Выражение суфийского пути и его доктрин в поэзии Ходжи Мухаммада Замана Накшбанди из Луари

Танвир Анджум | Университет Квайд-и-Азам, Исламабад, Пакистан. 2024

Перевод: Инвазия, 2025

Аннотация

Ходжа Мухаммад Заман Луарви (т.е. из Луари или Ловари) был чтимым суфийским шейхом (наставником) XVIII века, который провел всю свою жизнь в Луари и Тхатте в нижнем Синде. Будучи духовно связанным с силсилой Накшбанди, он также был красноречивым суфийским поэтом. Хотя его поэтические произведения невелики по объему, они глубоко символичны и насыщены сложными суфийскими философскими и космологическими темами. Данная статья выявляет и анализирует суфийские доктрины в его поэзии посредством поэтической экзегезы его стихов в рамках суфийской парадигмы. В ней кратко представлены жизнь и поэзия Ходжи, проанализировано выражение суфийских доктрин в его поэтических строках и дана оценка характеристикам его поэзии.

1. Введение

Ходжа Мухаммад Заман Луарви (1125/1713 – 1188/1775 (хиджра/григорианский календарь)) был чтимым суфийским шейхом (наставником) XVIII века. Он прожил свою жизнь в Луари и Тхатте в нижнем Синде, и был духовно связан с силсилой Накшбанди. Он также был видным суфийским поэтом. Хотя его поэтическое наследие невелико по объему (поэтический сборник включает восемьдесят четыре бейта, в основном представляющих собой двустишия или четверостишия), оно глубоко символично. Его поэзия была опубликована и переведена на урду.

Целью данной статьи является выявление и анализ суфийских тем и осуществление поэтического истолкования бейтов Ходжи Мухаммада Замана. Поскольку все поэтические тексты многозначны (т.е. допускают более чем одно значение), эта статья не претендует на представление авторитетной интерпретации его поэзии. Вместо этого, не отрицая иных возможностей интерпретации, она предпринимает попытку понять стихи Ходжи в рамках суфийской парадигмы. Статья разделена на три раздела: первый кратко представляет жизнь и поэзию Ходжи, второй анализирует суфийские доктрины в его поэтических строках, а третий кратко оценивает характеристики его поэзии.

2. Жизнь и поэзия Ходжи Мухаммада Замана

Ходжа Мухаммад Заман был суфийским шейхом Накшбандийского ордена, жившим в Синде в XVIII веке и известным под именем Султан аль-Авлия’ (Султан Суфиев). Он также упоминается как Макдум Мухаммад Заман I (Аваль), и как Ходжа Калан (Старший Ходжа), поскольку его внук, Макдум Мухаммад Заман II (Сани), был его тезкой. Ходжа Заман родился 21 рамадана 1125 г.х. / 10 октября 1713 г.н.э. в городе Луари в современном округе Бадин, южный Синд, недалеко от границы Пакистана и Индии. Он был сыном шейха ‘Абд аль-Латифа, потомка первого халифа ислама Абу Бакра (ум. 634). Его предки переселились и обосновались в Синде в эпоху Аббасидов. Его отец был практикующим суфием и мюридом Ходжи Файз-Аллаха, который был сыном Макдума Адама Накшбанди (Макдум Адо). Макдум Абуль Касим Накшбанди также сыграл важную роль в его воспитании, поскольку последний был близким сподвижником его отца.

Чтобы получить экзотерические знания от Макдума Мухаммада Садика Накшбанди (мюрида Шаха ‘Абд аль-Латифа Бхиттаи, род. 1101/1689 – ум. 1165/1752), он отправился в Тхатту в нижнем Синде, которая была важным религиозным и духовным центром региона. Тхатта также была важным политическим центром, поскольку являлась столицей провинции при династиях Самма, Аргун и Тархан до того, как перешла под власть Моголов[1]. В Тхатте он почувствовал притяжение к другому современному ему суфию Накшбанди, Ходже Мухаммаду Абуль Масакину (ум. 1149/1736–7), и оставил Макдума, чтобы присоединиться к кругу первого в качестве мюрида. Абуль Масакин был сыном Макдума Мухаммада Ашрафа (который был сыном Макдума Адама) и халифом (духовным преемником) Макдума Абуль Касима Накшбанди. После завершения духовного обучения и достижения совершенства под опекой и руководством Ходжи Абуль Масакина Ходжа Заман был удостоен халифата (духовного преемства), и ему был дарован эпитет Султан аль-Авлия’ его наставником. Его пир (наставник) Абуль Масакин умер примерно в то же время, когда регион перешел под контроль Калхоров в 1736 г.[2]. Ходжа Заман вернулся в свой родной город Луари, который вскоре покинул из-за заболоченности и засоленности почв, но заложил основание другого города с тем же названием, который стал известен как Луари Шариф (благородный Луари) в знак почитания Ходжи. Он умер в возрасте шестидесяти трех лет 4 зу-ль-каада 1188 г.х. / 5 января 1775 г.н.э., и его гробница является священным местом для суфийских паломников[3].

Ходжа Мухаммад Заман был духовно связан с Накшбандийской силсилой. Что касается присутствия суфизма в средневековом Синде, следует помнить, что он был домом для многих суфийских силсил. Буавен отмечает, что в ранний или до-силсильный период (с VIII по XII века) многие странствующие суфии посещали Синд, а некоторые даже поселились там. Однако начиная с XIII века Сухравардийская силсила укрепила свои позиции в регионе. В XV веке Накшбандийская силсила была привнесена в Синд Пиром Мурадом и его братом Саййидом ‘Али Ширази Каланом. Но лишь в первой четверти XVI века, когда аргунский правитель Шах Бег (годы правления 1521–24) приветствовал в своем царстве многих суфиев Накшбанди и Кадири, Накшбандийская силсила начала приобретать популярность. Постепенно она стала самой влиятельной суфийской силсилой в регионе, вытеснив Сухраварди в течение XVII века. Город Тхатта стал главным центром накшбандийских суфиев в этой области[4].

Ходжа Заман получил поддержку от двух суфийских шейхов Накшбанди из Тхатты. Подобно своим накшбандийским собратьям в других частях Индии, эти два суфийских наставника вдохновлялись суфийским реформатором XVI–XVII веков шейхом Ахмадом Фаруки (ум. 1034/1624) из Сирхинда (город в современном округе Фтехгарх индийского штата Пенджаб), который пытался противостоять философии вахдат аль-вуджуд (Единство или Единость Бытия), пропагандируя контр-идею вахдат аш-шухуд (Единство Видения, или Единобожие Свидетельства). Первая философия утверждает идею экзистенциального единства Бога/Творца и всего творения, тогда как вторая доказывает, что опыт экзистенциального единства Бога/Творца и всего творения является субъективным, далеким от объективной реальности[5].

Под влиянием шейха Ахмада накшбандийские суфии Тхатты также отвергли философию вуджуди и придерживались позиции шухуди. Наставник Ходжи, Абуль Масакин, провел три года в Сирхинде. Однако, несмотря на свое обучение у суфийских наставников шухуди, Ходжа Заман дистанцировался от позиции шухуди[6] и открыто выражал свои симпатии к философии вуджуди.

Ходжа Заман строго следовал шариату в своей духовной практике и повседневной жизни. Он снискал уважение и известность как состоявшийся суфийский наставник в относительно молодом возрасте. Он был на двадцать четыре года моложе Шаха ‘Абд аль-Латифа Бхиттаи. Несмотря на старшинство, Бхиттаи пришел воздать дань уважения Ходже. Бхиттаи даже выразил желание стать мюридом Ходжи, который, что интересно, сам был мюридом мюрида Бхиттаи – Макдума Мухаммада Садика Накшбанди из Тхатты. Однако его желание осталось неисполненным. Бхиттаи воспел хвалу Ходже в таких словах:

О мать! Я видел того, кто видел Возлюбленного. Но я не в силах выразить (его суть) словами.[7]

Поэтическое наследие Ходжи Мухаммада Замана включает восемьдесят четыре бейта (метрическая единица синдхской поэзии, состоящая из двух или чаще рифмованных полустиший равной длины). Известный синдхский ученый д-р ‘Умар бин Мухаммад Даудпота (ум. 1958) собрал, отредактировал их на синдхи и перевел на урду. Этот перевод был опубликован под названием Абйат-и Синдхи (Abyāt-i Sind̲h̲ī) в 1939 году. Его второе издание вышло в 1956 году, а спустя тридцать восемь лет, в 1994 году, было опубликовано третье издание. Под редакцией Пира Саида Хасана Абйат-и Синдхи впоследствии был опубликован в 1981 году. Помимо синдхского текста, он содержит перевод поэзии на урду в прозе и комментарий на синдхи. Более того, книга включает стихотворный перевод поэзии Ходжи Замана на урду, выполненный Наджм аль-Исламом. Этот урду-перевод был опубликован отдельно в 1999 году и включает прозаический перевод на урду Пира Саида Хасана, но без комментария.

3 Суфийские доктрины в поэзии Ходжи Мухаммада Замана

Поэтические строки Ходжи глубоко символичны. Его поэзия демонстрирует отход от ученых трудов его современников - накшбандийских суфиев в Тхатте. По мнению Аннемари Шиммель, в Sindhi Literature, его поэзия обладала "глубоким чувством живого единства"[8]. Следующие разделы данной статьи представляют тематический обзор поэтических строк Ходжи Замана, касающихся выражения суфийских доктрин.

3.1 Суфийская концепция Бога

Выражение концепции Бога является центральной темой в поэзии Ходжи Замана. Для него Бог трансцендентен и превосходит человеческое познание (гуман) и аналогию (кыяс), а также дискуссии и споры[9]. Он вездесущ и присутствует повсюду[10]. Он считает, что Бог в Своей Сущности (Зат) не может быть увиден или познан; наблюдаемы лишь Его атрибуты (сифат). Его необходимо познавать через наблюдение Его атрибутов. Чтобы объяснить это, он использует метафору ветра для Божественной Сущности, которую нельзя увидеть, и песчаной бури или смерча для Божественных атрибутов, которые видимы, поскольку поднимают пыль. Ветер можно наблюдать только через песчаную бурю или смерч. Подобным же образом он использует метафору кипящей в котле воды, по которой можно судить о её невидимом жаре[11]. Тем не менее, несмотря на трансцендентность, Бог предстает как любящий Друг или Возлюбленный в поэтических произведениях Ходжи (тема, которая будет раскрыта далее в данной статье).
Для Ходжи Замана Бог превыше всякого отрицания (нафи) и утверждения (исбат). В Его вселенной нет противоречия или несоответствия[12]. Он пишет:

Возлюбленный не близок ни к существованию, ни к не-существованию. Лишь те достигнут своего Возлюбленного, кто способен отрицать отрицание[13].

Согласно общепринятой суфийской точке зрения, первая часть калимы или мусульманского свидетельства веры (ля иляха, означающее "нет бога") знаменует отрицание, а её вторая часть (илля Ллах, означающее "кроме Аллаха") знаменует утверждение. Эта диалектическая связь отрицания и утверждения лежит в основе провозглашения веры. Однако, согласно Ходже, просветленные или гностики (ариф) не только утверждают существование Бога, но и постигают Божественное погружение через отрицание отрицания, что означает отрицание самого себя. В другом стихе он смело провозглашает, что там, где есть Возлюбленный, калима есть неверие (куфр), поскольку нет дуальности[14]. Через калиму человек исповедует существование Бога, но это исповедание по сути основано на дихотомическом взгляде на Божественную Реальность, которая едина. Ищущий и Искомый не могут быть разделены, так как они становятся по сути единым в Божественном Присутствии.
Ходжа Заман утверждает, что Бог превосходит человеческое понимание существования и не-существования. Гностики, или "познавшие реальность", узнают Его, когда утверждают Его существование, отрицая всё, кроме Бога. Как отмечалось выше, первая часть калимы отрицает существование богов, в то время как вторая часть утверждает, что лишь Аллах есть Бог. В суфийской концепции, отрицание всего, кроме Бога, ведет к погружению в Божественное Единство. (Взгляды Ходжи относительно этой идеи обсуждаются далее в статье.)

3.2 Суфийская доктрина Мухаммадовой Реальности (Хакика аль-Мухаммадийя)

Ходжа Заман с благоговением говорит о Пророке ислама и его атрибутах. Он упоминает о небесном вознесении (мирадж) или ночном путешествии Пророка Мухаммада, имевшем место, когда он находился в Мекке в 621 г. н.э.[15]. В отличие от большинства суфийских поэтов, он открыто излагает суфийскую доктрину, касающуюся Хакика аль-Мухаммадийя (Haqīqah al-Muḥammadiyya), или Мухаммадовой Реальности, также именуемой Нур аль-Мухаммади (Nūr al-Muḥammadī) или Светом Пророка Мухаммада.
Ходжа Заман верил, что Пророк Мухаммад был raison d’être или конечной целью божественного творения всей вселенной. Здесь обнаруживается отсылка к часто цитируемому хадису кудси: lau lakā lamā khalaq tul-aflāk — «Если бы не ты (о Пророк), Я (Бог) не сотворил бы небесные сферы», также известному как традиция Лауляк (букв. «если бы не ты»)[16]. Согласно этой традиции, именно из-за любви Бога к Пророку всё творение возникло после явления самого Пророка. По словам Ходжи, Пророк был «жемчужиной», ради которой был создан этот мир[17].

Согласно суфийской космологии и одному хадису (изречению Пророка), первой сотворенной Богом вещью был ан-Нур аль-Мухаммади (al-Nūr al-Muḥammadī) или Свет Пророка Мухаммада[18]. Это первое «овеществление», или наделение объективным существованием со стороны Бога. Нур, или Свет Пророка, был не только посредником между Богом и вселенной, но и первым проявлением Бога для Самого Себя. Как однажды сказал Пророк, он был Пророком, когда Адам пребывал между водой и глиной, а согласно другой традиции — когда Адам был между духом и плотью[19]. Ходжа разъясняет эту доктрину о предвечном существовании Пророка или Мухаммадова Света в следующем семистрочном бейте:

Бог создал Саййида (Пророка), когда не было ни земли, ни воды. Нет ничего подобного Ему; Его Красота не знает предела. Между ними не было ни единения, ни какого-либо расстояния. Шах (Пророк) увидел божественное проявление в своей форме. Предводитель (Пророк) уверовал и преклонился (перед Богом). «Верующий — зеркало для другого верующего». Храни это сокрытым от людей, как под замком[20].

Подчеркивая Божественную сущность Пророка, Ходжа Заман размышляет о реальности Пророка Мухаммада и утверждает, что его нельзя назвать ни Творцом, ни творением. Более того, он использует метафору сумерек (шафак) для Мухаммадовой Реальности и заявляет, что подобно тому, как сумерки могут быть познаны лишь теми, кто бодрствует и наблюдает их на закате или рассвете, лишь те, кто духовно сознателен и осведомлен о высших реальностях, могут понять её[21].

3.3 Первозданный Завет и рождение ‘Ишк

Представление о первозданном или предвечном завете или обете (мисак) восходит к Корану (7:172), согласно которому до начала творения, именуемого предвечностью (азаль), Бог обратился к духам человеческих существ и спросил об их свидетельстве Его Господства (рубубийя), и все они засвидетельствовали и подтвердили его. Согласно кораническому взгляду, совершение грехов людьми равносильно нарушению того обета. Первозданный завет (также именуемый йаум аль-аст, букв. «день "Разве не Я..."») встречается в суфийской поэзии. Ходжа Заман пишет:

Звук мисак (обета) отзывается каждое мгновение в вечности. Соломинка и лист – всё свидетельствует, что Ты – Господь, а мы – творение[22].

Суфийское понятие ‘ишк (часто переводимое как «любовь») проистекает из идеи первозданного завета. Однако следует иметь в виду, что термин, используемый для суфийской концепции ‘ишк, не может быть адекватно переведен просто как «любовь». По словам Омида Сафи, этот термин кажется недостаточным, поскольку «слово "любовь", это божественное качество, стало плоским, повсеместным и, по иронии, обесцененным... [‘ишк] — это нечто более пламенное, яростное и алхимическое... именно по этой причине здесь я перевел его как путь радикальной любви»[23]. В контексте суфизма ‘ишк может быть понято как возвышенное чувство любви искателя (салик) к Богу и страстное стремление к соединению (висаль) с Ним.

Согласно суфийскому воззрению, момент первозданного завета имеет огромное значение, ибо рождение ‘ишк произошло в предвечности. Впоследствии человеческая душа пережила мучительный опыт отчуждения от Бога и развила лихорадочное стремление к васль, соединению с Божественным. Это предвечное отделение души от Бога и порыв к соединению являются устойчивыми темами суфийской поэзии, в которой значительная часть персидской терминологии, такая как ‘ишк, нашла способ своего выражения.

Ходжа Мухаммад Заман говорит о невыносимой, но медово-сладкой эмоции радикальной любви. Он почти не использует слово «Аллах», называя Его вместо этого Возлюбленным (пари, пирйан или суприн). Оксюморонно он описывает ограничения ‘ишк как «освобождающие»[24]. Подобно знаменитому андалузскому суфийскому философу XIII века Ибн Араби (ум. 1240) и прославленному суфийскому поэту XIII века Джалал ад-Дину Руми (ум. 1273)[25], он упоминает мазхаб-и ‘ишк (религию радикальной любви) в таких словах: «Религия (мазхаб) влюбленных в том, что они не видят никого другого в своих сердцах»[26]. Он добавляет, что счастливы и довольны те, кто любит и желает Бога (а не спасения как такового)[27].

В своих проникновенных поэтических произведениях Ходжа также говорит о мучительной боли разлуки и страстно выражает свое стремление к лицезрению Божественного (дидар) и соединению с Ним (васль). Он использует метафору огня для обозначения стремления и страстного порыва искателя к соединению с Богом[28]. Для него грехопадение Адама из вечного и предвечного состояния блаженства после вкушения запретного плода/злака привело к отделению человеческой души от Бога. Как он говорит:

Я жажду лицезрения Возлюбленного с тех самых пор, Как Адам и Ева приблизились к (запретному) злаку[29].

Для него эта боль отнюдь не пагубна, ибо она обогащает душу. По его словам, невежды привязаны к физическим удовольствиям, тогда как просветленный суфий любит боль, ибо она питает его душу[30].

3.4 Видение Возлюбленного

Возможность или невозможность возвышенного опыта прямого видения Бога является спорным вопросом в мусульманской теологии. Ученые и суфии выражают различные мнения об этом[31]. Представление о видении Бога часто упоминается в поэзии Ходжи Замана. Он выражает свое жгучее желание видения Бога и заявляет, что гностики или ‘ариф и влюбленные или ‘ушшак томятся по видению Возлюбленного[32], и один миг, проведенный без видения Возлюбленного, равен одному году[33]. Более того, он добавляет, что было бы грехом смотреть на «другого» после обретения видения Бога[34].

Есть два противоречивых поэтических стиха Ходжи Замана относительно видения Бога. В одном из своих бейтов он провозглашает, что видение Бога возможно при жизни: «Суфии омывают лист (варк) своего существования. Вот почему они получают видение Возлюбленного при жизни»[35]. В другом стихе он ясно заявляет:

Видение Возлюбленного ты получишь после смерти. Отрекись от мирского пути. Ты не встретишь своего Господа, пока не умрешь. Ты не достигнешь Возлюбленного при жизни. Предводитель мира (Пророк Мухаммад) покинул страну (то есть этот мир) через мирадж[36].

Первый стих упоминает веру Ходжи в возможность достижения видения Бога при жизни, но второй стих отрицает эту возможность. Похоже, что первый стих говорит о просветленных суфиях, которые могут получить видение Бога до своей физической смерти, но второй стих говорит о мирянах или простых последователях, которые могут достичь видения Бога только в загробном мире. Интересно, что второй стих также упоминает, что Пророк Мухаммад испытал видение Бога во время ночного путешествия или мирадж при жизни. Он утверждает в другом месте:

Видение – вот вера. Или принятие взгляда тех, кто что-то видел. Остальное – неверие, по мнению мудрых[37].

Ходжа, по-видимому, предполагает, что раз суфии утверждают, что достигли видения Бога, то Бог существует как реальность для них. Миряне, которые не могут воспринимать Бога или иметь Его видение, должны принять утверждение суфиев. Основанные на спекуляции, остальные мнения о Божественной Сущности равносильны неверию в глазах Ходжи.

Является ли опыт видения Бога буквальным или метафорическим/символическим в поэтических строках Ходжи? Из его стихов следует, что Ходжа Заман не принимал эту идею в буквальном смысле. Он заявляет: «Бог постигаем (воспринимаем), но не может быть увиден»[38]. Похоже, он верил, что видение Бога невозможно рациональным умом. Он утверждает, что если ты достигнешь видения Возлюбленного, ты также лишишься чувств и упадешь на землю, как и Пророк Моисей[39]. В очень сложном символическом стихе на эту тему он заявляет:

Там, где есть ‘айн, вопросы «как» и «где» не возникают. Когда исчезает гайн, солнце сияет, как всегда[40].

В этом стихе Ходжа Заман использует аллегорическую интерпретацию букв абджад[41]. ‘Ильм аль-хуруф, или наука о буквах абджад, является священной отраслью знания среди суфиев. В первом полустишии он использует арабскую букву ‘айн[42], которая буквально означает глаз, но метафорически представляет его функцию видения, а в суфийском контексте представляет как «око» сердца, которое может «видеть» Бога, так и само видение Бога. Она также может относиться к ‘ильм, или знанию, которым обладает Бог. Аналогично, во втором полустишии он использует арабскую букву гайн[43], которая является лунной буквой и символизирует тайну, поскольку слово гайб (означающее сокрытое или невидимое), начинающееся с буквы гайн, также относится к сокрытому или невидимому миру. Герменевтически, этот поэтический стих может означать, что в случае видения Бога вопросы о том, как это возможно и где это может произойти, не возникают, или такие запросы бессмысленны или неуместны. Солнце, представляющее ясность, величие и славу Божественного, появляется, когда исчезает луна, представляющая тайну, сокрытие и замешательство[44].

В суфийской литературе, особенно в поэзии, покрывало (хиджаб) часто используется как символ препятствий и преград на пути к Богу. Покрывало представляет завесу, которая покрывает сердце искателя, и барьер, препятствующий раскрытию (кашф) тайн, позволяющему лицезреть утончённость высших реальностей или Бога[45]. Ходжа также использует этот символ и, обращаясь к Сасси, героине романтического фольклорного сказания, просит ее снять все покрывала, если она желает своего возлюбленного, Пунхуна[46]. Метафорически снятие покрывала отсылает к раскрытию (кашф) тайн и секретов и, в конечном счете, к способности искателя лицезреть Бога оком сердца. Он подчеркивает необходимость снять покрывало эго/гордыни (нафс) так же, как и рациональности, которое препятствует видению Бога, как он пишет в другом месте: «собственное существование есть покрывало, которое необходимо снять, чтобы обрести Бога»[47].

3.5 Божественное единение и Фана (самоуничтожение) как путь к Нему

Согласно суфийскому воззрению, фана (fanā’) или самоуничтожение есть путь, ведущий к Богу и в конечном счете к Божественному единению (т.е. единству (вахдат) Творца и творения). Более того, согласно суфиям, существует фундаментальное единство всего творения. Ходжа Заман для описания единства с Божественным использует метафору реки, впадая в которую, все большие и малые потоки воды теряют свою идентичность и становятся единым целым, или океана, в котором волны, как кажется, имеют свою отдельную идентичность, но являются частью нераздельного океана единства[48]. Эта тема была разработана другими суфийскими поэтами, такими как Кази Кадан (ум. 958/1551), Сачал Сармаст (род. 1152/1739 – ум. 1242/1829) в Синде, Султан Баху (род. 1039/1630 – ум. 1102/1691) и Булхе Шах (род. 1091/1680 – ум. 1170/1758) в Пенджабе.

Дальнейшее развитие темы Божественного Единства: Ходжа Заман утверждает, что нет разницы или дуальности между Божественной Сущностью и её разнообразными формами и проявлениями. Реальность (Хак) едина, хотя у нее бесчисленные имена[49]. Как он провозглашает:

О друзья, хлопковая пряжа – от хлопкового растения. Не убивайте Мансура. Многообразие теряется в звуке единства[50].

В приведенном выше стихе, согласно Ходже Заману, Мансур аль-Халладж или человеческая душа есть хлопковая пряжа, которая происходит от хлопкового растения (Божественный источник), и, таким образом, их нельзя разделить. В суфийской поэзии персидский суфий X века Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (казнен в 922 г.) предстает символом Божественного единства[51]. Критики интерпретируют его смелое утверждение "ана аль-Хакк" (Я есть Истина) как притязание на самообожествление. Подобно другим защитникам аль-Халладжа, Ходжа Заман утверждает, что слова аль-Халладжа резонируют с единством. Бог говорил через него, когда его эго или индивидуальность была стерта, позволив ему погрузиться в Бога.

В других стихах далее он заявляет, что «где дует ветер единства (вахдат), вся дуальность (дуи) устраняется»[52], и «части (джуз) не дозволено жить без целого (кул)»[53]. Таким образом, можно предположить, что Ходжа придерживался суфийской философии вахдат аль-вуджуд (waḥdat al-wujūd), часто переводимой как Единство Бытия. Для суфиев Творец и Его творение, похоже, становятся едиными на определенной стадии духовного развития. Единство, или Божественная Сущность, становится наблюдаемым в многообразии или разнообразных проявлениях, ведь, по сути, само многообразие обладает фундаментальным единством.

Развивая понятие соединения (висаль), Ходжа Заман утверждает, что для тех, кто ценит Возлюбленного, нет ничего слаще фана (fanā’) или самоуничтожения[54]. Он напоминает, что когда ты достигнешь станции фана, ты достигнешь Возлюбленного, и Бог пребудет с теми, кто потерял или уничтожил себя[55]. Для него самоуничтожение есть предварительное условие для соединения с Божественным. Как он заявляет:

Капля дождя не сможет познать Красное море, Пока не отделит себя от мира дождя и не сольется с ним[56].

Кулзам или Красное море — это метафора непостижимой реальности, которую искатель может познать, только потеряв свою самость или индивидуальность, что приведет к погружению в Божественное Единство. Для Ходжи знание реальности может быть приобретено только опытным путем, через становление её частью. Он верит, что те, кто испытал соединение, даже на миг, обрели ту жемчужину, ради которой был создан этот мир[57]. Он призывает читателей: «Перейди царство возможностей (алам аль-имкан), чтобы достичь цели соединения. Это бездонный и бескрайний океан»[58].

Позиция вуджуди Ходжи Замана очевидна в его поэзии. Среди его предшественников Кази Кадан из Сехвана, Шах ‘Абд аль-Карим из Булри (род. 944/1538 – ум. 1032/1623) и Шах ‘Абд аль-Латиф Бхиттаи были суфийскими поэтами вуджуди и проповедовали эту философию, которая подчеркивает фундаментальное единство всего творения и Творца. Напротив, индийские накшбандийцы, под влиянием взглядов шейха Ахмада Сирхинди, в целом придерживались философии вахдат аш-шухуд (waḥdat al-shuhūd), которая противостояла мысли вуджуди[59]. Как упоминалось ранее, подобно своим собратьям в других частях Индии, накшбандийские суфии Тхатты также были шухуди и отвергали философию вуджуди, но Ходжа Заман, несмотря на то, что сам был накшбанди, дистанцировался от позиции шухуди.

3.6 Самоочищение / Суфийский путь самотрансформации

Краеугольным камнем суфийской этики является понятие самоочищения (тазкият ан-нафс), которое характеризуется трансформацией нафс (эго или самости) и очищением его от недугов, таких как гордыня (кибр), зависть (хасад), обман (макр), ложь (кизб) и тому подобных, что позволяет искателю достичь более высоких уровней осознанности. Нравоучительность (дидактизм) кажется устойчивой темой в поэзии Ходжи Замана. По его словам, человек не может быть факиром (искателем Истины или путником суфийского пути), если не откажется от заботы о плотском я или эго[60]. Никто никогда не достигал Возлюбленного с неповрежденным эго[61]. Истинные искатели идут по пути в одиночестве, так как оставляют свое эго позади[62]. Эгоцентричные и самовлюбленные люди забываются, когда умирают[63].

Согласно Ходже, можно достичь Божественного Присутствия (Лахут) и стать единым с Богом через самоочищение[64]. Используя метафору пузыря воды как раздутого эго или гордыни, он напоминает людям:

Те, кто обуздал свою худи (эго или гордыню), были приняты Богом. Когда пузырь воды отвергает гордыню, он принимается рекой[65].

Отсылая к случаю небесного вознесения Пророка, или ночного путешествия, известного как мирадж, Ходжа Заман использует мечеть аль-Акса как метафору цели искателя. Он призывает читателя отвергнуть самость (худи) и идти к Аксе, границе или рубежу, где Пророк встретил Бога. Для него только после отвержения своего эго можно достичь Бога.

В своей литературе суфии используют аналогию зеркала для сердца, чтобы представить Божественное Соединение и тождество. Ибн ‘Араби, например, использует метафору зеркала для просветленного сердца, способного отражать Божественную Красоту[66]. Руми также настаивает на очищении и полировке сердца до тех пор, пока вся ржавчина, его омрачающая, не будет удалена, и оно не станет ясным настолько, чтобы отражать Божественную Реальность[67]. Акты полировки требуют отказа от своего эго и гордыни. Таким образом, зеркало символизирует этот акт отрицания, полировки и очищения. Ходжа Заман также вызывает метафору заржавевшего зеркала для сердца или внутреннего «я», так как он верит, что сердце может действовать как зеркало для отражения Божественного Существа. Поэтому он призывает читателей очистить его[68].

3.7 Отречение и отрешенность от мирской жизни и потусторонней

Презрение к мирским благам, наряду с принятием простого и аскетичного образа жизни, было определяющей характеристикой ранних суфиев. Суфийская доктрина зухд (zuhd, часто переводимого как возвышенная набожность или аскетизм) требует, чтобы искатели Божественного отказывались от физических удовольствий и обуздывали все материальные желания и порочные страсти[69]. Ходжа Заман советует искателям суфийского пути к Божественному отрешиться от мирской жизни и не предаваться её удовольствиям[70]. Метафора ватан (waṭan, букв. означающего родину; образно означающего дом в загробной жизни или мире ином, в противоположность этому миру) используется для обозначения жизни после смерти или вечной жизни после физической смерти, а также небесной обители, тогда как пардаис (pardais, чужбина или чужая земля) используется как метафора временного мира или мирского[71]. Ватан также является метафорой встречи или соединения с Богом[72]. Он уверяет искателей суфийского пути, что тем, кто тоскует по своему ватан, Возлюбленный или Бог помогает в их пути домой[73].

Ходжа рассматривает мирскую жизнь как полную печалей, страданий и испытаний и утверждает, что следует жаждать смерти, которая кажется слаще меда[74]. Для него факиры безразличны к физическим удовольствиям, так как они нашли землю и дверь вечного блаженства. Он сравнивает мимолетные удовольствия жизни с облачностью неба, которая лишь временна и вскоре сменяется палящим зноем солнца. Относительно физических удовольствий он говорит, что невежды имеют физическую(ие) жажду(ы): «Журавль жаждет рыбы, а не философского камня»[75]. Он недвусмысленно осуждает безудержную погоню за телесными удовольствиями. Намекая на хадис, Ходжа утверждает, что следует считать физическое тело бидаа (bid’a), или нововведением[76]. Он, по-видимому, намекает, что Бог проклинает погоню за физическими удовольствиями или легкомысленным времяпрепровождением, так как это нововведение, принятое мусульманами позднего времени.

В суфийских учениях, помимо отречения от мира, также встречается идея «оставить оба мира», что означает отказ от погони за материальными благами в мире временном и отказ от заботы и попечения о мире ином. Согласно этой идее, суфий не должен ставить целью обретение рая и избегание ада; вместо этого целью должно быть соединение с Божественным Возлюбленным. Ходжа Заман также развивает эту идею в своих поэтических произведениях. Например, он сообщает искателям: «Я жертвую и этим миром, и иным ради одного мгновения с Возлюбленным»[77]. Для суфия цель — не награда небесных удовольствий, а лицезрение Бога. В другом стихе он утверждает, что поклоняющиеся (‘абид) и аскеты (захид) находятся на более низких ступенях по сравнению с гностиками (‘ариф) и влюбленными (‘ушшак), которые желают лицезрения Возлюбленного[78].

3.8 Самопознание как врата к Ма‘рифа (гнозису)

Согласно суфийским доктринам, самопознание ведет к метафизическому постижению. Суфийский идеал «познай самого себя» (ма‘рифат ан-нафс) есть ключ к обретению ма‘рифа (ma’arifa), или познания высших истин. В этом отношении Ходжа Заман отсылает к хадису, часто цитируемому в суфийской литературе, который гласит: ман ‘арафа нафса-ху факад ‘арафа Рабба-ху (познавший себя познает своего Господа). Ходжа пишет: «Те, кто познал себя, по сути, признали Возлюбленного»[79], и напоминает: «Твой путь — внутри тебя. Не ищи его вовне»[80].

Обращаясь к Марви или Маруи, героине известной трагической синдхской народной сказки, Ходжа Заман утешает ее, что вскоре она встретит своих близких, и потому не должна забывать свою родину (ватан, небесную обитель человеческих душ). Он подчеркивает, что ее муж был внутри нее (а не снаружи), символизируя ее Божественное «Я», и ей следует терпеливо переносить все испытания и невзгоды от ‘Умара (символизирующего плотское «я»)[81]. По мнению Ходжи, гнозис (‘ирфан) — та жемчужина, что драгоценнее мира. Те, кто обрел абсолютный гнозис, превзошли других[82]. В другом бейте он пишет:

Покинь область возможного (‘алам имкани) и достигни Того, Чье существование необходимо (вуджуб). Знание Имени (аль-Исм) есть святость (вилаят) или близость к Богу (курб). Восстань и помысли о своих истинных родинах (автан). «Всё во всём» (Куллу шай’ин фи кулли шай’ин). Целое (Кул) явлено в каждой части. Те, кто познал себя, поистине видят всё ясно явленным[83].

Ходжа Заман, по-видимому, хорошо знаком с мусульманской теологией (калам) и философией (фальсафа). Философски выражаясь, он призывает читателей и искателей суфийского пути отвергнуть Истину Относительную (которая истинна, но может быть ложной) и достичь Истины Абсолютную (истинной при всех обстоятельствах): Бога. Аль-Исм (Имя) может отсылать к Божественному Имени (Исм аз-Зат или Исм аль-А‘зам), и обретение его знания (считающегося эзотерическим) равносильно святости (вилаят) или близости к Богу (курб). Он побуждает других сосредоточиться на жизни вечной (жизни после смерти). Развивая тему взаимоотношений целого и части, он добавляет, что Бог как Целое (Кул) – явлен во всем и в каждой части вселенной. Те, кто обрел знание себя, достигли ясности видения и могут видеть явленность Божественного во всем.

3.9 Черты гностика или просветленного суфия

Ходжа Заман подробно излагает черты и характеристики искателей суфийского пути, особенно тех, кто обрел ма‘рифа (ma’arifa) или гнозис (‘ирфан), а также стадии (макамат) суфийского пути. Подчеркивая факт множественности стадий духовного развития, он утверждает, что некоторые застревают на ранних стадиях, в то время как другие останавливаются на средних стадиях пути. Лишь немногие из миллиардов достигают соединения с Богом[84]. По его словам, суфии переживают различные ахвал (состояния) и макамат (стоянки) во время своего внутреннего путешествия. Он пишет:

Иногда они склоняются к традиционным религиозным дисциплинам (‘улум наклийа), а временами расположены к схоластической или спекулятивной теологии (калам). Порой много воображения (хайал), а порой они пребывают в состоянии молчания (самт). Иногда они выражают себя скрытно (сирр), а иногда говорят откровенно[85].

Для Ходжи иногда суфии погружены в приобретение традиционного знания (накль), а иногда заняты исследованием рационально-спекулятивных дисциплин (‘акль). Используя свою имагинативную способность (кувват аль-хайал), они предаются духовному воображению (хайал рухани), что позволяет им развивать высшее сознание и осознавать развертывание Божественного "Я" (Дхат) в себе самих, других и всем творении[86]. Иногда суфии, объятые благоговейным трепетом (хайба) перед подавляющим Божественным Присутствием и переполнением Божественной Благодатью (фаид), становятся безмолвными. Это состояние молчания (самт) является как внешним (немота речи), так и внутренним (умолкание всего шума ума, позволяющее искателю услышать неслышимое)[87]. Иногда суфии могут прямо излагать свои эмоции и мистические переживания. Тем не менее, иногда они не могут открыто выражать и обнародовать свои состояния и тонкие переживания, содержащие откровения Божественных тайн, делая это скрытно, в избранных суфийских кругах, члены которых способны их понять.

Поэзия Ходжи Замана также упоминает, что суфии, по его словам, живут в состоянии ‘адам[88]. Это состояние небытия, несуществования или ничто (фана), посредством которого «человек становится подходящим вместилищем, через которое Бог может действовать по Своей воле»[89]. В таком состоянии индивидуальность и самость (нафс) суфийского искателя стираются, и он осознает себя как ничто по отношению к Богу, единственно сущей Реальности. В одном из своих стихов Ходжа Заман ясно заявляет, что есть люди, которые надеются на ихсан (ihsān, превосходство или совершенство в поклонении), некоторые жаждут пережить проявление Божественных атрибутов. Но избранные среди них – те, кто стремится пережить проявление Божественной Сущности[90]. Здесь он, по-видимому, отсылает к аяту Корана из Суры Ар-Рахман (55:60), который гласит: «Разве воздаяние за добро (ихсан) – не добро?» Более того, хадис Джибриля также упоминает ихсан, а суфизм был определен как измерение веры, представляющее превосходство и совершенство[91]. По мнению поэта некоторые суфии надеются на превосходную, совершенную и подобающую награду от Бога в День Суда за их превосходство в поклонении Ему. В то время как другие желают лицезрения Божественных атрибутов, но некоторые превосходят всех прочих, это те, кто жаждет лицезрения Божественной Сущности.

Ходжа Заман верит, что суфии могут обрести рай при жизни, в отличие от других, кто достигает его с трудом после смерти[92]. Он предполагает, что жизнь в подчинении Божественной воле и под Его милостью делает земную жизнь человека райской, полной вечного блаженства и довольства (рида). Он добавляет в другом месте, что просветленные и возлюбившие Бога томятся по лицезрению Возлюбленного, но те, кто желает рая, имеют статус ниже их[93]. Подобным образом он заявляет, что суфии могут достичь Возлюбленного, отбросив страх (хауф) и надежду (раджа). Они не хотят ничего, кроме того, что угодно Богу[94]. Этот стих предполагает, что подлинные искатели оставляют страх гореть в аду и любую надежду на рай как награду за свои деяния. Ходжа также наставляет суфийских искателей:

Всё, что отвлекает твое сердце от Возлюбленного, есть, по сути, идол. Лишь те блаженны, кто переживает вечное Присутствие Бога[95].

Ходжа просит, чтобы стремящиеся к суфизму считали всё, что ослабляет связь их сердца с Богом, идолом (санем), что предстает метафорой неверия (ширк), которое в исламе означает придание сотоварищей Богу. Для него малейшее отклонение от Бога неприемлемо на суфийском пути, и всё, что отвлекает искателя от Бога, равносильно неверию.

В своих стихах Ходжа Заман далее увещевает: «Для одних Коран был ниспослан как знак милости, а для других – как наказание. Подумай, в какую категорию попадаешь ты?»[96]. Таким образом, он приглашает читателей к самоанализу (мухасаба). Зикр (dhikr), или поминовение Бога, является значимой в суфизме практикой. Цитируя коранические аяты в своей поэзии для поддержки своей аргументации, Ходжа Заман подчеркивает важность зикра и призывает читателей: «Поминай Господа своего в душе»[97]. Согласно ему, для тех, кто обретает покой (итмина́н) в поминании Возлюбленного, мирская жизнь или их плотское существование подобны тюрьме, и они всегда ждут «времени смерти»[98].

Относительно измерений Ислама Ходжа утверждает, что действия (амаль) есть шариат (sharī’at), тарикат (ṭarīqat) есть любовь (хубб), хакикат (ḥaqīqat, реальность) пребывает в кальб (qalb, Сердце), а ма‘рифат (ma’arifat, гнозис) означает признание Возлюбленного[99]. Для него действия регулируются шариатом – мусульманским религиозным законом, основанным на Коране и Сунне. Тарика означает путь, и в суфийском контексте относится к пути суфийского обучения (сулук). Для Ходжи тарикат есть суфийский путь радикальной любви (‘ишк), ведущий к Богу, тогда как слово хакикат, слово буквально означающее реальность, в суфийском контексте отсылает к Божественной Реальности (аль-Хакк). Кальб, или Сердце (отличное от физиологического сердца (кальб джасмани), которое является лишь кровенасосным органом), есть вместилище Божественного чувства и центр сознания (варада) в суфизме. Ма‘рифа (гнозис) относится к осознанию и признанию Бога, Абсолютной Истины (аль-Хакк). В лирике Ходжи Замана можно различить отзвук Маснави Руми, так как последний провозглашает:

Шариат подобен свече, освещающей дорогу. Не взяв свечу в руки, ты не сможешь двигаться вперед по дороге. Когда ты идешь по дороге, твое движение есть Тарикат. Когда ты достигаешь цели – это Хакикат... Шариат есть знание (‘илм), Тарикат есть дела (‘амал), а Хакикат есть достижение Бога (вусуль ила-Ллах).[100]

Подобно другим суфиям, Ходжа верит в идею вечной жизни для суфиев, идущих путем радикальной любви и покорности Богу: «Оставаясь живыми после смерти; мученики любви (шухада аль-‘ишк), истинно, не умирают»[101]. В другом месте он советует суфийским искателям: «Не отрекайся от кинжала Возлюбленного. Убитые этим кинжалом, истинно, живы»[102]. Этот бейт напоминает часто цитируемые поэтические строки, часто приписываемые суфийскому шейху XII века Ахмаду (ум. 536/1141) из Джама (город в западной части современного Афганистана). Этот персидский стих гласит:

kushtagān-i khanjar-i taslīm rā
har zamāṇ az ghayb jān-i dīgar ast
Убитые кинжалом подчинения (Богу) получают новую жизнь каждое мгновение из сокрытого мира[103].

Для выражения идеи бессмертия суфиев метафора кинжала, использованная Ходжой в приведенном выше стихе, по-видимому, вдохновлена или заимствована у Шейха Ахмада.

Ходжа Заман призывает читателей вступить на суфийский путь и заверяет их в помощи Божьей[104]. Но, помня о его трудностях, он дает искателям ценные советы. Например, он советует искателям не забывать о цели (максуд), но в то же время не проявлять любопытства относительно того, как долог путь[105]. Он добавляет: «Тот, кто нашел путь, не должен сидеть сложа руки, а должен прилагать усилия»[106].Усилия (джахд) относятся к муджахада (mujāhida) или старанию ради само-трансформации и постижения Бога. Он напоминает суфийским искателям, что духовный поиск (сулук) – это трудное предприятие. И далее советует им:

Искать убежища бессмысленно для тех, кто покинул Бханбхор. Они избавятся от всей боли и печали, когда достигнут Кеча[107].

Этот стих отсылает к трагически-романтическому фольклорному сказанию, в котором героиня Сасси (символизирующая человеческую душу) покинула свой родной город Бханбхор в Синде в поисках своего возлюбленного Пунхуна (символизирующего Бога), который жил в Кече, в Макране (на территории современного Белуджистана). На своем пути она столкнулась с ужасными трудностями, но не искала комфорта или убежища. Ее ум был сосредоточен на достижении цели, города Кеч, где проживал ее возлюбленный. Предупреждая о трудностях суфийского пути, Ходжа советует искателям истины не искать комфорта и сосредоточиться исключительно на цели постижения Бога. Он уверяет, что после достижения цели и обретения (вусуль) все трудности исчезают, и вся боль облегчается.

3.10 Критика опоры исключительно на экзотерическое знание и разум

Согласно суфизму, опора исключительно на человеческую способность рассудочного мышления (часто именуемую ‘акль, интеллект), вкупе с полным отрицанием и исключением эзотерических (батин) и интуитивных источников знания, пагубна для искателя. Средневековые тексты по грамматике (наху), синтаксису (сарф) и юриспруденции (фикх) – такие как Канз (XIII век, средневековый компендиум по ханафитскому фикху Абу-ль-Бараката ан-Насафи, ум. 1310 г.) и Кудури (XI век, средневековый компендиум по ханафитскому фикху Ахмада ибн Мухаммада аль-Кудури, ум. 1073 г.) – часто упоминаются в суфийской поэзии как символ экзотерических (захир) отраслей знания. По мнению суфиев, экзотерические дисциплины, такие как логика (мантик) и спекулятивная философия (фальсафа), бесполезны, если не дополнены знанием эзотерическим (‘илм аль-батин). Утверждая это, суфии стремятся противостоять убеждению философов (фаласифа) в том, что, опираясь лишь на разум (‘акль) и интеллект, индивид может обрести совершенное понимание Бога.

Эта суфийская позиция обнаруживается и в поэзии Ходжи Замана, который призывает читателей усвоить уроки ‘ишк (радикальной любви), отложив в сторону тексты экзотерического знания, символизируемые Канзом и Кудури. Он просит их идти туда, где люди могут испить глоток вина[108]. Вино символизирует опьянение (сукр) и экстаз (ваджд), характеризующиеся частичной утратой чувств и приостановкой рациональной способности (‘акль), что позволяет искателю воспринимать высшие истины и переживать видения Божественного. Он добавляет, что те, кто благословлен этим вином, превратились в золото (зибах-и азим). Для них сон (навм) есть акт воздаяния (джаза), а поклонение (‘ибадат) – алхимии[109]. До Ходжи Замана другие синдхские суфийские поэты, такие как Кази Кадан[110] и Шах ‘Абд аль-Карим из Булри в XVI и XVII веках[111], выражали схожие взгляды.

3.11 Отвержение ритуализма

Суфизм иногда определяется как надформальное измерение веры[112]. Многие суфии отвергают формализм в религиозных обрядах и побуждают искателей Божественного избегать ритуализма. Ходжа Заман призывает новичков (мюридов): «Откажись от ношения ритуального облачения джоги (jōgīs, индуистских аскетов) и разжигания костра (дхуни). Лучше зажечь огонь внутри посредством зикра (dhikr) или поминания Бога»[113]. Он призывает людей просветлять свои души вместо исключительной сосредоточенности на ритуалах, лишенных внутреннего смысла (сирр). Он заявляет: «То, что нужно – это отсечь себе голову (сар бурридан), а не прокалывать уши»[114]. Ходжа, по-видимому, утверждает, что искателю нужно жертвовать комфортом и удовольствиями на суфийском пути вместо выполнения конвенциональных ритуалистических практик нормативной набожности (та‘аббуд),лишенных духовного значения. Для него необходимо воздерживаться от внешних проявлений религиозного благочестия (рия). В очень глубоком стихе Ходжа замечает, что истинная молитва (ас-салят, aṣ-ṣalāt) совершается со жгучим желанием приблизиться к Богу, поэтому необходимо сжечь плотское «я» (нафс). Физический ад (ад тела) сжигает кожу изнутри[115]. Пять ежедневных молитв (салят) представляют экзотерическое измерение Ислама, которое, согласно Ходже, должно быть дополнено аспектом эзотерическим (батин). В суфийской поэзии метафора огня часто используется для обозначения страстного томления и мук разлуки (хиджран), которые могут сжечь эго (нафс) искателя, позволяя ему полностью покориться Возлюбленному.

3.12 Религиозный плюрализм

Религиозный плюрализм – обширное и ускользающее понятие. Иногда его понимают как простое уважение к другим религиям и принятие религиозного разнообразия, или как веру в то, что последователи всех вер находятся на верном пути, или что каждый человек, независимо от принадлежности к какой-либо духовной традиции, обретет спасение. Хотя и не все, многие суфии придерживались инклюзивистско-толерантного взгляда в отношении религиозных "других", с разной степенью приятия. Ибн Араби и Руми выделяются наиболее заметно среди прочих[116].

Исторически регион Синда обладал плюралистическим мировоззрением. Наряду с мусульманским населением, в Синде XVIII века было значительное индуистское население, и он принимал разнообразные аскетические традиции. Ученые, изучающие суфийскую традицию в Синде, подчеркивали гибкость и инклюзивность суфийской парадигмы в Синде, которая позволяла включать региональные религиозно-культурные элементы. Например, Буавен утверждает, что на северную часть Синда повлияли бхакти. На юге, где проживал Ходжа, доминировали тенденции индуистского аскетизма натхпантхов (шиваитский культ, основанный Горакхнатхом в XII веке)[117]. Таким образом, в средневековом Синде существовала тесная связь между шиваизмом и суфизмом.
Ходжа Заман открыто выражает свои взгляды о таких связях. Он использует метафору джоги (jōgī) или индуистского аскета для искателей Истины[118]. Буавен утверждает, что использование термина джоги в синдхской поэзии этого периода отсылает к натхпантхам[119] и показывает влияние этого культа в регионе. Более того, следует помнить, что Ходжа исповедовал философию вуджуди (единства бытия), которая допускает религиозную терпимость (тасамух) и плюралистический взгляд, поскольку эта философия рассматривает все творение, независимо от веры и религиозных убеждений, как по сути единое. В соответствии с вуджудной позицией, плюралистическое принятие религиозных "иных" позволило ему признавать и уважать духовные традиции индуизма.

Например, в поэзии Ходжи встречаются многочисленные отсылки к Са́ми[120]. Са́ми (1743–1850) – выдающаяся историческая фигура Синда, известный индуистский поэт из Шикарпура в Верхнем Синде, был современником Ходжи[121]. Но Ходжа Заман умер, когда Сами было тридцать два года, и к тому времени слава Сами как аскета и поэта еще не распространилась, так как он начал сочинять поэзию лишь около сорока лет. Можно предположить, что Ходжа, вероятно, не имел в виду Сами, индуистского аскета и поэта, в своих стихах. Здесь важно отметить, что слово са́ми (мн.ч. сва́ми) используется в хинди и синдхи для обозначения индуистских аскетов в целом. Похоже, Ходжа использовал термин са́ми для обозначения истинного искателя пути в своих стихах, что свидетельствует о его восхищении индуистской духовностью. (Примечательно, что символическая отсылка к сами, как аскету, встречается и в поэзии Бхиттаи.)

Тропы храма (мандир) и мечети (масджид) появляются в поэзии Ходжи Замана как символы двух религиозных традиций. Для него и храмы и мечети, будучи местами поклонения одному и тому же Богу, были священными местами для просветленных[122]. Он ясно заявляет,что храмы и мечети – одно и то же для тех, кто знает, что Бог, кибла их сердец, Вездесущ. Ходжа Заман называет Бога киблой (направлением к Священному Дому Аллаха в Мекке) сердец, поскольку Он не ограничен конкретными местами поклонения или физической киблой в Мекке. В другом стихе он возглашает:

Без лицезрения Возлюбленного гора Тур (Синай) – лишь место раздора. Если же в видении есть Свет (Нур) – мечеть и храм суть одно[123].

В мусульманском воображении гора Синай (Тур) символизирует интенсивный мистический опыт и лицезрение Бога, а также соединение с Ним, поскольку она была священным местом, где Пророк Моисей, как считается, встретил Бога. Ходжа Заман утверждает, что такие священные места и индивидуальный мистический опыт могут считаться разделяющими, а не объединяющими, если человек лишен Божественного видения. Лицезрение Божественного Возлюбленного есть вершина всего суфийского опыта и придает ему легитимность и подлинность. В глазах суфия, озаренного Божественным Светом, различие между мечетью и храмом стирается.

Более того, описывая характеристики гностиков (ариф), Ходжа Заман заявляет, что они достигают Возлюбленного, превзойдя ислам (веру, иман) и куфр (неверие)[124]. Он, по-видимому, превосходит, скорее чем нарушает, конвенциональные границы вероисповеданий, и это не следует понимать как отречение от ислама. Здесь можно провести параллель между Ходжой и самым выдающимся персидским суфийским поэтом Руми, поскольку стихи последнего, сочиненные почти за пятьсот лет до него, передают ту же идею:

Пока вера не превратится в неверие, а неверие — в веру, Раб Божий не станет истинным мусульманином[125].
Вне ислама и неверия есть пространство, Посреди этого пространства мы возжаждали любви. Когда мистик прибывает сюда, он кладет свою голову [отдыхать], Ибо здесь нет места ни для ислама, ни для неверия[126].

Сейед-Гохраб замечает, что:

Запрещаемые ортодоксальным исламским законом, персидские мистики внесли доктрины, лежавшие на периферии ориентированного на шариат ислама, в центр религиозности. Эти нарушения дополняют, но не обязательно противоречат существующим законам и доктринам ислама[127].

То же самое можно наблюдать в отношении южноазиатской суфийской поэзии, включая поэзию Ходжи Замана. Использование им тропов храма и мечети, ислама и куфра не обязательно указывает на «неисламский» характер его писаний. Они представляют две догматические позиции, и он призывает людей выйти за рамки таких редуктивных категорий. В своих поэтических строках он смело провозглашает: «Те, кто испытал лицезрение Возлюбленного, отвергли все религии (дин)»[128]. В этом стихе он отвергает ритуализированную, институционализированную и организованную религию для просветленных (ариф), но не для мирян.

4. Оценка поэзии Ходжи Замана

Помимо рассмотренных выше суфийских тем в поэзии Ходжи, сама его поэзия заслуживает некоторого обсуждения и оценки относительно (1) включения популярных местных фольклорных сказаний, (2) отсылок к историческим фигурам, (3) стихотворной формы в поэтической композиции и (4) языка и выражения.

4.1 Включение популярных местных фольклорных сказаний

В суфийской поэзии часты отсылки к популярным фольклорным сказаниям, или «суфийским романсам»[129]. Эти отсылки – один из факторов, делающих суфийскую поэзию средством массовой культуры в Синде. В любовной лирике Ходжа Заман также свободно использовал персонажей из фольклорных сказаний, большинство из которых имеют трагическую кульминацию, помещающую их в духовный контекст. Он отсылает к сказаниям о Сасси и Пунхуне (также именуемом Ари Джам или Белудж)[130], а также об Умаре и Марви[131]. В этих сказаниях героини (Сасси и Марви) предстают как символы искателей суфийского пути, тогда как мужской протагонист, Пунхун, представляет Бога, а Умар (злодей) символизирует плотское «я» (нафс). Эти фольклорные сказания занимают важное место в синдхской культурной эпистеме. В отсылках к этим сказаниям в своих стихах Ходжа Заман упоминает географические места, такие как Малир (родной город Марви)[132], Бханбхор в Синде (родной город Сасси) и Кеч в Макране, современный Белуджистан (родной город Пунхуна), используемые как символы в духовном контексте[133]. Как правило, в связи с этими сказаниями Ходжа говорит о женщинах. В одном из своих поэтических стихов он обращается к Сасси[134], а в других – к сестрам и девушкам[135]. Однако он не использует женский голос в своей поэзии.

4.2 Отсылки к историческим фигурам

Ходжа Заман был ученым мужем (алим). Он хорошо разбирался в ключевых фигурах ислама и суфизма, что очевидно по отсылкам к историческим личностям в его поэзии. Он свободно их использует и подчеркивает духовную значимость их жизней. Помимо Пророка Мухаммада, Ходжа упоминает Пророка Мусу (Моисея) и коранический рассказ о его встрече с Богом[136], и его священное место, гору Тур (Синай)[137]. Он также отсылает к Хусейну ибн Мансуру аль-Халладжу как к символу Божественного единства[138]. (Считается, что аль-Халладж путешествовал по Синду в 896–97 гг.)[139].

4.3 Стихотворная форма, используемая в поэтической композиции

Стихотворная форма, используемая Ходжой Заманом в его поэзии, – это бейт (bayt, также пишется как bait или beit; мн.ч. абйат). Это метрическая форма, встречающаяся в поэзии индийских языков, особенно синдхи, а также арабского и персидского. Она считается одной из старейших стихотворных форм в синдхской поэзии. Некоторые ученые считают, что бейт происходит от арабского, в то время как другие полагают, что он происходит от автохтонных индийских моделей[140]. Поэт XVI века Кази Кадан из Сехвана считается основателем бейта; изначально он использовал стихотворную форму доха, но позднее экспериментировал с ней, создав бейт[141]. Бейты Ходжи Замана варьируются от двустиший до максимум семистиший, и схема рифмовки не всегда строго соблюдается.

4.4 Язык и выражение

Суфийская поэзия Ходжи Мухаммада Замана основана на исламской парадигме. Будучи эрудированным ученым как в экзотерических, так и в эзотерических областях знания, он был хорошо знаком с Кораном, хадисами, фикхом (мусульманским правом), теологией, а также философией и доктринами суфизма. Встречаются многочисленные отсылки к кораническим аятам на арабском языке, включенным в синдхский текст. Эти коранические аяты цитируются прямо[142], и косвенно[143]. Есть несколько ссылок на хадисы или предания Пророка Мухаммада[144]. Использование им теологической и правовой терминологии в поэзии заметно и свидетельствует о его глубоких познаниях в исламской теологии (калам) и фикхе[145].

Ходжа Заман был не просто суфийским искателем, а просветленным суфийским шейхом (пиром), который обучал учеников (мюридов). Он не только приобретал знания через суфийские труды, но и обрел опытное знание через внутреннее пробуждение (кашф) и высокий уровень духовного сознания. Его ученость и опыт суфизма очевидны из обильного и бесшовного использования суфийской космологической и доктринальной терминологии[146]. Арабские и персидские заимствования, особенно суфийская лексика, пронизывают поэзию Ходжи, с редким использованием санскритских заимствований[147]. Тем не менее, помимо концептуальной сложности, специфический словарь, который он использовал, сужает круг его читателей и восприятие его поэзии. Это не отрицает того, что некоторые из его стихов отличаются простотой и понятны неспециалистам.

5 Заключительные замечания

Ходжа Мухаммад Заман был глубоко чтимым суфийским шейхом и красноречивым суфийским поэтом Синда XVIII века. В числе его предшественников прослаленне великие имена: Кази Кадан из Сехвана, Шах ‘Абд аль-Карим из Булри, суфии Сухраварди и Авайси, Макдум Нух из Халы (род. 911/1506 – ум. 997/1589), Шах Лутф-Аллах Кадри (род. 911/1611 – ум. 1090/1679), Миюн Шах ‘Инаят Ридви, или Шах ‘Инат из Насарпур (ум. 1112/1701), и Шах ‘Абд аль-Латиф из Бхитшаха. Тем не менее, его поэтические строки занимают уникальное место в суфийской литературе Синда. Его, в свою очередь сменили выдающиеся суфийские поэты, включая его халифа, Шейха ‘Абд ар-Рахима Гирохри (род.1152/1739 – ум.1192/1778), Рохала Факира (ум. 1198/1783), Мурада Факира (ум. 1214/1800) и ‘Абд аль-Ваххаба, более известного как Сачал Сармаст, одного из самых популярных суфийских поэтов Синда.

Хотя поэтическое наследие Ходжи Замана невелико по объему, его строки насыщены богатой суфийской символикой. Сложные суфийские темы, раскрывающие философские и космологические идеи, искусно вплетены в его стихи. Однако философская и концептуальная сложность, а также трудный для понимания язык (дикция) могут делать его поэзию менее доступной для неспециалистов. Нравоучительность (дидактизм), присущая суфизму, очевидна в его поэзии. Литературный псевдоним (тахаллус) нигде не появляется в его стихах. Его бейты варьируются от двустиший до семистиший и демонстрируют эксперименты со стихотворной формой. Будучи хорошо рифмованной, его поэзия обладает плавностью и мелодичностью, хотя некоторым бейтам не хватает строгой схемы рифмовки.

Центральность ‘ишк (радикальной любви) легко различима в его поэзии. Тем не менее, в его литературном наследии не встречается открытого выражения эротической духовности, и в его стихах нельзя различить явного чувственного качества, несмотря на отпечаток персидских литературных мотивов. Литературные условности средневекового Ближнего Востока, особенно персидская поэтическая традиция, допускали включение тем, намекающих на эротизацию Божественной любви. Персидская суфийская литература, включая шедевры, такие как Маснави, известна своим эротическим и чувственным настроением [148]. Ходжа использовал персидские литературные мотивы и тропы, но не включал арабо-персидские романтические фольклорные сказания. Вместо этого он использовал популярные местные фольклорные сказания Синда (и Пенджаба), чтобы сделать суфийскую поэзию средством народной культуры. Он редко говорил о женщинах в своих стихах, но делал это, как правило, в контексте романтических фольклорных сказаний, и не использовал женский голос.

В своей поэзии Ходжа Заман поднимал спорный вопрос о лицезрении Бога в мусульманской теологии. Как состоявшийся суфийский шейх, он предложил ценные руководства для следующих суфийским путем. Он развил этическое видение суфизма, в котором, по его мнению, самоочищение (тазкият ан-нафс) есть путь к самотрансформации, ведущей к самоуничтожению (фана) и, в конечном счете, к Божественному Соединению (васль). Он проповедовал отречение (зухд) и отрешенность и от мирской и потусторонней жизни. Согласно Ходже, самопознание (ма‘рифат ан-нафс) может привести к ма‘рифа или богопознанию (ма‘рифату-Ллах). Он отвергал ритуализм в религиозных и суфийских практиках, выступая за уравновешивание человеческого рассудка (‘акль) и экзотерического знания посредством радикальной любви (‘ишк) как эзотерического/интуитивного источника знания.

Суфийская поэзия Ходжи Мухаммада Замана основана на исламской парадигме. Будучи эрудированным ученым как в экзотерических, так и в эзотерических областях знания, он был хорошо знаком с Кораном, хадисами и фикхом. Кроме того, использование им теологической и правовой терминологии в поэзии заметно и свидетельствует о глубоких познаниях в исламской теологии (‘ильм аль-калам) и правоведении (фикх). Он также хорошо разбирался в сложной философии и доктринах суфизма, включая доктрину Мухаммадовой Реальности (Хакика аль-Мухаммадийя). Как очевидно из нескольких стихов, он обладал основательным знанием ‘Ильм аль-хуруф (науки о буквах абджад), считающейся священной отраслью знания среди суфиев. Суфийская космологическая и доктринальная терминология, особенно суфийская лексика на арабском, персидском и, изредка, санскритские заимствования, пронизывают его сочинения.

В отличие от большинства накшбандийских суфиев, которые считаются более ориентированными на шариат или строгими в текстуальной интерпретации и соблюдении религиозных предписаний, Ходжа Заман, по-видимому, обладал уникальным сочетанием ориентации на шариат и инклюзивистско-толерантного взгляда на суфизм. С одной стороны, он строго следовал шариату в своей духовной практике и повседневной жизни, но это уравновешивалось его плюралистическим мировоззрением. Будучи аффилированным с Накшбандийской силсилой, популяризировавшей философию вахдат аш-шухуд в Южной Азии, он исповедовал философию вахдат аль-вуджуд и открыто выражал свои взгляды на этот счет. В этом смысле он знаменует отход от своих учителей и предшественников. Его приверженность позиции вуджуди позволила ему принимать религиозно-"иных" и исповедовать плюрализм, инклюзивность и терпимость в отношении индуизма. Однако Ходжа хранит молчание по вопросам сектантских разделений внутри ислама. Тем не менее, его стихи изобилуют смелыми утверждениями, которые могут вызвать недоумение среди ортодоксальных практиков ислама и суфизма.

Примечания

[1] Mirza Kalichbeg Fredunbeg, History of Sind, Vol. 2 (Karachi: The Commissioner’s Press, 1902), 41–125.

[2] Калхоры перенесли свою столицу в Тхатту на некоторое время, но позже переместили столицу в Худабад, а затем в Хайдарабад в 1204/1789 г. (Fredunbeg, 205).

[3] Molchand Gurbakhshani, Luārī Jā Lāl (Hyderabad: Sindhi Printing Press for the administration of Dargāh Luārī Sharīf, 1973 [reprint]), 36–105; ‘Ijāz al-Ḥaqq Quddūsī, Tadhkirah-i’ Ṣūfiyyā-i’ Sindh (Karachi: Urdu Academy, 1958), 256–263; Abyāt-i Sind̲h̲ī (Sindhi trans. ‘Umar bin Muḥammad Dā’ūdpota), ed. ‘Abd al-Ghafār Sōmro (Hyderabad: Shāh ‘Abd al-Laṭīf B̲h̲iṯshāh Thaqāfatī Markaz Committee, 1994 [reprint]), 63–55; Shaykh Miyāṇ Ibrāhīm, Maqūlāt-i Taṣawwuff (Sindhi trans. Ghulām Ḥusayn Dāyya,) ed. ‘Abd al-Karīm Tālpur (Luārī Sharīf: Dargāh Luārī Sharīf, 1972), 1–17; and Ghulām Muḥammad Garāmī, ed., Tuḥfa-i’ Luārī Sharīf: Proceedings of Sindhi Adabi Conference on the occasion of ‘urs celebrations of Khwāja Zamān, held on November 19, 1974 (Luārī: Jama’at Luārī Sharīf, n.d.), 9–28.

[4] Michel Boivin, “Shivaite Cults and Sufi Centres: A Reappraisal of the Medieval Legacy in Sindh,” in Sindh Through History and Representations: French Contributions to Sindhi Studies, ed. Michel Boivin (Karachi: Oxford University Press, 2008), 29–31; Sarah Ansari, Sufi Saints and State Power: The Pirs of Sind, 1843–1947 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 22.

[5] W.C. Chittick, “Waḥdat al-S̲h̲uhūd” (http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_7819 [June 27, 2025]).

[6] Ansari, 22.

[7] Перевод Инвазии.

[8] Annemarie Schimmel, Sindhi Literature (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1974), 20

[9] Бейт 34 в Khwāja Muḥammad Zamān Luārvī, Abyāt-i Sind̲h̲ī (Jamshoro: Institute of Sindhology, 1999), 42.

[10] Бейт 16 and 82.

[11] Бейт 80.

[12] Бейт 54.

[13] Бейт 55. Об отрицательных и положительных аспектах первой и второй частей калимы в народной поэзии Южной Азии см. Annemarie Schimmel, As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam (New York: Columbia University Press, 1982), 143.

[14] Бейт 54.

[15] Бейт 53. Он также упоминает мечеть аль-Акса в другом стихе (Бейт 48).

[16] Этот, как и многие другие ахадисы, цитируемые в суфийских источниках, не встречаются в «ортодоксальных» сборниках хадисов. Поэтому ученые-хадисоведы критически относились к таким ахадис, отрицая их достоверность ввиду слабости их иснада согласно принципам науки о хадисах (Hamid Algar, “Ḥadīth in Sufism” [Part IV],” Encyclopaedia Iranica, 11.5 [2002]: 451–453; Abdullah Aydınlı, Doḡuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis [Istanbul: Seha Neşriyat, 1986]).

[17] Бейт 5

[18] William Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabi’s Cosmology (Albany: State University of New York Press, 1998), 273. См. также статью «Light» в Muhammad in History, Thought, and Culture: An Encyclopaedia of the Prophet of God, Volume 1 (edited by Coeli Fitzpatrick and Adam Hani Walker).

[19] Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabī, trans. Liadain Sherrad (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993), 60–61. Подробнее см. главу четвертую о «Мухаммадовой Реальности» (60–73).

[20] Бейт 49.

[21] Бейт 60.

[22] Бейт 29.

[23] Omid Safi, ed., Radical Love: Teachings from the Islamic Mystical Tradition (New Haven, CT: Yale University Press, 2018), xxi.

[24] Бейт 69.

[25] Ибн Араби провозглашает: «Мое сердце стало способным вместить всякую форму: оно пастбище для газелей и монастырь для христианских монахов, и Кааба паломника, и скрижали Торы, и книга Корана. Я следую религии Любви: куда бы ни направился верблюд Любви, там моя религия и моя вера» (Ибн Араби, цит. по: John Mercer, ed., Journey of the Heart [Oxford: Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1996], i).

[26] Бейт 13

[27] Бейт 63

[28] Бейт 51

[29] Бейт 11.

[30] Бейт 2.

[31] Michel Chodkiewicz, "The Vision of God," Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 14 (1993): 53–67.

[32] Бейт 6.

[33] Бейт 67.

[34] Бейт 3.

[35] Бейт 35.

[36] Бейт 53.

[37] Бейт 46.

[38] Бейт 15.

[39] Бейт 38.

[40] Бейт 36.

[41] Абджад относится к особому расположению 28 арабских букв, имеющих числовое значение в восходящем порядке. Оно представлено восемью символическими словами.

[42] Это восемнадцатая буква в арабском алфавите и шестнадцатая в порядке абджад.

[43] Это девятнадцатая буква в арабском алфавите и последняя (двадцать восьмая) в порядке абджад.

[44] Ибн ‘Араби также разрабатывал мистический символизм арабских букв. Для него буква гайн символизирует видимую форму Универсального Тела, и эта буква также ассоциируется с божественным именем аз-Захир, Явный, как нечто, воспринимаемое через чувственные способности. Буква ‘айн представляет «пыль» и «универсальную природу». Иногда Ибн ‘Араби также использовал ‘айн для символизации души и самости (Dunja Rašić, The Written World of God: The Cosmic Script and the Art of Ibn ‘Arabī [Oxford: Anqa Publishing, 2021], 11 and 127; Gerhard Böwering, “Sulami’s Treatise on the Science of Letters [‘Ilm al-Ḥurūf],” in The Shadow of Arabic: Festschrift for Ramzi Baalbaki, ed. Bilal Orfali [Leiden: Brill, 2011], 361–362).

[45] William Chittick, “The Paradox of the Veil in Sufism,” in Rending the Veil: Concealment and Secrecy in the History of Religions, ed. Elliot R. Wolfson (New York: Seven Bridges Press, 1999), 59–85.

[46] Бейт 24.

[47] Бейт 51.

[48] Бейт 39.

[49] Бейт 44.

[50] Бейт 75.

[51] Annemarie Schimmel, Pearls from the Indus: Studies in Sindhi Culture (Jamshoro & Hyderabad: Sindhi Adabi Board, 1986), 96–149.

[52] Бейт 22.

[53] Бейт 43.

[54] Бейт 8.

[55] Бейт 57.

[56] Бейт 64.

[57] Бейт 5. Этот стих отсылает к доктрине Пророка Мухаммада как raison d’etre творения вселенной, часто именуемой традицией Лауляк.

[58] Бейт 40.

[59] Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid’s Conception of Tawhid (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1940), 85–140; Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufism and Shari’ah: A Study of Shaykh Aḥmad Sirhindī’s Effort to Reform Sufism (London: The Islamic Foundation, 1986), 101–118.

[60] Бейт 14.

[61] Бейт 22.

[62] Бейт 30.

[63] Бейт 74.

[64] Бейт 7.

[65] Бейт 79.

[66] Basma Eletreby, “A Universe of Mirrors: The Mirror Metaphor in Ibn ʿArabī’s Thought in Relation to Ontology, Knowledge, and Perfection,” M.A. Thesis, American University in Cairo, 2023 (https://fount.aucegypt.edu/etds/1948 [accessed June 27, 2024]).

[67] Mohammed Rustom, “Rumi’s Metaphysics of the Heart,” Mawlana Rumi Review 1 (2010): 70–72.

[68] Бейт 62 и 66.

[69] Leah Kinberg, “What is Meant by Zuhd,” Studia Islamica 61 (1985): 27–44.

[70] Бейт 1.

[71] Бейт 9, 12, 37, 50, 59, и 73.

[72] Бейт 11.

[73] Бейт 33.

[74] Бейт 65 и 73.

[75] Бейт 23 (также Бейт 2).

[76] Бейт 12. Хадис в Сунане Абу Дауда (№ 4515) гласит, что Пророк Аллаха сказал: «Если кто-то вводит нововведение (бидаа в религии), он будет нести за него ответственность. Если кто-то вводит нововведение (бидаа) или дает приют человеку, который вводит нововведение (бидаа), он проклят Аллахом, Его Ангелами и всеми людьми!»

[77] Бейт 17, 20, 26.

[78] Бейт 6.

[79] Бейт 41.

[80] Бейт 42.

[81] Бейт 52.

[82] Бейт 77.

[83] Бейт 50.

[84] Бейт 81 и 39.

[85] Бейт 45.

[86] Бейт 45. 86 Этот уровень воображения именуется «творческим воображением» (creative imagination) (Анри Корбен, Creative Imagination in the Sūfism of Ibn ‘Arabī, пер. Ральф Манхейм [Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1969]).

[87] Abul-l-Qasim al-Qushayri, The Risalah: Principles of Sufism, trans. Rabia Harris (Chicago: Kazi Publications, 2000), 171–176.

[88] Бейт 70 и 84.

[89] Hasnain Waris, S for Sufis: A Beginner’s Guide to Sufi Spirituality (London: Hay House, 2022), 103.

[90] Бейт 56.

[91] Frithjof Schuon, Sufism: Veil and Quintessence, trans. William Stoddart (Bloomington, IN: World Wisdom Books, 1979), 129–130.

[92] Бейт 59.

[93] Бейт 6.

[94] Бейт 70.

[95] Бейт 76.

[96] Бейт 58.

[97] Бейт 8. Поэтический стих содержит арабскую цитату из Суры аль-Араф 7:205: «И поминай [о Пророк] Господа своего в душе своей, со смирением и страхом, не возвышая голоса; поминай Его утром и вечером, и не будь из числа небрежных»

[98] Бейт 61. Этот поэтический стих косвенно отсылает к Корану. Сура ар-Раад 13:26 гласит: «Сердца обретают покой в поминовении Аллаха».

[99] Бейт 28.

[100] William C. Chittick, “The Sword of Lā and the Fire of Love,” Mawlana Rumi Review 2 (2011): 14.

[101] Бейт 4 и 78.

[102] Бейт 21.

[103] Некоторые историки предполагают, что стих ошибочно приписан Шейху Ахмаду из Джама. Он был сочинен Шейхом Ахмадом Чирампошем или Шейхом Ахмадом Бихари (Simon Digby, “Strategies of Prestige in Indian Sufi Legends,” in According to Tradition: Hagiographical Writing in India, eds. Winand M. Callewaert and Rupert Snell [Висбаден: Harrassowitz, 1994], 118).

[104] Бейт 32, 33 и 57.

[105] Бейт 62.

[106] Бейт 3.

[107] Бейт 31.

[108] Бейт 71.

[109] Бейт 72.

[110] Кази Кадан пишет: «Я прочитал все книги, подобные Канзу, Кудури и Кафии, но то, что я получил от моего Друга [Бога], – совершенно иное. Люди заняты изучением грамматики и синтаксиса, а я погружен в размышления о моем Друге. Всё экзотерическое знание, которое я приобрел, стало теперь для меня оковами. Каждая буква, которую я изучил, стала теперь змеей, обвившей меня» (Najm al-Islām, Abyāt-i Shāh Karīm, with appendix on Abyāt-i Qāḍī Qāḍan [Jamshoro: Institute of Sindhology, 1987], 106–108

[111] Та же метафора встречается в стихах Шаха ‘Абд аль-Карима Булри, который призывает читателей оставить эти тексты, символизирующие экзотерическое знание, сосредоточиться на знании внутреннем (‘илм аль-батин) и избегать пути исключительной рациональности (Najm al-Islām, Abyāt-i Shāh Karīm, 16, 31, и 60).

[112] William Stoddart, Sufism: The Mystical Doctrines and Methods in Islam (Lahore: Suhail Academy, 1985), 19.

[113] Бейт 8.

[114] Бейт 20.

[115] Бейт 51.

[116] На эту тему имеется немало литературы. Например, William Chittick, Imaginal Worlds: Ibn al-’Arabi and the Problem of Religious Diversity (Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press, 1994) и Yusuf Dadoo, “Syncretism, Universalism and Religious Pluralism in the Poetry of Jalāl al-Dīn Rūmī,” Journal for the Study of Religion 17.2 (2004): 103–121

[117] Boivin, “Shivaite Cults and Sufi Centres,” 22–41; Michel Boivin, The Sufi Paradigm and the Makings of a Vernacular Knowledge in Colonial India: The Case of Sindh, 1851–1929 (Basel: Palgrave Macmillan/Springer, 2020), 218.

[118] Бейт 23 и 8.

[119] Michel Boivin, Historical Dictionary of the Sufi Culture of Sindh in Pakistan and India (Karachi: Oxford University Press, 2015), 14–15.

[120] Бейт 30, 20 и 23.

[121] Чейнрай Бачомал Даттарамани Сами (известный как Сами из Шикарпура, 1743–1850) – первый крупный индуистский поэт Синда. Он был последователем Адвайта Веданты и излагал ведическую философию в своих шлоках ((Muhammad Ibrahim Joyo, Shah, Sachal, Sami: Their Times (1689–1850) and Vision, trans. Saleem Noorhusain (Karachi: Culture and Tourism Department, Government of Sindh, 2009).

[122] Бейт 10.

[123] Бейт 68.

[124] Бейт 70.

[125] Цит. по: Asghar Seyed-Gohrab, “Rūmī’s Antinomian Poetic Philosophy,” Mawlana Rumi Review 9 (2018): 159–160.

[126] Jalāl al-Dīn Muḥammad Rūmī, The Quatrains of Rūmī, trans. Ibrahim Gamard and Rawan Farhadi (San Rafael, CA: Sufi Dari Books, 2008), 407.

[127] Seyed-Gohrab, 191.

[128] Бейт 24.

[129] Aditya Bhel, “The Magic Doe: Desire and Narrative in a Hindavi Sufi Romance, Circa 1503,” in India’s Islamic Traditions, ed. Richard M. Eaton (New Delhi: Oxford University Press, 2003), 180–208.

[130] Бейт 18, 24 и 56.

[131] Бейт 52.

[132] Бейт 14.

[133] Бейт 31, 32, и 33.

[134] Бейт 24.

[135] Бейт 32, 34, и 75.

[136] Бейт 38.

[137] Бейт 68. В одном стихе он также отсылает к джабаль (букв. гора), имея в виду гору Тур (Бейт 38).

[138] Бейт 16, 27, и 75.

[139] Louis Massignon, The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, Volume 1, trans. Herbert Mason (Princeton NJ: Princeton University Press, 1982), 178.

[140] Schimmel, Sindhi Literature, 5

[141] Param Abichandani, “Sindhi,” in Medieval Indian Literature: An Anthology, ed. K. Ayyappa Paniker (New Delhi: Sahitya Akademi, 1997), 500.

[142] Сура Али 'Имран (3:19): «Истинная религия пред Аллахом – ислам» (Бейт 4). Сура аль-А'раф (7:205): «И поминай Господа твоего в душе твоей» (Бейт 8). Сура ан-Нур (24:35): «Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает» (Бейт 34).

[143] Сура аш-Шура (42:11): «Нет ничего подобного Ему». Сура аль-Бакара (2:275): «Ростовщичество или процент запрещены» (Бейт 12).

[144] Хадис в Сунане Абу Дауда (№ 4918): «Верующий – зеркало для верующего» (Бейт 49). Хадис в Сахихе Муслима (№ 867): «Всякая новизна (в религии) есть нововведение (бидаа)»,Бейт 12. Хадис или высказывание таби'и Вахба ибн Мунаббиха: «Вера нага; одеяние же ее – таква (боязнь Бога, богобоязненность или благочестие)», Бейт 12. Хадис: «ман ‘арафа нафса-ху факад ‘арафа Рабба-ху (Познавший себя познает своего Господа)», Бейт 41.

[145] Примеры включают термины, такие как вуджуб (Бейт 50) и, в Бейте 14, мубах (дозволенное по шариату).

[146] Например, фана (самоуничтожение), Лахут (Божественное Присутствие) в Бейте 7, мумкин или ‘алам имкани (область или сфера возможного) в Бейтах 37, 40, 48, 50, 59, и хайал (царство воображения) и мульк-и мисаль (царство подобий) в Бейте 47.

[147] Например, арси (зеркало) в Бейте 66 и сут (хлопковая пряжа) в Бейте 75.

[148] Джалал ад-Дин Руми и другие суфийские наставники также использовали сексуальные образы в своих произведениях для передачи тонких концепций суфизма. (Относительно использования Руми сексуальных образов в его Маснави и взаимосвязи эзотеризма и эротизма в рамках постмодернизма см. Mahdi Tourage, Rūmī and the Hermeneutics of Eroticism [Лейден: Brill, 2007]. Кроме того, поэтические сочинения Фахр ад-Дина ‘Ираки [ум. 688/1289], Хафиза Ширази [ум. 792/1390] и Hyp ад-Дина ‘Абд ар-Рахмана Джами [ум. 898/1492] также считаются чувственными, эротическими или гедонистическими/винными [Аннемари Шиммель, Mystical Dimensions of Islam (Лахор: Sang-e-Meel, 1975), 287–289]).

- перевод Инвазия , 07. 07. 2025. Личный тг-канал переводчика.

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на Ю-money: 5599 0020 7903 4734