, Zonta 2011). Это, однако, также потребовало бы отдельного исследования.

2.3.1 Sirr al-khalīqa

Kitāb sirr al-khalīqa wa-ṣanʿat aṭ-ṭabīʿa ("Книга о тайне творения и искусстве природы", также известная как Kitāb fi l-ʿilal ("Книга о причинах"), далее именуемая "Sirr") - это произведение с по меньшей мере такой же малоизвестной историей, как и Послания. Эта работа приписывается Аполлонию Тианскому, которого по-арабски обычно называют Balīnūs (или Balīnās, также используются некоторые другие формы, например, Ablūs в Ghāyat al-ḥakīm), который, как предполагается, жил в первом веке нашей эры. [В исламской традиции есть два человека по имени Аполлоний, Аполлоний Тианский и математик Аполлоний Пергийский (ок. 200 г. до н.э.), см. Плеснер 1986: 994-995.] Всего существует восемь арабских произведений, сохранившихся полностью или частично в цитатах, которые приписываются Аполлонию Тианскому. [Как отмечает Плеснер (1986: 995), аль-Казвини в своем ʿAjāʾib al-makhlūqāt несколько раз цитирует произведение под названием Kitāb al-khawāṣṣ, которое считается одним из произведений Балинуса.] Аполлоний является одной из главных фигур в герметической традиции, и, хотя роль Аполлония как автора этого труда обычно отрицается, "Сирр аль–халика" считается одним из арабских герметических текстов. В этой работе Гермес рассматривается как важный авторитет (например, Sirr: 524, VI 33.2), а мировоззрение, представленное в ней, следует идеям, которые часто считаются герметическими. Такое определение герметической традиции не является бесспорным, и некоторые современные исследователи, например, Кевин ван Блейдель не включают текст в свое определение арабского герметизма.

• [На самом деле, согласно некоторым более свободным определениям герметизма, многие тексты в настоящем исследовании могут рассматриваться как герметические или, по крайней мере, как так или иначе связанные с этой традицией. Питерс (1990: 189), например, рассматривает способ приписывания произведений некоторым легендарным личностям как характерную черту исламской герметической традиции и называет в качестве примеров такие имена, как Джабир ибн Хайян, аль-Маджрити и Братья Чистоты.]

Настоящий автор Sirr до сих пор неизвестен. Большинство ученых утверждают, что этот труд был написан в исламскую эпоху, и обычно его составление датируется где-то между седьмым и девятым веками (см. Вайссер 1980: 8-10). Некоторые замечательные находки, касающиеся Sirr, были сделаны Полом Краусом (1942: 275), который, например, утверждает, что этот труд был написан в начале девятого века, во времена правления аль-Мамуна. Он также указывает на огромное влияние Sirr на джабирийский корпус: в джабирийских текстах есть различные ссылки на Sirr, а несколько работ, относящихся к джабирийскому корпусу, озаглавлены “ʿalā raʾy Balīnās”. (Kraus 1942: 280-290) Сначала Sirr частично редактировался Сильвестром де Саси, а затем Юлиусом Руской. Руска также был первым, кто рассматривал хорошо известную алхимическую Изумрудную Скрижаль как заключительную часть Sirr. Критическое издание всей работы, включая Изумрудной Скрижали, а также наиболее обширное исследование, было проведено Урсулой Вайсер. Она также указывает на некоторые возможные влияния Sirr на Послания, отмечая сходство, например, в их взглядах на астрологическую эмбриологию (Вайссер 1980: 230).

Подобно греческой традиции (см. 1.2.2), микрокосмизм в исламском контексте был связан с герметической традицией. Марке (1975: 243-244) определяет некоторые явные формы физиологической микрокосмической идеи как отчетливо герметическую черту мысли в Посланиях. Независимо от того, является ли Sirr герметическим или нет, микрокосмизм, несомненно, является неотъемлемой чертой работы. Sirr разделен на шесть глав, за которыми следует Изумрудная Скрижаль как самостоятельный труд. Работа характеризуется как “алхимическая космология” и от общего описания Вселенной и ее сотворения переходит к различным классам населяющих ее существ. Третья глава посвящена минералам, четвертая - растениям, пятая - животным и шестая - человеку. Ссылки на микрокосмос встречаются в разных частях работы, но, поскольку меня больше всего интересует идея человека, в моем исследовании основное внимание будет уделено последней главе Sirr.

2.3.2 Джабирианский корпус

Одним из аспектов микрокосмизма является его связь с научными традициями, особенно с алхимией и астрологией. В качестве примера этих научных дисциплин я выбрала исследование джабирианского корпуса Марке (1986a) исследовавшего взаимосвязь между текстами, приписываемыми Джабиру, и Братьям и отмечавшего, что оба они были написаны примерно в один и тот же период и в одном и том же географическом регионе. Язык текстов также объединяет их, хотя, как отмечает Марке, в джабирианских текстах язык порой более изящный. Марке также считает, что религиозные взгляды авторов схожи.

• [Марке (1986a: 41-43), однако, указывает на некоторые философские, в основном космологические, различия между текстами. Он утверждает, что космологические взгляды Братьев более плотиновские и ближе к аль-Фараби, чем джабирианские. С другой стороны, взгляды, представленные в джабирианском корпусе, вдохновлены взглядами "Сирр аль-Халика". Он, однако, находит точку соприкосновения между текстами, а именно герметическую традицию: “Я, независимый от точки соприкосновения, есть «герметизм», обладающий свойством чувства (оказывающим сильное влияние на жизнь Гермеса Трисмегиста) и пребываю чувственным образом, - ”ужасен эзотеризм, когда речь заходит о распространении идей, выраженных в искусстве, и алхимии, которую можно найти в домене философии искусств" (43).]

Позже он идет еще дальше, утверждая, что в Посланиях есть некоторые отрывки, которые могут указывать на то, что некоторые авторы, по крайней мере частично, участвовали в написании обоих этих произведений: в Посланиях есть ссылки на "послания", которые не являются частью Посланий – по крайней мере, в том виде, в каком мы их знаем, но работы, озаглавленные подобным образом, можно найти в джабирианском корпусе (Marquet 1986a: 41).

• [В дополнение к этой статье, два года спустя Марке опубликовал монографию на ту же тему: “Философия алхимиков и алхимия философов: Джабир ибн Хайян и Братья Чистоты”. Взгляды Марке, представленные в этой монографии, подверглись критике, например, со стороны Хака (Haq, 1992).]

Еще одним произведением из корпуса этого исследования, тесно связанным с джабирианскими работами, является Sirr alkhalīqa. Краус и Плеснер (1991: 359) упоминают, что влияние сабиев из Харрана можно обнаружить в работах, приписываемых Джабиру, и они называют Sirr прямым источником этих взглядов для автора (ов) под именем Джабир.

Историю произведений, включенных в джабирианский корпус, определить непросто. Прежде всего, вопрос, на который нет однозначного ответа, - это личность автора текстов, относящихся к корпусу. Самым ранним источником информации о жизни и трудах Джабира ибн Хайяна является "Фихрист" Ибн ан-Надима. [В "Фихрист" Джабир упоминается как Абу Абдаллах Джабир ибн Хайян ибн Абдаллах аль-Куфи. Однако его kunya также появляется в другом месте в образе Абу Мусы. О классической истории Джабира см. Краус 1943: xl–xlv] Уже здесь этому человеку приписываются некоторые легендарные элементы, и подозрения о несуществовании такого человека высказывались еще в десятом веке. Хотя некоторые современные ученые все еще верят в историческую личность Джабира ибн Хайяна (см., например, Хак 1994: 3-32), критика Краусом этого традиционного повествования справедлива. По его словам, тексты, приписываемые Джабиру, были написаны разными авторами. В поддержку этой точки зрения он упоминает широкий спектр научных дисциплин, рассматриваемых в работах. Кроме того, обилие текстов подразумевает, что они не были написаны одним автором (Краус и Плеснер 1991: 358).

Другой радикальный вывод, к которому пришел Краус, касается датировки текстов. Те ученые, которые считают Джабира исторической личностью, предполагают, что он жил в восьмом веке, и, следовательно, относят тексты к самым ранним этапам развития исламской науки. [Согласно Холмьярду (1922-1923: 47), Джабир родился между 730 и 735 годами и умер примерно 80 лет спустя.] Руска (1937: 312) и позднее Краус (1942: xlviii–lxv) сумели доказать, что многие важные тексты, относящиеся к корпусу, не могли быть написаны ранее середины девятого века, а некоторые из них - только в первой половине десятого. В качестве доказательства этого Краус упоминает гностическую систему сочинений, которую он называет “гностическим синкретизмом”, отражающую взгляды гулатов (радикальных шиитов), появившиеся только в конце девятого века, и религиозную терминологию, восходящую к карматскому исмаилизму. Научная терминология этих работ, основанная на терминологии Хунайна ибн Исхака, также подтверждает позднюю дату составления.

Краус (1943) перечисляет в общей сложности 2982 произведения в корпусе Джабира. [Существует два каталога произведений, которые, как утверждается, принадлежат самому Джабиру. Первый содержит 267 алхимических трудов, а второй, который не ограничивается алхимией, - целых 4000. Подробнее об этих списках см. Ruska 1929: 1270-1275.] Некоторые из них представляют собой длинные тексты, но многие состоят всего из пары страниц. [Хак (1994: 11-12) критикует то, что Краус рассматривает некоторые трактаты как отдельные произведения, которые, по его мнению, могут рассматриваться как части или главы более крупного труда.] Помимо алхимии, в сборнике затрагиваются различные области науки, в том числе медицина, астрология и магия. Исходя из этого, а также из многочисленных ссылок на древних авторов, Краус и Плеснер (1991: 358) проводят параллель между “корпусом Джабира" и Братьями: "Ни один алхимический труд ислама не раскрывает таких обширных знаний о древней литературе и не имеет такого энциклопедического характера, как труды Джабира. В этом они напоминают Послания Братьев Чистоты, которые, кстати, происходят из того же источника”.

Из джабирианского корпуса я выбрала несколько текстов, которые имеют отношение к данному исследованию. Я не утверждаю, что упоминания о микрокосмосе не появлялись в других работах Джабирианы – так Краус (1943: 7) характеризует параллелизм между тремя мирами (макрокосмом, микрокосмом, то есть человеком, и мезокосмом, относящимся к искусству алхимии) как одну из любимых доктрин авторов Джабирианы. Некоторые из текстов, включенных в это исследование, такие как Kitāb ar-raḥma ("Книга милосердия"), относятся к ядру джабирианского корпуса и широко изучаются. Kitāb ar-raḥma упоминается во многих других джабирийских работах и считается одним из самых ранних текстов среди них (Краус 1943: 7). Я воспользуюсь изданием этой работы Бертло. Из трех книг Kitāb usṭuqus al-uss ("Книга о фундаментальном элементе"), отредактированных Холмьярдом, особенно первая, Kitāb usṭuqus al-uss al-awwal [Полное название произведения в издании Холмьярда - Kitāb usṭuqus al-uss ʿalā raʾy al-falāsifa wa huwaʾl-awwal min thalātha (Первая из трех книг "Фундаментального элемента", по мнению философов).], посвящена микрокосмизму. Она относится к CXII книгам, посвященным практической алхимии, и, по словам Крауса, три работы под названием Kitāb usṭuqus al-uss, помещенные в начале списков этой группы, являются основой для других работ, следующих за ними (Краус 1942: 10-11). В CXII книгах теория равновесия не является существенным элементом, но 144 работы, которые Краус называет “Книгами о равновесии”, посвящены ее трактовке (Kraus 1943: 75). Из них я рассмотрю Kitāb al-mīzān aṣ-ṣaghīr ("Малую книгу равновесия"), которую редактирует сам Краус. Однако некоторые тексты, такие как Kitāb al-ʿawālim ("Книга миров"), не были отредактированы. Хотя по практическим соображениям мое основное внимание сосредоточено на отредактированных текстах, я приведу несколько примеров из них, поскольку они имеют огромную и очевидную значимость в аспекте микрокосма. История этой работы и ее положение в коллекции неясны (Kraus 1943: 133).

2.3.3 Суфизм

Общепризнано, что идея микрокосма широко разрабатывалась суфийскими мыслителями. Как отмечалось выше (см. 2.2), некоторые ученые, особенно Дивальд, подчеркивали тесную связь между Братьями и суфизмом. Среди отдельных понятий, развитие которых в Посланиях оказало влияние на более поздний суфизм, она упоминает аналогию микрокосма с макрокосмом (Дивальд 1979: 21). Хотя в целом близость взглядов суфиев к взглядам Братьев является предметом дискуссий, их влияние на более поздний суфизм кажется бесспорным. Я расскажу о суфийских разработках этой аналогии в контексте трех основных суфийских мыслителей. Все они используют ее, но, как будет видно, по-разному. [Некоторые аспекты влияния микрокосмизма Братьев на взгляды аль-Газали и Ибн Араби ранее были рассмотрены Такешитой (1987: 74-99).]

2.3.3.1 Аль-Газали

Влияние Посланий на мировоззрение аль-Газали общепризнано и уже обсуждалось в средневековых источниках. Ибн Сабин (ум. в 1270 г.) считал Братьев важным источником для себя (Tibawi 1955: 44). Согласно Ава (1948: 311-312), “одно из лучших свидетельств влияния братьев на мусульманских мыслителей дано нам в случае Газали”. [Ава (1948: 311-313) упоминает среди очевидных влияний магический квадрат, некоторые моральные проблемы и концепцию музыки.] Де Каллатай (2005b: 109) описывает пример аль-Газали как “типичный пример того уровня лицемерия, до которого может дойти автор, когда дело доходит до подтверждения источников, ибо, хотя он и отверг работу Братьев, он принял ряд их взглядов, сам того не осознавая”. В качестве примера этого он упоминает классификацию наук.

Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад аль-Газали (ок. 1056 [во многих источниках годом рождения аль-Газали указан 1058. Гриффел (2009: 23-25) оспаривает эти взгляды и считает более вероятным 1055-1057 годы.]-1111) родился в Тусе, куда затем вернулся в последние годы своей жизни. За свою карьеру аль-Газали работал в различных интеллектуальных центрах в сердце исламского мира, включая Нидамийю в Багдаде. Пережив духовный кризис – второй в своем роде в жизни аль-Газали, – он покинул Багдад в 1095 году. [Однако окончательные причины, побудившие его покинуть Багдад, оспариваются. По некоторым данным, это было связано с критикой, которую он получил от Суламы; некоторые считают, что политическая ситуация после убийства Нидама аль-Мулька привела его в ужас. См. Watt 1991: 1039.]

После этого он одиннадцать лет вел аскетическую жизнь суфия, и некоторое время жил, по крайней мере, в Дамаске, Иерусалиме и на Аравийском полуострове. В последние пять лет своей жизни он вернулся к преподавательской деятельности сначала в Нишапуре, а затем и в Тусе. [Подробный критический обзор биографии аль-Газали приведен у Griffel 2009: 19-59.]

Аль-Газали писал о различных областях религиозных наук. В данном исследовании меня в первую очередь интересуют его книги по суфизму. Большинство из этих работ относятся к его более поздним творениям. Его самый важный труд Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn ("Возрождение религиозных наук", далее - "Iḥyā") был написан в период аскетизма. Труд состоит из четырех частей, каждая из которых состоит из десяти глав или книг. Особенно интересной с точки зрения аналогии между микрокосмом и макрокосмом является 21-я книга ʿAjāʾib al-qalb ("Чудеса сердца"). Iḥyā - это книга об исламской практике, в которой, по словам Бухмана (1998: xxvii), изложено суфийское послание: "в длинных теологических, философских и юридических отрывках, более подходящих для теологов, философов и юристов, чем для неспециалистов". Я воспользовалась изданием аль-Ахмади (2005). Если Iḥyā была рассчитана на читателей, далеких от суфийской традиции, то Mishkāt al-anwār ("Ниша огней", далее именуемая "Mishkāt") является более явным суфийским произведением, и в нем автор обращается к читателям, которые уже придерживаются суфийской традиции. Mishkāt - это трактат, который построен как комментарий к суре Корана "Ан Нур (Свет)" (24:35), и в его трех главах присутствуют некоторые основные элементы суфийского мировоззрения, такие как эманационистская космология. [Именно эти взгляды вызвали подозрения относительно подлинности третьей главы Mishkāt, которая, как легко обнаружить, противоречит критике философии, высказанной аль-Газали в его более ранних произведениях. Об этом см. Watt 1949.]

В этой работе присутствует микрокосмизм, но он не занимает такого важного места, как можно было бы ожидать по сравнению с другими суфийскими произведениями. Помимо своей важности как суфийского труда, Mishkāt включен в корпус благодаря его неоспоримому влиянию на более поздних мыслителей-ишраки, таких как Сухраварди (Уолбридж 2001: 54-57). Использовано издание Mishkāt Бухмана (1998). В дополнение к этим работам я также приведу несколько отдельных примеров из этического труда аль-Газали Mīzān al-ʿamal, его знаменитой критики взглядов философов Tahāfut al-falāsif и Kimīyā-yi saʿādat, его персидского краткого изложения Iḥyāʾ.

2.3.3.2 Сухраварди

Мысль Сухраварди связана с Посланиями во многих конкретных контекстах. Считается, что на герметические черты в его мышлении оказали влияние Братья: Джон Уолбридж (2001: 40) упоминает Послания в качестве вероятного источника идей харранского сабианства в своем творчестве. С другой стороны, в своем исследовании метафоры света в Посланиях Баффиони (2008b) делает интересное открытие для дискуссии о возможном влиянии Братьев на авиценновский и – прямо или косвенно – сухравардийский световой метафоризм.

Шихаб ад-Дин Абу аль-Футух Яхья ибн Абаш ибн Амирак ас-Сухраварди (ок. 1154-1191) родился в Сухраварде на северо-западе Ирана. Он учился и путешествовал по разным местам Анатолии и Сирии, а последние восемь лет своей короткой жизни провел в Алеппо. Поворотный момент в его жизни произошел незадолго до его приезда в Алеппо, когда, по его собственным словам, Аристотель явился ему во сне и убедил его в существовании платоновских форм. С философской точки зрения это означало, что мудрость древних и некоторых суфиев ставилась выше философии перипатетиков, и Уолбридж (2000: 111) называет это “обращением к платонизму”. Сухраварди часто отличают от других мудрецов из той же местности его враги, именем “аль-Мактул” (казненный) и его сторонники, именем “аль-Шахид” (мученик). Хотя его судьба неясна, по мнению большинства, Саладдин приказал казнить его за политическую деятельность или просто уморил голодом в хаотических обстоятельствах того времени. [О подробностях жизни Сухраварди см., например, Walbridge 2000: 13-17]

Труды Сухраварди, насчитывающие, по оценкам, около 50 произведений (Зиаи 1997: 782), Уолбридж (2000: 16) разделил на четыре группы: 1) аллегорические рассказы, 2) произведения его юности, 3) перипатетические труды, 4) Ḥikmat al-ishrāq. В дополнение к этому Уолбридж упоминает множество других произведений, таких как молитвы. [Зиаи (1996: 436-437) разделяет произведения Сухраварди несколько иным образом: в качестве первой группы он упоминает арабские философские труды, в том числе Ḥikmat, во второй - арабские и персидские аллегорические рассказы, и, в-третьих, в качестве отдельной группы - религиозные молитвы и воззвания, а также афоризмы и короткие высказывания.]

Сам Сухраварди называет Ḥikmat al-ishrāq ("Философия просветления", далее именуемая "Ḥikmat") своим шедевром. Работа была завершена в 1186 году. Работа состоит из двух частей, первая из которых более явно ориентирована на перипатетиков, а вторая посвящена взглядам ишраки. Как будет видно, микрокосмическая идея имеет лишь незначительное значение в Ḥikmat. Однако я включила его в это исследование из-за его огромной важности для творчества Сухраварди. В этом исследовании использовано издание Уолбриджа и Зиаи (1999).

Некоторые из аллегорических историй Сухраварди, которые явно принадлежат к суфийской традиции, очевидно, имеют отношение к микрокосмизму. Особый интерес в этом исследовании представляют Fi ḥaqīqat al-ʿishq ("О реальности любви", также известный как Yā muʾnis al-ʿushshāq, "Утешение влюбленных") и Āvāz-i parr-i Jibrāʾīl ("Шум крыльев Гавриила"). Первоначально оба они были написаны на персидском языке. Точная дата создания аллегорических произведений Сухраварди неизвестна, но часто считается, что они были написаны на ранних этапах его жизни. Возможно, из-за их раннего написания в этих историях отсутствуют взгляды ишраки. Они адресованы скорее новичкам, чем другим философам, что может быть причиной того, что они написаны на персидском языке, и, как указывает Уолбридж, это также может быть причиной того, что в них опущены более проработанные философские идеи. (Уолбридж 2000: 109-111) В случае аллегорических историй я использовал издание У. М. Тэкстона, которое в основном основано на издании Сейеда Хоссейна Насра.

Интересной работой с точки зрения этого исследования является Hayākil an-nūr ("Храмы света"). Это довольно малоизвестная работа, и нет уверенности, была ли она первоначально написана на арабском или персидском языке. Уолбридж (2000: 114) характеризует её как “популярное перипатетическое произведение”, которое Сухраварди написал для широкой аудитории и которое не содержит характерных для него провокационных взглядов. Уолбридж (2000: 212) относит эту работу к периоду своей юности и упоминает, что к ней было написано по меньшей мере семь комментариев. В этом исследовании я ссылаюсь на арабское издание Овджаби. Интересно, однако, что в английском переводе этой работы шейха Тосуна Байрака аль-Джеррахи аль-Халвети есть несколько отрывков, которые особенно важны для аналогии между микрокосмом и макрокосмом. Аль-Халвети основывает свой перевод на трех турецких переводах этой работы: переводе Исмаила Анкарави XVII века, переводе Юсуфа Зии 1924 года и переводе Саффета Йеткина 1960 года (Альхалвети 2006: 30). У меня не было доступа к этим переводам, но я буду ссылаться на отрывки, отсутствующие в арабском издании, в сносках, потому что они могут указывать на некоторые интересные дополнения/упущения в отрывках, касающихся микрокосмизма, которые можно было бы рассмотреть при более детальном изучении конкретно этой работы.

2.3.3.3 Ибн Араби

Идея микрокосмоса занимает видное место в работах Ибн Араби, и не будет преувеличением сказать, что в них исламский микрокосмизм принял одну из своих наиболее сложных форм. Мухииддин ад-Дин Мухаммад ибн Али ибн аль-Араби (1165-1240) родился в Мурсии. Он провел много лет, путешествуя по исламскому миру, сначала на Пиренейском полуострове и в Северной Африке, а затем отправился дальше на восток. Примерно в 1223 году он поселился в Дамаске, где и провел остаток своей жизни. Оценки его работ варьируются от 239 работ у Брокельмана (Ateş 1986: 708) до 846 работ, трактатов и сборников поэзии у Османа Яхьи (Osman Yahia, 1964). В случае Ибн Араби поражает не только количество работ, но и тот факт, что его главный труд al-Futūḥāt al-makkiyya - это огромный труд, состоящий из 560 глав. [Подробнее о жизни и трудах Ибн Араби см. Chittik 1989: x–xvi]

Из обширного собрания сочинений Ибн Араби я включила в свое исследование только at-Tadbīrāt al-ilāhiyya fi iṣlāḥ al-mamlakat al-insāniyya (Божественное управление Царством людей, далее именуемое "Tadbīrāt"). Tadbīrāt - это труд, в котором провозглашается, как должно управляться ”царство людей", и излагается этический идеал, в соответствии с которым должен жить мистик. Труд разделен на 22 главы, и я использовала издание Х.С. Нюберга. Нюберг (1919: 16-17) упоминает Послания как источник микрокосмических идей в Tadbīrāt.

2.3.4 ʿAjāʾib al-makhlūqāt

Очевидной особенностью Посланий является их энциклопедический характер. В связи с этим полезно включить в данное исследование образец такого вида литературы. [Об энциклопедической традиции в средневековом исламском мире см. ван Гелдер, 1997.] Книга Альказвини ʿAjāʾib al-makhlūqāt была выбрана по нескольким причинам. Возможное влияние Братьев на их более позднего коллегу аль-Казвини было указано в некоторых конкретных темах, таких как астрологическая эмбриология (Widengren 1980: 308), и было рассмотрено на более общем уровне Сиринкс фон Хис (Syrinx von Hees, 2002). Самое главное, что в трудах аль-Казвини мы можем найти некоторые микрокосмические отрывки и особенности, которые удивительно похожи на те, что содержатся в Посланиях.

Существует очень мало достоверных сведений о жизни автора книги ʿAjāʾib almakhlūqāt wa gharāʾib al-mawjūdāt ("Чудеса творения и редкости существующих вещей", далее именуемой "ʿAjāʾib"). Абу Яхья Закария ибн Мухаммад ибн Мамуд аль-Казвини родился в арабской семье в городе Казвин в 1203 году. В своих собственных трудах он описывает свои путешествия по исламскому миру, но представляется вероятным, что он посетил не все места, о которых сообщает. Он работал кади в различных частях исламского мира, по крайней мере, в Васите и Силле, и, по некоторым данным, также оставался некоторое время в Дамаске, где познакомился с Ибн Араби. Последние годы своей жизни он провел в Багдаде, работая под покровительством известного историка аль-Джувайни (ум. в 1283 году), который с 1259 года был губернатором Багдада, нижней Месопотамии и Хузистана. Представляется вероятным, что аль-Казвини также умер в Багдаде около 1283 года.

• [Существуют разные истории, касающиеся подробностей жизни аль-Казвини. Согласно Биениеку (2002: 29-30), он прожил большую часть своей жизни в Дамаске, где и умер. Подробнее о его жизни читайте в книге фон Хиса 2002: 19-90.]

Аль-Казвини опубликовал две работы, которые иногда считаются частями единой энциклопедии. Географический труд Āthār al-bilād wa akhbār alʿibād (также известный как Ajāʾib al-buldān) составлен в соответствии с семью климатическими зонами, и в нем аль-Казвини описывает в алфавитном порядке города, горы, реки и другие географические достопримечательности мира. В этом же исследовании обсуждается другая работа Аль-Казвини Ajāʾib al-makhlūqāt. Считается, что Ajāʾib положил начало совершенно новой традиции космографических работ в исламском мире, и, хотя и не был первым в своем роде, его систематический характер обеспечил ему огромную популярность на протяжении веков. Переводы Ajāʾib появились с самого начала, например, на персидский, турецкий и монгольский языки.

ʿAjāʾib описывает всю сотворенную вселенную. Работа разделена на две части, в первой из которых рассматривается небесная, высшая реальность, ʿulwiyyāt, а во второй основное внимание уделяется земной, низшей sufliyyāt. Первая часть начинается с описания механики сфер и их влияния на подлунный мир и продолжается описанием каждой из планет, неподвижных звезд и знаков зодиака, а также обитателей высшего царства: ангелов и джиннов. Прежде чем перейти к подробностям, касающимся земного мира, аль-Казвини описывает различные календарные системы. Вторая часть начинается со стихий, продолжается рассказом о климатах, различных географических образованиях и, наконец, переходит к makhlūqāt, сущностям подлунной сферы: минералам, растениям, животным и человеку. Наконец, аль-Казвини описывает призраков, демонов и другие странности земного мира. Я сосредоточусь на главе о человеке.

Обе работы аль-Казвини до сих пор не имеют критического издания. Я буду ссылаться на довольно старое издание Вюстенфельда (1849). Рассматривая те же отрывки в более позднем издании этой работы (2000), я отметила некоторые интересные различия, о которых подробнее расскажу в сносках.

2.3.5 Дополнительные тексты

Помимо собственно корпуса, некоторые примеры также будут взяты, главным образом, из двух других работ, Ghāyat al-ḥakīm и Rawḍa-yi taslīm. Ghāyat al-ḥakīm ("Цель мудреца", далее именуемая "Ghāyat") - одна из самых замечательных работ по небесной магии в исламской традиции. У нее неясная история, и нет единого мнения о ее авторе. Эта работа традиционно приписывается математику Масламе аль-Маджрити (ум. между 1005-1008 гг.), но, в частности, Дэвид Пингри (1980: 1) опровергает это утверждение, утверждая, что она была написана на Пиренейском полуострове примерно через полвека после смерти аль-Маджрити. Однако более поздние исследования относят эту работу к гораздо более раннему периоду. Марибель Фиерро (1996) убедительно доказывает, что она была написана в первой половине X века муаддитом и магом Абу-ль-Касимом Масламой ибн Касимом Алькуртуби (ум. в 964 году). Есть несколько отрывков, на которые, несомненно, оказал влияние Послания, и дискуссия о датировке Ghāyat тесно связана с датировкой Посланий. Фиерро (1996: 108-109) утверждает, что Послания были составлены раньше, утверждая, что Маслама ибн Касим познакомился с этим произведением во время своего пребывания в Басре до 936 года. [Согласно традиционной точке зрения, распространение Посланий на Пиренейском полуострове приписывается ученику аль-Маджрити аль-Кирмани (ум. 1066/1075). Фиерро (1996: 108), однако, предполагает, что эта работа стала известна в регионе благодаря Масламе ибн Касиму. Эту точку зрения поддерживают, в частности, Хамдани (1999: 78) и де Каллатай (2013: 336).] Пингри (1980: 2-3) упоминает Послания вместе с некоторыми джабирийскими текстами и Sirr в качестве источников Ghāyat.

Разносторонне одаренный ученый Насир ад-Дин Туси (умер в 1274 году) наиболее известен своими астрономическими открытиями. Он провел почти три десятилетия среди низари, и именно в этот период, примерно в 1243 году, он завершил работу над Rawḍa-yi taslīm ("Рай покорности", далее именуемый "Rawḍa"), также известным как Taṣawwurāt. Rawḍa представляет собой уникальный свод средневековой мысли низари-исмаилитов и даже считается главным текстом на языке низари за весь аламутский период (Дафтари 2007: 380). Герман Ландольт (2005: 6) упоминает, что в космологических взглядах, представленных в Посланиях и Rawḍa, есть сходство.

Содержание

Аннотация

1. Введение

1.1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИКРОКОСМИЗМА

1.2 ИСТОРИЧЕСКИЙ БЭКГРАУНД МИКРОКОСМИЧЕСКОЙ ИДЕИ

1.3 ПРЕДЫДУЩИЕ КЛАССИФИКАЦИИ

1.4 МИКРОКОСМИЗМ В ДАННОМ ИССЛЕДОВАНИИ

Перевод: Инвазия, 22. 05. 2024