Агхорешвар Бхагван Рам и традиция Агхор. Глава 1.
Автор: Джишну Шанкар, Сиракьюзский университет
Аннотация
Агхорешвар Махапрабху Баба Бхагаван Рам Джи, почитаемый святой из священного города Варанаси в Северной Индии, инициировал множество преобразований в существовавшей ранее традиции аскетов Агхор в Индии. Практикующие рассматривают эту традицию как древнюю систему духовного и мистического знания, при этом по меньшей мере некоторые её практики однозначно прослеживаются как минимум со времён Будды. На протяжении столетий адепты этой традиции взаимодействовали с группами других мистических традиций, обмениваясь идеями и практиками, так что обе стороны в этом обмене, судя по всему, оказывали влияние друг на друга. Естественно, подобное взаимодействие между группами может затруднять выявление чёткой траектории развития традиции. В данной диссертации я объединяю микроисторию, агиографию, фольклористику, религиоведение и компаративистику в попытке понять, как это современное религиозно-духовное течение сформировалось под влиянием прошлого, и какую роль религия может играть в современной жизни — пусть даже на примере единичного конкретного случая.
Мое исследование посвящено жизни Агхорешвара Бхагавана Рама Джи — биографии, почерпнутой из книг, изданных основанным им обществом, но обретающей плоть, кровь и непрерывность благодаря историям, рассказанным мне в ходе полевой работы, а также сравнительному анализу с практиками других устоявшихся духовных традиций Индии. Оно также рассматривает его воззрения на природу и объект поклонения, гуманизм, национализм, универсализм и проницательную манеру эффективной передачи идей. Подобное исследование не только освещает суровость жизни аскета-аугхара (Aughaṛ), но и дает новое понимание внутренних механизмов этой традиции, а также того, что значит быть монахом или святым для последователей этой традиции в современную эпоху.
О диакритических знаках и орфографии
Стиль моей диссертации основан на руководстве по стилю Американской антропологической ассоциации (AAA Style Guide).
1. а) Диакритические знаки не используются в именах собственных, таких как Шива (Shiva), Вишну (Vishnu), Каши (Kashi), Бенарес (Banaras), за исключением случаев, когда они встречаются внутри цитат и воспроизводимого текста.
б) Диакритические знаки используются для имен собственных из классических санскритских и буддийских текстов, таких как Вишвамитра (Viśvāmitra), Вамадева (Vāmadeva), Васиштха (Vaśiṣṭha), Чурала (Cuṛālā), Викрамадитья (Vikramāditya), Харишчандра (Hariścandra), Агхорачарья (Aghorācārya), Бхайравачарья (Bhairavācārya) и т.д.
2. Диакритические знаки не используются для имен нарицательных, таких как Шакти (Shakti), Вайшнава (Vaishnava), Баба (Baba), ашрам (ashram), садху (sadhu), которые можно найти в словаре Merriam-Webster.
3. Диакритические знаки используются для нераспространенных имен нарицательных, отсутствующих в словаре Merriam-Webster, таких как Аугхар (Aughaṛ), Садхана (Sādhanā).
4. Написание хиндиязычных имен, общепринятое в английском, дается в английской форме, например, Ганг (Ganges) вместо Ганга (Ganga).
5. Все названия текстов даются с полными диакритическими знаками, например, Рамаяна (Rāmāyaṇa).
6. В библиографии авторы текстов на хинди/санскрите сначала указываются без диакритики, а затем — с ней.
7. Все цитаты на хинди (бходжпури) выделяются курсивом и даются с полными диакритическими знаками.
8. При цитировании автора сохраняется оригинальный стиль оформления, использованный этим автором.
Некоторые термины используются собеседниками и авторами взаимозаменяемо, что может вызвать недопонимание у читателей, поскольку значение слов в каждом случае может несколько различаться. Подобные случаи проиллюстрированы ниже:
Aghor, Aghora, Aughaṛ, Auḍhar, Aghori, Avadhūt. Слова Aghor, Aghora, Aughaṛ, Auḍhar, Aghori и Avadhūt могут использоваться как в качестве прилагательных, так и существительных.
Слово Aghor является существительным, поскольку происходит от имени пятого лика Шивы — лика Агхор (Aghor). Оно образует составное существительное со словом "традиция" — "традиция Агхор". Оно может использоваться как прилагательное для обозначения философских направлений (например, философия Агхор) или аскетических практик (например, садхана Агхор — Aghor Sādhanā).
Последователей традиции Агхор в штатах Бихар, Уттар-Прадеш и Мадхья-Прадеш в Индии обычно называют Aughaṛ, а в Бенгалии чаще используют термин Aghori.
Aghora — это вариант написания на английском; оно может использоваться как существительное, за исключением случаев, когда оно употребляется в смысле санскритских писаний, где добавление "-а" на конце делает существительное женского рода.
Auḍhar — менее распространенный вариант Aughaṛ, используемый в основном как прилагательное (например, "Баба Аудхар-дани" — Baba Auḍhar-dānī).
Avadhūt — термин, обозначающий достигших совершенства аскетических практиков, обретших просветление на пути Агхор.
Я использую слово Aghor для обозначения аскетических практик и философии. Для обозначения аскета этого пути я предпочитаю использовать термин Aughaṛ.
Все переводы, если не указано иное, выполнены мной с оригинальных текстов на хинди или бходжпури.
Благодарности
Я считаю, что данная диссертация не может считаться завершённой, пока я не выражу свою глубочайшую признательность и благодарность многим людям, которые активно помогали мне или неизменно поддерживали, даже когда моя жизнь петляла в процессе работы над этим исследованием.
В первую очередь, я должен поблагодарить профессора Сьюзан С. Уодли, моего научного руководителя и члена диссертационного комитета, которая не только никогда не отказывала мне в помощи на протяжении моей академической карьеры, предоставляя всевозможные советы и поддержку, но и не теряла веры в меня в течение двух десятилетий, потребовавшихся мне, чтобы дойти до этой точки. Её опыт в академическом администрировании и вера в конечные способности своих студентов сыграли ключевую роль в завершении мною этой диссертации.
Моя благодарность обращена к профессорам Энн и Дэну Голд за их дружбу и участие. Энн, всегда мягкая и ободряющая, не только укрепляла мою веру в способность писать академические тексты, но и напоминала о важности докторской диссертации в научной сфере. Дэн, с его ненавязчивой заботой, но с явным намерением подтолкнуть меня вперёд, никогда не колебался, спрашивая меня на многочисленных конференциях и воркшопах, где наши пути пересекались: «Ну что, диссертацию уже закончил?». Их поддержка во многом определила окончательный вид этой работы.
Администрация факультета антропологии, особенно профессор Кристофер ДеКорс и Кристина М. Эшли, сыграли решающую роль в восстановлении моей документации после двух десятилетий произошедших в университете изменений. Если бы не часы, которые Крис посвятил сравнению и подсчёту изменений в политике факультета за эти годы, я, возможно, до сих пор гадал бы, имею ли я право писать диссертацию. Моя безграничная благодарность Крису и Кристине за то, что они сделали это возможным. Не менее бесценны были предложения и замечания членов моего диссертационного комитета, перед которыми я остаюсь в неоплатном долгу.
Слишком много людей в различных ашрамах и городах по всей Северной Индии, чтобы называть их поименно, были готовы и рады делиться со мной своими историями и помогать в моём проекте. Я выражаю им всем свою искреннюю признательность. В Техасском университете в Остине (UT Austin) я благодарен своему другу и коллеге Оливеру Фрайбергеру, который всегда был готов помочь мне с диссертацией, и профессору Патрику Оливелле, любезно согласившемуся помочь мне с переводами с санскрита.
Моя последняя благодарность — самому Саркару Бабе, чьё вдохновение, прозрения и знания побудили меня написать о нём с такой глубокой убеждённостью. Саркар Баба посвятил свою жизнь другим; я надеюсь, что эта диссертация тоже сможет помочь другим в их жизни.
Глава 1. Баба Бхагаван Рам Джи и традиция Агхор
Визит Саркара Бабы
У меня сохранилось очень яркое воспоминание об одной неделе из моего детства. Был апрель, я учился в четвертом классе. До финальных экзаменов оставались считанные дни, и меня беспокоила математика. Если языки, литература, география и биология мне нравились, то математика всегда была моим камнем преткновения. Я ходил заниматься к другу и, вернувшись домой около часа дня, застал дом полным суеты. Я заметил кучу обуви у порога. Стояла жара, я был голоден. Переступив порог и ощутив прохладу внутри, я почувствовал, как воздух соблазнительно наполнен бодрящим ароматом баклажанов и помидоров, запеченных с чесноком на древесном угле, смешанным со свежесмолотыми листьями кинзы, соком лайма и рублеными зелеными перцами чили.
Я направился прямиком на кухню, сказав «Намасте» незнакомым людям в гостиной, и увидел маму, сидящую на кухонном полу на пирхе (деревянной сидушке), очищающую кожуру с запеченных баклажанов для приготовления байнган-бхарты (пюре из запеченных баклажанов и помидоров с чесноком, кинзой и рубленым зеленым перцем чили). «Кто все эти люди?» — спросил я маму вполголоса. «Саркар Баба приехал», — просто ответила мама с сияющей улыбкой, не отрываясь от своего дела, несмотря на капли пота, стекавшие со лба в жаркой кухне. «Саркар Баба приехал!» — чуть не вскрикнул я, почувствовав, как сердце забилось сильнее. «Да, иди скажи ему пранам», — велела мне мама. «Куда?» — спросил я. «К себе в комнату», — ответила мама, и я робко направился туда.
Казалось, я знал Саркара Бабу с самого рассвета своего сознания, ведь мои родители были его учениками, и я бывал в его ашраме в Бенаресе во время Гуру Пурнимы и Магх Мелы (праздник в январе-феврале). Но у меня никогда не было возможности так близко с ним пообщаться.
Войдя в комнату, я увидел Саркара Бабу, сидящего на кровати со скрещенными ногами; он разговаривал с моим отцом, который почтительно стоял рядом. Я опустился на колени, коснулся головой края кровати и услышал характерное благословение Саркара Бабы: «Нараяна, калян хо!» (Нараяна, пусть будет благо!). Я поднял взгляд и застенчиво сказал: «Пранам, Баба». «Пранам, пранам, пранам хазур», — ответил Саркар Баба и начал радостно смеяться. Мне нравился этот смех. Это был искренний, радостный смех, обнажавший десны, будто распахивалось всё его сердце, и обладавший невероятно обезоруживающим качеством. «Кучх кхайе хай?» (Ты что-нибудь ел?) — спросил Саркар Баба и протянул мне банан, лежавший рядом с ним на кровати. Я осознал, как сильно голоден, но это вдруг перестало иметь значение. Отец велел мне приготовить всё для обеда Саркара Бабы, и я занялся накрыванием на стол и принес воды.
Мама накрыла тхали (металлическое блюдо) несколькими маленькими катори (металлическими пиалами). На нём были: тонкие роти (пресные лепёшки) только что с тавы (чугунной сковороды), архар-дал (суп из голубиного гороха), поста (маковые зёрна, обжаренные с кабачками и луком), остро обжаренные алу-гобхи (картофель с цветной капустой), карри из баранины с кусочками картофеля, имбирём и гарам масала (смесью острых специй), чатни из кинзы и, конечно же, байнган-бхарта. Мама передала мне тхали, накрыла её чистым белым платком, и я отнёс её на маленький круглый столик в комнате Бабы.
Мой отец поставил на стол чистый большой стакан для виски, накрыл его кусочком красной ткани и налил виски Chivas Regal. Когда стакан наполнился наполовину, Саркар Баба остановил его. Он снял кусочек красной ткани, через которую был процежен виски, долил стакан до верха простой водой и залпом выпил всё, оставив лишь немного на дне. «Ли ава хо!» (Подавай сюда, эй!) — сказал он, и я поставил блюдо на стол. Отец снял платок. Саркар Баба взглянул на блюдо и произнёс: «Баҳут чиз хай» (Многовато всего). Он начал есть, всё ещё сидя со скрещенными ногами, и вёл непринуждённую беседу с моим отцом.
Я осознал, что уставился на тарелку Саркар Бабы, и тихонько отступил за дверь, чтобы не пялиться, но и не пропустить ни слова из разговора. Как выяснилось, индийская армия распродавала несколько своих старых джипов по бросовой цене, и Саркар Баба приобретал пару из них для ашрама в Бенаресе. Мой отец, работавший тогда заместителем управляющего по бдительности и безопасности в Корпорации пищевых продуктов Индии (Food Corporation of India), вёл переговоры с Министерством обороны от имени ашрама, и теперь нужно было забрать машины.
Из-за двери я наблюдал за Саркаром Бабой, сидящим на кровати — молодым, почти юношеским, одетым в белую лунги (простой кусок ткани длиной два метра), обёрнутую вокруг талии, и больше ничего на верхней части тела. Его гладкая кожа казалась нечувствительной к жаре, длинные руки выглядели очень сильными. Меня поражали лёгкость и непринуждённость его позы, бходжпури, на котором он говорил с отцом, мягкий, мелодичный тембр его голоса, и та атмосфера покоя и безмятежной силы, что его окружала.
Саркар Баба съел две роти, после чего мама подала тарелку с дымящимся белым рисом басмати. Саркар Баба съел немного и риса, затем дал понять, что закончил, вымыл руки и встал. Мне он показался очень высоким (таким он и был, выше шести футов). Он вышел в гостиную, где сидели люди, сопровождавшие его в Дели, велел и им поесть, а затем удалился в свою комнату.
Я убрал со стола, отнёс тарелку на кухню и заметил, что хотя Саркар Баба попробовал понемногу из каждой катори, на самом деле он ничего не доел. Мама молча посмотрела на тарелку. Возможно, она подумала, что Саркару Бабе не понравилась её еда. Но когда остальные, включая сопровождавших Саркар Бабу, сели есть, они спросили, осталось ли что-нибудь с его тарелки. Еды было много, и все взяли понемногу как прасад (освящённую пищу).
Пока мы ели, из-за закрытой двери комнаты Саркара Бабы стали доноситься крики боли. Звучало это как «Ах! Май ре Май!» (Ох! Матушка, о матушка!), словно кого-то избивали. Нам сказали, что всё в порядке, что Саркар Баба так иногда делает. Кушая, я подумал, что байнган-бхарта никогда не была такой вкусной, но крики боли не выходили у меня из головы. Мне было интересно, что причиняло Саркар Бабе такую мучительную боль, что он кричал в агонии, и если ему было так больно, почему же никто ничего не предпринимал. Примерно через час крики стихли. Я подумал, что Саркар Баба, должно быть, уснул.
К вечеру начали приходить люди, чтобы навестить Саркара Бабу. Среди них были коллеги моего отца, друзья, деловые люди из Дели, государственные служащие, иногда — политики. Если Саркар Баба случайно уходил к кому-нибудь в гости, они терпеливо ждали его возвращения, встречались с ним, принимали прасад, который он им давал (обычно гвоздику и зелёный кардамон), и так продолжалось. А у Саркара Бабы действительно было много мест для посещения, и его посещали многие. Немногие из запомнившихся мне имён — это Бабу Джагдживан Рам, тогдашний министр сельского хозяйства Индии, Шри Ханумантайя, ещё один видный политик, и просто простые люди, которых Саркар Баба каким-либо образом знал. Одним из важных мест, которое посещал Саркар Баба, была кремационная площадка Нигам Бодх Гхат на берегу Ямуны.
Поздним вечером по-прежнему стояла сильная жара. Поэтому в ту ночь спальное место Саркар Бабы, как и место для ужина, организовали на открытой плоской крыше нашего одноэтажного дома. Ночью, после того как большинство гостей разошлись, Саркар Баба сидел на кровати в явно прекрасном, полном юмора настроении — отпускал шутки, но при этом давал наставления, так что никто не хотел покидать его сторону. Включая меня. Я не всё понимал из происходящего, но мне определённо это нравилось. И я почти неохотно оставил это общество, когда отец велел мне накрыть стол для ужина на крыше. И тут началось нечто фантастическое.
Я покинул общество Саркара Бабы, чтобы спуститься по лестнице — около 30 ступеней. Когда я поднял стол, мне показалось, будто Саркар Баба всё ещё рядом. Я взбежал вверх по 30 ступеням с тяжелым столом, не проронив ни капли пота. Затем стремительно слетел вниз за водой. Вновь взмыл наверх, чтобы поставить воду на стол. Спустился за тхали. Снова поднялся, чтобы поставить её на стол. Опять спустился за дополнительными роти. Снова поднялся узнать, что ещё нужно. Спустился, чтобы пополнить запас. За час я преодолел этот пролёт в 30 ступеней как минимум тридцать раз, ибо Саркар Баба, казалось, не позволял мне стоять на месте, и всё же я не чувствовал ни малейшей усталости. Словно у моих ног выросли крылья. Словно энергия исходила от Саркар Бабы и текла через меня. Я носился вверх и вниз так стремительно, что не пропускал ни слова из разговоров. Мне едва исполнилось девять или десять лет. Во мне была энергия. И вдохновение тоже. И в ту жаркую летнюю ночь в Дели, несмотря на всю тяжёлую работу, я не ощутил ни капли утомления.
Та неделя пролетела мгновенно. У Саркара Бабы было множество мест, куда нужно было попасть, множество людей, кого навестить. Дома его всегда кто-то ждал или требовалось что-то сделать. Через несколько дней прибыли джипы. Это вызвало новую волну волнения. Я не осознавал всё это время, что, хотя я почти не разговаривал со Саркар Бабой, во мне начала зарождаться особая привязанность к нему. Вечером, когда Саркар Баба сидел и беседовал с кем-то, мама послала меня за продуктами. Вернувшись, я не застал Саркара Бабу. Я спросил, где мой младший брат. Мама сказала, что Саркар Баба взял его с собой, отправившись к Воротам Индии. Я был раздавлен. Всю эту неделю каждое мгновение было так наполнено Саркар Бабой, что теперь когда в доме, впервые за долгое время, воцарились тишина и покой, он, казалось, излучал ауру глубокой печали, подобную той, что бывает на местах кремации. Я отвернулся, поднялся на крышу и, прислонившись в темноте к невысокой ограде, смотрел на сложные зелёные листья дерева гульмохар (королевская пуансиана), подсвеченные жёлтым светом уличного фонаря. На глаза навернулись слёзы. Меня душила обида. Я не мог понять, как Саркар Баба мог отправиться на прогулку и не взять меня с собой.
Намеренно или нет, но Саркар Баба преподал мне в ту ночь суровый урок – о человеческих привязанностях, о радости и горе, которые они несут, и о том, что святой, садху, аугхар не связан никакими привязанностями; он свободно поступает так, как считает нужным в соответствии с потребностями времени и пространства, даже если его поступки не нравятся некоторым. Стоя в одиночестве в темноте, с листьями Гульмохара в свидетелях, я поклялся себе, что не буду привязываться ни к кому. Отныне я буду культивировать в себе отрешённость.
Саркар Баба уезжал на следующий день. Утром совершились обычные ритуалы с едой и прощанием. Мне было грустно, но я был полон решимости сохранять отрешённость. Я едва ли мог учиться всю неделю, и математика начала нависать надо мной, как грозовая туча.
Когда остальные прощались со Саркар Бабой, я вышел и встал у двери. Саркар Баба надел чёрную мантию, которую ему кто-то подарил, поверх своей белой лунги. Он также нанёс на лоб вибхути (священный пепел), и я видел его слабые белые полосы. Саркар Баба надел сандалии, вышел, взглянул на моё удручённое лицо и спросил тем же тоном, которым обычно спрашивала мама: «Ка, ка бат ба?» (Ну, что случилось-то?). Что я мог сказать? Я выпалил, сдавленным от слёз голосом: «Баба, у меня экзамены!» Саркар Баба улыбнулся: «Та ка, пас хо джайба» (Ну и что? Сдашь.). И ушёл.
После лихорадочной активности прошедшей недели наш маленький дом ощущался мной как склеп. Я был не единственным, кто чувствовал печаль. Мои родители тоже. Как и оба моих брата. Посетители, пришедшие попрощаться со Саркаром Бабой, испытывали то же самое. Казалось, уехал близкий родственник или дорогой друг. Постепенно все разошлись, и дом опустел. Мне предстояло взращивать отрешённость, и я пытался практиковать это. А ещё — готовиться к экзаменам. Когда пришли результаты, оказалось я всё сдал. Даже по математике. С трудом. Но сдал.
Я начал с пространного повествования о простом эпизоде, чтобы подчеркнуть интенсивность взаимодействия людей с Агхорешваром Махапрабху Бабой Бхагаваном Рамом. Никто не мог остаться равнодушным к его присутствию. В то время, когда я переживал это, я не имел ни малейшего понятия о традиции Агхор или месте Саркара Бабы в ней. С годами, через общение с ним и знакомство с академической и популярной литературой, я начал постигать глубину истории, переплетения фольклора, разветвлённость сетей и взаимодействий — всё то, что воплотилось в жизни и личности Бабы Бхагавана Рама, которого мы звали Саркар Баба или просто Баба. И теперь я перехожу к более академической части этого труда.
Микроистория, агиография и этнография
Погружаясь в запутанную, переменчивую и подчас противоречивую историю Агхор или схожих групп и персон, становится ясно, что она представляет собой древний комплекс практик, который, сохраняя многие элементы прошлого, также трансформировался в соответствии с эпохами. Дэвидсон (Davidson) блестяще иллюстрирует сложности, присущие подобной теме, в своей весьма популярной работе «Индийский эзотерический буддизм» (2002). Распутать точную траекторию его развития в истории, равно как и природу его современной формы, — задача не из лёгких. Многочисленные проблемы встают перед исследователем уже на стартовом этапе: как подступиться к изучению этой традиции? Рассуждая о получении подлинного понимания многообразного прошлого индуизма, Дэвид Уайт (David White) противопоставляет «историко-религиоведческий» подход, опирающийся на классические тексты (столь любимый колониалистами и индуистскими националистами), и постколониальный подход школы субалтерных исследований, трактующей категории, через которые Индия осмысляет себя, как внешнюю навязанность. Он постулирует:
«Ни один из подходов к истории индуизма... не может помочь историку понять настоящее через призму прошлого или объяснить исторические изменения, поскольку ни один из них не взаимодействует с прошлым значимым образом. Историки со стороны индуистского национализма апеллируют к протяжённому ведийскому золотому веку, в котором религиозная практика оставалась неизменной вплоть до искажений, порождённых тюркскими вторжениями XI века. Многие западные индологи и историки религии, специализирующиеся на индуизме, не отходят от неизменных идеальных миров интерпретируемых ими писаний ради исследования изменчивых реальных контекстов, из которых эти тексты возникли. Колониальные и постколониальные историки фокусируются на последних двух столетиях как на периоде, в котором все категории, через которые Индия продолжает осмыслять себя — включая сам “индуизм” — были навязаны ей извне. ... По разным причинам каждый из этих подходов предпочитает не рассматривать деятельность человека или исторические изменения в своем описании прошлого, из которого возник современный индуизм. В каждом случае человеческая деятельность становится подчинённым овеществлённым сверхчеловеческим или трансчеловеческим силам: ведийское откровение, вневременная традиция, колониальный дискурс или сама “история” становятся единственными истинными акторами, а люди — либо их сознательными сосудами, либо невольными жертвами. ... Между эпохой ведийского наследия, почитаемого индуистскими националистами, и британским владычеством (British Raj) колониальных и постколониальных историков лежат примерно шестнадцать веков религиозных изменений. Это период, богатый внетекстовыми историческими данными, данными, которые можно “триангулировать” из комбинации источников: истории искусства, археологических, эпиграфических, нумизматических, а также буддийской, джайнской и светской литературы, записок иностранных путешественников и — при осторожном подходе — данных “этнографического настоящего”». (White 2006:122-3)
В этом кратком отрывке выделяются несколько ключевых моментов, каждый из которых в равной степени важен, в перспективе потенциального вклада, для понимания традиции Агхор.
Во-первых, это неизбежная и непреложная важность истории для осмысления настоящего, ибо все сущее является субъектом процесса, его формирующего – будь этот процесс быстрым или медленным, ясным или смутным, но процессом, тем не менее.
Во-вторых, это важность человеческих акторов и их реальной жизни в противовес неизменным идеальным мирам писаний, которые могут представлять идеально-типичную картину мира, но могут не находить своего точного воплощения в действительности. Традиция Агхор ярко иллюстрирует эту идею множеством противоречивых описаний и универсализаций, где реальная практика может быть предметом столь многих интерпретаций, что сама история становится артефактом сектантской, колониальной или кастово-предвзятой трактовки.
В-третьих, это значимость человеческой способности к действиюв формировании истории, равно как и ее интерпретаций, даже когда субъекты действуют в настоящем. Исторические нарративы изобилуют историями об исключительных или харизматичных лидерах, действовавших так, что это меняло прежние "нормальные" социальные процессы; в данном случае действия Саркар Бабы наглядно демонстрируют изменения, внесенные в традицию в настоящем, которые могут определить ее развитие в будущем.
И в-четвертых, это необходимость использования разнообразных академических и неакадемических источников для построения наиболее полной картины, включая данные "этнографического настоящего", чтобы по-настоящему понять истинную природу религиозного поведения. Этот пункт, в частности, относится к сфере антрополога, ибо если описания исторических событий могут изображать универсалии или глобальные обобщения, то жизнь происходит в мельчайших деталях, минута за минутой и день за днем. И этот процесс бытия – не безличный акт. Он неразрывно связан с необходимостью опуститься на четвереньки, испачкать руки, просеивая почву. Именно в этих мельчайших деталях можно разглядеть продукты формирования мыслей, идей и действий на протяжении истории, а также зарождение крохотных штришков зачатков изменений, которые работают на преобразование истории, а не широких мазков, проносящихся сквозь тысячелетия в мгновение ока. Именно в этих мельчайших деталях мы видим «как человеческую, так и божественную экономику локального в транслокальном и транслокального в локальном» (White 2006:128). Эти мельчайшие детали и составляют, на мой взгляд, суть микроистории.
Именно с этой мыслью Уайт выступает за написание «микроисторий», но сожалеет, что это трудноосуществимо при отсутствии достаточных текстовых, археологических и искусствоведческих данных. Его заключительное предложение по написанию истории индуизма логично:
«Первое [направление] — тематическое: прослеживание истории комплекса практик во времени и пространстве с учетом множества человеческих акторов, голосов, конфликтов интерпретаций, изменений во времени и в разных регионах. ... Второе — написание региональных историй индуистских религиозных жизненных пространств, историй, внимательных к жизням, словам и поступкам конкретных религиозных практиков в их отношении к богам места, семьи, профессиональной группы, ландшафта и т.д.» (White 2006:128).
Я хотел бы особо подчеркнуть здесь упоминание Уайтом «комплекса практик во времени и пространстве, с учетом множества человеческих акторов...». Применительно к традиции Агхор написание истории, сохраняющей нейтральный характер, затруднительно из-за сектантского характера описаний её критиками и отсутствия собственных письменных источников. Возможный путь: взять их ключевые практики (описания которых многочисленны), проследить историю этих конкретных практик настолько эффективно, насколько возможно, сравнивая способы их использования различными религиозными практиками на протяжении истории. В данной работе я предпринимаю попытку в этом направлении, сопоставляя практики Агхор с упомянутыми в буддийской традиции, а затем анализируя религиозный обмен между двумя группами через описания этих практик в их нарративах.
Второй аспект, на который обращает внимание Уайт в процитированном выше отрывке, — важность «...историй, внимательных к жизням, словам и поступкам конкретных религиозных практиков...». Это поднимает интересную идею: историю творят не только историки, но и барды, счетоводы, солдаты и верующие, возвеличивающие своих кумиров в повседневной жизни — тем самым создавая то, что позже назовут историей. Даже в этом течении жизни они «развивают свой собственный фольклор внутри и вокруг себя» (Primiano 1995:48). Примиано называет совокупность этого личностного развития фольклора через объекты, события и лица повседневности «уникультурой»и определяет её как «народную религиозность» (vernacular religion), давая дальнейшее пояснение:
«С точки зрения фольклористики, уникультуру можно рассматривать как всеобъемлющую концепцию, внутри которой религиозность является народной. Однако в религиозном аспекте именно религиозность выступает духовным фундаментом, определяющим все человеческие ценности, внутри которого уникультура является народной». (Primiano 1995:50, прим. 19).
Именно симбиотическая связь между уникультурой и религиозностью заставляет Примиано отстаивать индуктивный подход к изучению религии, учитывающий внутренний опыт и восприятие верующего (1995:40). Он подчеркивает необходимость изучения «индивидов, живущих в человеческом обществе» (1995:47) — аспект, часто упускаемый фольклористами. Такой фокус на индивидуальном особенно важен, поскольку:
«Народная религиозность, по определению, есть религия в её жизненном воплощении: как её принимают, осознают, интерпретируют и практикуют люди. Поскольку религия по своей сути подразумевает интерпретацию, религия индивида не может не быть народной религиозностью. Теория религиозности предполагает междисциплинарный подход к изучению религиозной жизни индивидов с особым вниманием к процессу религиозной веры, вербальным, поведенческим и материальным выражениям этой веры, и конечному объекту религиозной веры». (Primiano 1995:44).
Развивая эту мысль, стоит предположить сценарий, при котором описание религии через индуктивный подход — «основанный на критериях религиозной достоверности, установленных внутренним опытом и восприятием верующего» (Primiano 1995:40) — осуществляется не фольклористом, антропологом или историком, а самим верующим индивидом в контексте его собственной среды и практик народной религиозности. Будет ли такой текст считаться с академической точки зрения этнографией? Или он будет отвергнут как биография или агиография? Иными словами, может ли индуктивно осознанное самоописание (биография или агиография) также быть этнографией? И что важнее — способно ли оно дать более глубокое понимание религии, чем конструкция, созданная этнографом, теоретически дистанцированным от объекта? Эта идея заслуживает осмысления, ибо, как уточняет Примиано: «Академическое исследование религии в её жизненном воплощении никогда не занимает чисто объективную позицию, но представляет собой субъективный синтез различных аналитических перспектив» (1995:40).
Хотя биография или агиография могут давать детальное представление об индивидуализированном функционировании религиозных идей (даже если они не считаются этнографией), их ценность для этнографов, ищущих аутентичные репрезентации повседневной народной жизни и религии как её практики, неоспорима. Как подчёркивает Уайт в отношении биографических и агиографических текстов о «живых святых»: «По природе своей как первичные источники эти работы бесценны, но остаются непроанализированными» (White 1972:863).
В контексте Агхор я не могу не согласиться и с Уайтом, и с Примиано: необходимо фокусироваться на микроистории религии как жизненной практики в конкретной местности, уделяя особое внимание отдельным деятелям, акторам и практикам, чтобы проникнуть в суть традиции, остающейся столь же загадочной сегодня, как и столетия (если не тысячелетия) назад. Следовательно, мое исследование сосредоточено прежде всего на жизни и деятельности Саркара Бабы — его личности, мыслях, поведении и практиках, как наблюдавшихся лично мной, так и описанных его окружением. Это повествование одновременно глубоко личное и сравнительное. Не только через мой личный опыт общения со Саркаром Бабой, но и через личные свидетельства других людей, контактировавших с ним, что сформировало их собственное понимание отношений с ним. Сравнительное — в смысле сопоставления ранних описаний аскетов Агхор с описаниями жизни Саркар Бабы, чтобы выявить преемственность или расхождения внутри традиции, а также его человеческую способность к действию, придавшую традиции трансформационный импульс. По сути, это взгляд на локальное сквозь призму транслокального — синкретически и исторически.
Саркар Баба — центральная фигура этого исследования по двум причинам. Во-первых, он был самым необыкновенным человеком, с которым мне довелось встретиться. Для его преданных, особенно пришедших к нему в зрелые годы, он воплощал, на первый взгляд, кажущиеся дихотомии: суровый аскет и попечитель тысяч людей; отрешенный человек и любящий всех; нищий монах, просивший подаяния, и царь, правящий сердцами и судьбами; крестьянин-земледелец и "создатель царей"; монах и администратор; отрекшийся от мира и владелец имущества; символическое воплощение Шивы и самой Богини-Матери.
Однако при близком знакомстве осознавалась целостность его социальной персоны, превосходящая и трансцендирующая сумму этих противоречий. Начав жизнь как юный искатель истины, он прошел этот древний (и трансгрессивный) путь столь искусно, зная все его изгибы и ловушки, что, дабы сохранить его актуальность в современности, совершил поворот, сохранивший древние корни и практики, но твердо укоренивший традицию в реалиях современного мира. Саркар Баба называл себя лишь "социальным работником", но те, кому посчастливилось получить его помощь, осознавали: контакт с ним был событием, преображающим жизнь, а не просто удовлетворением физической, социальной или психологической нужды. Саркар Баба является основой моей диссертации из-за традиции, которую он представляет — традиции Агхор. Она также обладает амбивалентным статусом в восприятии как широких масс, так и ученых: её одновременно боятся и презирают, ей завидуют и её жаждут.
Чтобы проиллюстрировать свою мысль, я привожу историю Пхокабира, настоящее имя которого было Кедар Сингх, когда он впервые встретился с Саркаром Бабой, а затем стал видным деятелем его организации. Встреча с аугхаром-святым может оказаться стрессом для индуиста из уважаемой касты, учитывая представления о чистоте-нечистоте или кастовых различиях, а также трансгрессивное поведение, которое, как предполагается, практикуют эти монахи. Именно в деревне Харихарпур, расположенной в нескольких милях к югу от города Банараса, Пхокабир встретил Саркара Бабу. К тому времени, когда я начал свой проект, Пхокабир уже давно умер, но, к счастью, его мемуары были записаны Даянараяном Пандеем (1984). Эта история о первой встрече с Пхокабиром очень хорошо демонстрирует образ жизни и работы Саркара Бабы, а также то незаметное влияние, которое он оказывал на людей, несмотря на их недовольство тем, что им приходится обращаться к святому-аугхару. Процитированный отрывок намеренно объёмен, чтобы представить картину индийской деревни во всех ее красках, достопримечательностях и звуках, с которыми можно столкнуться, ради установления географического и социального контекста моего повествования, и поэтому, несмотря на объем, его стоит прочитать. Пхокабир описывает, как он сначала встретил Саркара Бабу, а затем как провел первую ночь в его доме:
«Возможно, это был месяц Картик-Агахан (октябрь-ноябрь) 1953 года. Я пошел в гости к Мариаду Пандею и там узнал, что в деревню Харихарпур, расположенную примерно в полутора километрах от Сакалдихи, прибыл какой-то садху из аугхаров. Он еще совсем молодой... Он не просит милостыню. Его словам можно верить...
Когда я утром чистил зубы, мой свежий ум начал мучить меня: если все жители Харихарпура устремляются толпами посмотреть на этого аугхара, то чем я такой особенный, что должен держаться от него подальше, погрузившись в свое эго? ... Почему бы мне не пойти и просто посмотреть на этот балаган? Я пойму хоть, настоящий ли он аугхар или мошенник....
Добравшись туда, я увидел хижину, сделанную из листьев сахарного тростника. Небольшой участок пахотной земли поблизости был огорожен длинными бамбуковыми шестами. Прямо рядом с ним росло манговое дерево. ... Вокруг этого дерева была бетонная платформа. Люди верили, что в нем живет божественный дух. Очень близко к дереву был колодец. Рядом с колодцем была бамбуковая рощица, которая, казалось, шептала «мар-мар» на ветру. Время от времени из нее доносились сладкие и громкие птичьи голоса.
Я стоял у хижины некоторое время и смотрел на все вокруг. Аугхар лежал в позе трупа[1] внутри хижины. Вместо того, чтобы разбудить его или беспокоить, я лег на коврик, лежавший снаружи… Я приготовил табак, затем засунул его под губу и лег. Мягкие солнечные лучи месяца Агахан (октябрь-ноябрь) стоили того, чтобы ими насладиться.
Пролежав на коврике целый час, я заметил, что здесь теперь сидела внушительная толпа и притворился, что все еще сплю. ... Люди начали пересуды обо мне. Кто-то даже сказал громко: «Скажи, брат, ты не с япмарки животных пришел?[2] Если так крепко спишь». Когда мужчина произнес эту насмешливую фразу, я услышал голос из хижины, или, лучше сказать, услышал ответ из хижины: «Он — тхакур (высокопоставленный кшатрий) из Ишварганги, тхакур».
Я вскочил, как будто меня ударило током, услышав о себе от еще незнакомого аугхара. Аугхар спросил из хижины: «Скажи, как там поживает Чхеди Баба?»
Я стал подозревать, когда рассказывал ему о Чхеди Бабе, что это тот самый аугхар, который жил в Ишварганги с Чхеди Бабой. Это тот самый мальчик аугхар, о котором все судачат в моем районе. Это было всего несколько месяцев назад. Возможно, он видел меня, когда бродил там. Вот почему он меня узнал. Иначе как он может знать, что я тхакур, а не кто-то другой? То есть я оставался скептически настроенным по поводу божественного видения молодого аугхара. Тем не менее, из вежливости я подошел к этой юной форме Шивы[3] и поздоровался с ним.
Строка из санскритского стиха — Ты прекрасен и величественен, как горы Гималаи, (о Шива), сияние твоего тела ярче миллиона богов любви[4] – ожила в памяти. Глаза молодого аугхара встретились с моими – и как заворожили. Как будто опьянение растеклось по моим венам. Я попытался быстро уйти, прикоснувшись к его ногам, но он остановил меня и спросил:
— Нет, Баба, я уйду, – сказал я, сложив руки в мольбе.
Магия этих сладких слов действует на меня и по сей день. …В тот момент, когда молодой аугхар сказал мне это, все посмотрели на меня. Я стал предметом любопытства…»
Пхокабир вернулся в Варанаси и рассказал своей матери о встрече с молодым святым аугхаром. Его мать, женщина очень религиозная, посоветовала ему пойти к молодому аугхару. И вот что из этого вышло:
«Я взял свой велосипед примерно за четверть часа до рассвета на третий день после возвращения из Сакалдихи... В то время, когда вечно радующая душу картина восхода солнца дарила прекрасное зрелище. Розовая кайма горизонта напоминала одеяние аскета. С деревьев по обе стороны дороги птицы словно выражали свой восторг от появления солнца.
Враг бедных, [холодный] месяц Агахан (ноябрь) пытался кусать обе мои руки, лежащие на ручках велосипеда... Поэтому я... начал яростно крутить педали... В Мугалсарае я положил в рот лист бетеля и снова сел на велосипед. ... Сидя на нем, я любовался каплями росы, усеявшими будто жемчуг зеленое одеяние полей. Местами ряды рисовых плантаций казались ухоженными... Я видел, как фермеры черпали воду из колодцев. Снова почувствовав жалость к бедным детям, стоявшим у освещенных солнцем стен деревенских домов, я пересек деревню Таджпур.
Около девяти, девяти тридцати утра мой велосипед остановился перед хижиной в Харихарпуре. В это время несколько любителей марихуаны и три или четыре обычных деревенских жителя сидели рядом с молодым аугхаром. Я поклонился ему в знак приветствия. Его красные глаза открылись, и он сказал очень ласковыми словами:
— Да, баба, я уехал рано утром.
— Да, я сделал это рано утром.
— Ты же останешься здесь на ночь, верно?
Люди, сидевшие с аугхаром, смотрели на меня с завистью. Низкий дым, поднимающийся от дхуни (аскетического костра), как будто хотел мне что-то сказать, но начался шквал вопросов людей [к Бабе]. Я долго сидел там, слушая о заботах их сердец – ссорах между матерью и невесткой, вражде между отцами и сыновьями, уродливом танце вражды между братьями, и при этом – ненасытной жажде денег. Аугхар ни на кого не смотрел и ничего не говорил. Время от времени он использовал символический язык, например:
— Огонь не вспыхивает пламенем, когда на него кричит дым...
Около семи, семи тридцати вечера я вернулся, чтобы побыть в хижине юного йогина...
— Когда ты пойдешь домой? — спросил он.
Я заснул, размышляя над смыслом этой последней фразы, и проснулся только после того, как прошла уже треть ночи. Я проснулся и увидел, что он сидит в тишине. Я снова начал наслаждаться ранним утренним сном.
Утром я собрался уходить, прикоснувшись к его ногам.
— Когда ты вернешься? – спросил он с теплотой.
— Я приду, как только найду время, – ответил я, склонив голову в знак почтения.
— Возвращайся скорее, — сказал он, открыв улыбающиеся глаза и посмотрев на меня.
Я направился прямо домой, и когда дошел до понтонного моста в Раджгате, понял, что мое сердце все еще совершает обход вокруг юного аугхара. Долгое путешествие закончилось, но... «возвращайся скорее» продолжало звучать в моей голове, и с каждым эхом капало опьяняющее упоение. Именно тогда началось моё пристрастие к такому опьянению.» (Pandey, 1984:18-23).
Это была первая встреча Пхокабира с Саркар Бабой, и так начались их дальнейшие взаимодействия. Встреча не только глубоко впечатлила его, но и вызвала мгновенную симпатию, граничащую с преданностью. Данное повествование иллюстрирует множество аспектов. С одной стороны, оно иллюстрирует географическую среду жизни Саркара Бабы: хижина в сельской Индии среди зеленеющих полей, а также простоту его жизни: медитация и встречи с деревенскими жителями, приходившими к нему ежедневно и консультировавшимися по различным бытовым вопросам. Он проводил с ними время по необходимости, но не пренебрегал своими медитативными практиками, о чем свидетельствует Фокабир, видевший его сидящим всю ночь без сна. Он не избегал общения с наркоманами [пристрастившимися к марихуане]. Он выслушивал всех, но говорил мало. И он обладал магнетической харизмой, притягивавшей к нему людей. С другой стороны, оно также иллюстрирует начало формирования уникультурного фольклора, где множество индивидов фокусируются одновременно на одной фигуре, и каждый питает индивидуализированные представления о близости к божественности или сверхъестественной силе. Дилемма Пхокабира о посещении святого-аугхара не только превратилась в незабываемый опыт, но и привела его к новому пониманию духовности Агхор по мере его вовлечения в нее.
Логика и план глав
Помня об этом его влиянии, я рассматриваю в данной диссертации два аспекта исследования. Один — история и историческая репрезентация Агхор — «исторические данные», как постулировал Уайт. Другой — жизнь Саркара Бабы — «этнографическое настоящее», «локальное», «слова и поступки конкретных религиозных практиков» — опять же, как проиллюстрировал Уайт.
Я провожу этот второй аспект моего исследования, жизнь Саркар Бабы, двумя способами:
1. Создавая биографический очерк его жизни через собрание устно рассказанных историй, а также биографической литературы и других материалов, почерпнутых из книг, изданных основанным им обществом, но обретающих плоть, кровь и непрерывность благодаря историям, рассказанным мне во время полевой работы;
2. Анализируя конкретные моменты из жизни Саркара Бабы, когда он, по-видимому, сознательно создавал трансформационный импульс для традиции Агхор.
Хотя некоторые из моих информантов были его аскетическими учениками, большинство составляли миряне-преданные. Конструируя биографическое повествование о жизни Бабы, я помещаю его в перспективу сопоставления с вопросами взаимосвязи религии, истории и современности, что, надеюсь, не только осветит суровость жизни аскета-аугхара, но и даст новое понимание внутренних механизмов этой традиции, а также того, что значит быть монахом или святым для этих аскетов.
Помимо вопросов взаимосвязи религии, истории и современности, а также национализма и универсализма, я также описываю, как концепция лиминальности и порождаемая ею харизма делают необходимым обращение к микроисториям таких групп. Эти микроистории имеют далеко идущие последствия для понимания динамики между религией и историей, а также того, имеет ли религия социально полезную роль в контексте современности. Это требует ответа на вопрос: порождает ли современность нерелигиозные социально полезные категории, или религия адаптируется, чтобы быть социально полезной в современном контексте? Кроме того, если религия может адаптироваться, чтобы стать более сильным течением в современном обществе, то что происходит с вековыми предписаниями и запретами, связанными с религиозными группами, которые сохраняются до нашего времени?
Подобное исследование по необходимости требует контекстуализации в широких рамках. В первой главе я представляю тему и рассматриваю общие репрезентации Агхор в классической, колониальной и современной литературе и медиа, используя теоретические подходы для прояснения моего видения темы. Во второй главе я предоставляю один тип контекста — исторический (историческое время и развитие, происходившее в этой традиции по мере её взаимодействия с обществом). В этой главе я рассматриваю историю, из которой пришла к нам современная традиция Агхор, уделяя внимание тому, как ученые прослеживали эту традицию и её практики в сопоставлении с другими традициями её времени. В третьей главе я провожу сравнение жизни и философии Саркара Бабы с жизнью и философией Будды и обсуждаю сходства и различия между ними. Главы вторая и третья, таким образом, являются по содержанию преимущественно историческими.
Другой тип контекста представлен современным временным отрезком, в котором эта традиция существует в сопоставлении с другими традициями и группами одновременно в «современном», актуальном, а не историческом времени. Рамки здесь задаются более широкими национальными проблемами и социальными процессами, влияющими на все традиции, включая религиозные, в контексте Индии — периода, включающего время вскоре после обретения независимости и движения к становлению сплоченной нации. Однако само это развитие находится под влиянием акторов и традиций, приведших к независимости и сформировавших ее весьма специфическим образом, придав ей отчетливые очертания и форму.
Эти контексты, однако, не исключают друг друга. История, ведущая к определенному виду настоящего, затем оценивается с перспективы этого настоящего, создавая тем самым процессуальную преемственность идей и структур, которые продолжают испытывать импульс истории, даже утверждая себя в настоящем, где окружающие их иные структуры изменяются и трансформируются.
Таким образом, первый из этих контекстов — историческое время — неизбежно приводит к вопросам современности (Shaw 2006:1) и природы религии и религиозных групп в век науки и технологий. Я описываю практику древней традиции садханы (sādhanā) — духовные искания Саркара Бабы в современную эпоху — в главе третьей, а затем в главе четвертой обсуждаю природу коммуникации Саркара Бабы – его язык, его разговорные выражения (colloquialism), его философию, традицию использования иносказательного языка, которую он применял, и то, как его язык выражает его гуманизм, заботу о гражданском обществе, а также его специфический вид гуру-партикуляризма.
В главе пятой я обсуждаю вопрос о природе взаимосвязи между религией, мистицизмом, историей и современностью с проблемами национализма и жизнью и временем Саркара Бабы. Снова используя истории как данные, я иллюстрирую модус действий Саркара Бабы как мистика в сферах национализма, политики, гражданского общества и индивидуальных взаимодействий. Зачастую такая контекстуализация трактует религию как анти-модернную сущность (Shaw 2006:4), хотя исследования в социальных науках предоставляют свидетельства изменений в религиозных объединениях с течением времени (Babb 1986). Мой проект иллюстрирует этот тезис на примере традиции Агхор. Таким образом, глава пятая моей диссертации рассматривает вопрос современности и подъема национализма в Индии через колониальный процесс и то, где находится Саркар Баба по отношению к националистическому проекту, задуманному такими фигурами, как Даянанда (Dayananda) и Вивекананда (Vivekananda). Затем я описываю взгляд Саркара Бабы на национализм и создание им института под названием Шри Сарвешвари Самух (Shri Sarveshwari Samooh), концептуализированного как общество, основанное для служения людям нации и человечеству в целом. Затем я рассматриваю вопрос его безграничного мистицизма и то, как он создавал и утверждал веру в него через индивидуальные взаимодействия.
В главе шестой я даю заключительное обобщение всего обсуждения в этой диссертации индуистского универсализма, пропагандируемого националистами, подхода Саркара Бабы к универсализму, а также понятия гуру-партикуляризма, которое имеет решающее значение для понимания микроисторий религиозных групп, даже когда они сами взаимодействуют с более широкими историческими тенденциями.
Жизнь Бабы Бхагавана Рама: Краткий очерк
Позвольте представить краткой набросок жизни Саркара Бабы. Он родился в воскресенье, 12 сентября 1937 года (1994 год эры Са́мват по индуистскому календарю, в воскресенье, 7-й день темной половины лунного месяца Бхадрапада [август-сентябрь]) в 00:38 ночи у Бабу Байджнатха Сингха и его жены Лакхраджи Деви в деревне Гунди, примерно в восьми милях к северу от железнодорожной станции Аррах в Бихаре (Sinha 1988:4-5, Chaturvedi 1973:144). Уже в детстве жители его деревни признавали в нем прирожденного целителя, чье поведение выходило за рамки обычного. В пять лет он потерял отца, а к семи годам оставил дом и начал скитаться, живя в рощах вокруг деревни.
Он был посвящен в вайшнавскую традицию святым подвижником и учителем Шрикантом Махараджем в своей деревне. Но его духовная жажда в конечном итоге привела его в Бенарес, где он был посвящен в традицию Агхор в обители Бабы Кинарама у Крим-Кунды. После ряда мощных переживаний в этом монастыре он начал скитаться по городу Бенарес и вдоль реки Ганг с ее многочисленными деревнями и местами кремации, особенно в районе Чандаули.
В 1953 году, по просьбе преданных из деревень Харихарпур-Таджпур близ Бенареса, Саркар Баба основал там свой первый ашрам и назвал его «Ади Ашрам Харихарпур» (Ādi Ashram Hariharpur).
Хотя он все еще постоянно странствовал, ашрам в Харихарпуре превратился в место, где он проводил некоторое время всякий раз, когда возвращался в район Бенареса. Истории о его суровой аскетической практике (тапасье) начали распространяться в Бенаресе и его окрестностях. Те, кто находился в его обществе, переживали чудеса так, словно это были естественные, повседневные события жизни. По мере роста популярности Саркара Бабы толпы преданных начали стекаться к нему на даршан (священное видение, лицезрение).
Затем произошло нечто, что положило начало его пути к изменению самой природы традиции Агхор. Гуру Саркара Бабы, Баба Раджешвар Рам, хотел, чтобы он взял на себя управление Кинарам Стхал. Это сделало бы Саркара Бабу настоятелем этого древнего места традиционного обучения и практики Агхор. Но Саркар Баба не хотел этого делать. Один из его учеников, Пхокабир, как-то сказал ему: «Ты получишь место (трон) Бабы Кинарама». На это он ответил: «Зачем стирать старую простыню и сажать меня на нее? Сделаем новую простыню» (Pandey 1984:21).
Итак, чтобы придать своему разношерстному собранию преданных силу социального института, 21 сентября 1961 года Баба заложил фундамент организации под названием Шри Сарвешвари Самух (Shri Sarveshwari Samooh) в священном городе Бенарес — организации с мандатом на борьбу с социальными пороками, такими как проказа, приданое и неграмотность. Это была революционная для монаха программа, особенно в отношении проказы. Это страшная болезнь, с которой связано огромное социальное клеймо слова «проказа», и в то время даже правительство Индии не имело адекватных программ по борьбе с ней. Люди, пораженные этой болезнью, часто изгоняются из дома и остаются предоставленными самим себе на улицах. Это не просто физическая болезнь, которая разрушает тело; это также социальная болезнь, из-за которой вся семья пациента часто стигматизируется как «наказанная за свои грехи» из-за случая проказы в их доме. Барретт (Barrett 2008:105) характеризует ее как «болезнь дискриминации, включая ее физическое состояние», и с сочувствием описывает ситуацию следующим образом:
«В отличие от бактерии, социальное клеймо проказы в Индии чрезвычайно заразно… Друзья и родственники людей с БГ [болезнью Гансена, HD] рискуют понести серьезные социальные и экономические потери из-за своей связи с ними. Следовательно, многие индийские семьи предпочтут изгнать своих диагностированных родственников в далекий город, чем рисковать дискриминацией всего домохозяйства… С малыми шансами на трудоустройство и незначительной, если вообще какой-либо, поддержкой из дома, у этих изгнанников мало вариантов для выживания. Как правило, они должны найти субсидируемое жилье в изолированной колонии или же жить на улицах и просить милостыню в районах, часто посещаемых туристами и паломниками. Оба этих способа существования, в свою очередь, способствуют стереотипам, из которых возникла их дискриминация». (Barrett 2008:105-6).
Учитывая принятую в Агхор практику недискриминации и отношения даже к самым обезображенным, угнетенным и преследуемым как к равным, Бабе не составляло труда принять как своих тех, кого выгнали их собственные семьи. Для достижения целей организации Саркар Баба основал еще один ашрам и лепрозорий под названием «Авадхут Бхагаван Рам Кушт Сева Ашрам» (Avadhut Bhagawan Ram Kusht Sewa Ashram) в Парао, Варанаси. В переводе это название означает Ашрам служения прокаженным Авадхута Бхагавана Рама.
Работа Саркара Бабы продолжалась и росла, как и число его последователей. Еще более двух десятилетий назад Диана Экк, описывая влияние аугхаров в Бенаресе, отметила: «Не случайно современный агхори, Баба Бхагаван Рам, основал самый активный центр по лечению прокаженных в Бенаресе» (Eck 1982:328).
В 1983 году Саркар Баба заболел и долгое время находился в различных больницах Дели и Бенареса. В конечном итоге, в 1986 году ему диагностировали почечную недостаточность, после чего он приехал на лечение в США. В 1987 году он перенес свою первую операцию по трансплантации почки. Эта пересаженная почка отказала в течение девяти месяцев из-за интоксикации циклоспорином — состояния, при котором иммунодепрессанты, назначаемые пациенту, действуют негативно на пересаженный орган и делают его бесполезным. В 1988 году ему сделали вторую операцию по пересадке почки. Она функционировала до 1992 года. В тот момент, из-за плохого состояния здоровья, врачи больницы Маунт Синай (Mount Sinai Hospital) в Нью-Йорке посоветовали ему сделать третью трансплантацию. Саркар Баба отказался.
Рано утром 28 ноября 1992 года Саркар Баба покинул бренное тело в больнице Маунт Синай в Нью-Йорке. Британская вещательная корпорация (BBC) Лондона сообщила новость о его кончине тем же вечером своей глобальной аудитории.
Агхор: Социальный облик
Именно благодаря жизненному труду Саркара Бабы традиция Агхор претерпела значительную трансформацию за последние пять десятилетий, особенно для его последователей после основания «Шри Сарвешвари Самух». Это придало традиции Агхор выразительное социальный облик, который ранее был размытым. Более того, этот новый облик разительно отличается от прежнего образа аскета-аугхара, преобладавшего в массовом сознании, что ставит последователей Саркар Бабы в любопытное положение. С одной стороны, это делает «Агхор» доступным обществу, с другой — модифицирует традицию таким образом, что некоторые называют это реформистской тенденцией, радикальным отходом от трансгрессивных практик, приписываемых аугхарам. Последователи этой традиции сталкиваются с дилеммой: как сохранить свою социальную персону и продолжать социальную работу, одновременно защищая или отрицая те самые практики, которые, как считается, наделяют их особыми силами и делают особо пригодными для такой работы[5].
Трансформация восприятия Агхор в обществе, осуществленная Саркаром Бабой, была представлена ранее в нескольких книгах (Chaturvedi 1973, Samooh 1981, 1982, 1984, Ram 1991), двух докторских диссертациях (Gupta 1993, Barrett 2002) и, совсем недавно, в публикации о целительных практиках Агхор Рона Барретта (Barrett 2008). Подчеркну: изменить представления людей об Агхор никогда не было истинной целью Саркар Бабы. Из личного опыта могу сказать, что ему было безразлично, что о нем думают. Однако если ему надо было что-то сделать, если у него была цель, которую надо было достичь, ничто не могло его остановить. То, как это воплотилось в его жизни, составляет ядро моего текущего проекта. Пока же отмечу лишь следующее: благодаря его усилиям ныне широко признано — не только в священном городе Бенарес, но и международно, — что аугхары обладают способностью преобразовывать: социально оскверняющее в социально очищающее, и социально больное в социально здоровое. Книга рекордов Гиннесса (The Guinness Book of World Records) отмечает на своем сайте, что наибольшее число прокаженных, пролеченных где-либо в мире в период с 1962 по 1992 год, было в лепрозории города Бенарес, управляемом Авадхут Бхагаван Рам Кушта Сева Ашрам (Aughaṛ Bhagawan Ram Kusht Sewa Ashram)[6] Как уточняет Барретт: «Хотя Книга Гиннесса, конечно, не замена статистике переписи, тем не менее, она является золотым стандартом в массовом индийском сознании» (Barrett 2008:102).
Контрастные описания Агхор
Чтобы детализировать изложенные выше перспективы, важно рассмотреть, как традиция Агхор воспринималась как в современности, так и исторически. Это позволит понять специфический вклад Саркара Бабы в эту традицию в наши дни. Аугхары или подобные им фигуры неизменно будоражат массовое воображение. Будучи центральными для сюжетов выдающейся неэпической классической санскритской литературы, они были столь же популярны в таких произведениях, как «Харшачарита» (Harṣacarita) Банабхатты, «Маттавиласапрахасана» (Mattavilāsaprahasana) Махендравармана, «Прабодхачандродая» (Prabodhacandrodaya) Кришнамишры и «Малатимадхава» (Mālatīmādhava) Бхавабхути, как и в современных индийских медиа. Поскольку я подробнее рассматриваю изображение практик Агхор во второй главе, здесь ограничусь описаниями колониального и современного периодов, за исключением краткого замечания.
Классические санскритские драмы не единообразны в изображении фигуры, похожей на аугхара, — капалики (Kāpālika). Банабхатта дает позитивное описание в «Харшачарите»; Махендраварман представляет добродушный, комичный образ в «Маттавиласапрахасане»; Кришнамишра сочетает добродушные и гротескные описания в «Прабодхачандродае»; Бхавабхути в «Малатимадхаве» изображает буддийскую капалику Саудамини (Saudāminī) позитивно, а шиваитского капалику Агхорагханту (Aghoraghanṭa) — устрашающе. Эти вариации в описаниях отражают сектантскую принадлежность соответствующих авторов, их потребность в театральном эффекте для драмы и пполитические мотивы. Политика — несомненно, одна из причин сознательного осуждения подобных практиков-капаликов. Существовала неприязнь джайнов к приверженцам Тантры из-за их специфических практик; ортодоксальные шиваитские писатели, вероятно, хотели дистанцироваться от более радикальных практиков; буддисты и вайшнавы постоянно конкурировали как между собой, так и с шиваитами за превосходство.
В качестве эмического дополнения к вышеизложенному, отмечу, что сами аугхары считают некоторые наиболее известные духовные персоны из санскритской литературы практиками Агхор. Одна из ключевых аутентичных книг современной литературы о традиции Агхор — «Аугхар Бхагаван Рам» (Aughaṛ Bhagawān Rām) Ягьянараяны Чаттурведи (Yagyanarayana Chaturvedi, 1973:13-16) — относит к практикам традиции Агхор следующих персонажей индийской литературы и фольклора: Вишвамитру (Viśvāmitra) (особенно в связи с Атхарваведой: Каушика-сутра, и историей Харишчандры); Вамадеву (Vāmadeva) и Васиштху (Vaśiṣṭha) (из Рамаяны); Царицу Чуралу (Cuṛālā) (из Йога-Васиштхи); Викрамадитью (Vikramāditya) (из Ветала-панчавиншати); Агхорачарью (Aghorācārya) (ок. 700 г. н.э., текст неясен); Бхайравачарью (Bhairavācārya) (из «Харшачариты» Баны); Абхинавагупту (Abhinavagupta) (Кашмир, ок. 950-1020 гг. н.э.) и др. Позволю себе завершить этот раздел цитатой из Дычковского (Dyczkowski), который, ссылаясь на позднесредневековый труд «Горакша-сиддханта-санграха» (Gorakṣasiddhāntasaṃgraha), указывает на более умеренный образ капаликов:
«Возвращаясь в прошлое, мы видим, что шиваитские секты также ассоциировали себя с капаликами, потому что походили на них. Следует подчеркнуть, что это сходство не обязательно означало, что они исповедовали столь же шокирующий образ жизни. Фактически, чаще мы обнаруживаем, что капалика рассматривается как человек, сбросивший все мирские оковы (avadhūta), а его антиномианское поведение понимается как осмысленное видимое выражение освобожденной жизни (jīvanmukti), которую он ведет». (Dyczkowski 1988:28)
Давайте перенесемся вперед во времени и обратимся теперь к описаниям аугхари, которые можно найти в публикациях девятнадцатого века, административных и академических документах. Одновременное чтение этих рассказов создает у читателя впечатление о двух типах интонаций, пронизывающих текст: во–первых, это анекдотический рассказ от третьего лица о большинстве событий, а во-вторых, очень высокоморальное негодование, которое, как это ни парадоксально, выражается самым грубым и нецивилизованным языком, используемым для их описания, возможно, отражает то, что для автора «...образ мужественного крестьянина и его негативный отпечаток, проявившийся в ”гнусном монахе", занимали центральное место в стратегическом — и по большей части неосознанном – поведении британских колониальных чиновников...» (Pinch 1996:5).
Во-первых, в «Жизнеописании факира-агхори» Генри Бальфур указывает на важность поиска «...достоверной информации об очень своеобразной секте аскетов, известной как агхори... особенно с учетом того, что, по-видимому, их число сокращается...» (1897:341), добавляя при этом, что «интересы культуры требуют подавления таких агрессивно-аскетических доктрин, но интересы антропологии требуют, чтобы они были тщательно исследованы, пока не стало слишком поздно» (1897: 341). Затем он начинает описание, предоставленное хирургом капитаном Х.Э. Дрейку Брокману, любезно добавившему эти заметки к соответствующей чаше из черепа, которую он отправил Бальфуру по его просьбе:
«Агхори - это класс индуистских факиров, которых редко можно увидеть в наши дни и которые быстро вымирают. Они бродят по всей Индии, поодиночке или парами, и часто употребляют в пищу внутренности и нечистоты всех видов, включая мясо мертвых животных, человеческие и другие экскременты, и часто человеческую плоть, когда ее можно достать.» (Balfour 1897: 341).
Хотя рвение Бальфура отстаивать «интересы культуры» не свидетельствует о его антропологической честности или академической нейтральности , его изображение традиции Агхор не столь уничижительно по сравнению с Бартом (Barth), который обвиняет шиваитских практиков в аскетическом фанатизме , ужасающих и отвратительных обрядах , лицемерии и шарлатанстве (1891:214), или с Эдвардом Бальфуром (Edward Balfour), начинающим с «…развращенной секты индуистских адептов, практикующих самые отвратительные, грязные и нечистые обряды…» (1967:42). Уилсон (Wilson) называет их «омерзительными негодяями» (1861:234), Тод (Tod) швыряет в них геродотовским эпитетом , именуя «троглодитскими монстрами» (1920:672). Рассел (Russell) начинает описание в том же тоне: «Самый презренный класс шиваитских нищих…» и выносит моральное суждение:
«Агхори теперь представляют свои грязные привычки как всего лишь практическое выражение абстрактной доктрины о том, что вся вселенная преисполнена Брахмана, и, следовательно, одна вещь столь же чиста, как и другая». (Russell 1916:13)
Учитывая эпоху написания этих статей — с её отзвуками викторианской праведности , морального превосходства и целесообразности британского правления — неудивительно, что колониальные администраторы находили аскетический образ жизни аугхаров столь неприемлемым, а ученые — столь тревожным, что использовали любую возможность, чтобы дискредитировать их. Однако здесь прослеживается всепоглощающая фиксация на том, что едят аугхары, трактуя это как обычную диетическую практику, а не как духовную практику, предназначенную для преодоления сенсорного отвращения. Авторы настолько охвачены отвращением к пище агхори, что уделяют минимальное внимание философии, из которой она проистекает, или тому, было ли такое поведение ритуалом, а не обычным публичным бесчинством.
Вторая распространенная тема — это демонстрация аугхарами или подобными фигурами своих практик на публике с целью вымогательства денег (Martin 1838:493, Wilson 1861:233, Barrow 1893:202). Вновь это звучит странно для аскетов-отреченцев, которые должны жить на подаяние, если только это не совершается теми, кого едва ли можно назвать «аскетами». Становится очевидным, что писатели колониальной эпохи все следуют в фарватере одной и той же «некрофилии, антропофагии и копрологии» (Oman 1903:165), где то, что представляет один автор, бездумно заглатывается остальными. Это свидетельство власти печатного слова, того что один и тот же текст затем многократно цитируется с теми же моральными установками в разных публикациях, тем самым укрепляя убеждения, которые могли основываться на частичном понимании истины.
Антиномические практики аугхаров никогда не помещаются в надлежащий контекст, из которого они проистекают. Отдавая долг справедливости в отношении Генри Бальфура, он действительно предпринимает попытку сравнительного изучения использования черепа в качестве чаши в других культурах, ссылаясь на: нукахиванцев Маркизских островов (1897:347), ирокезов, фиджийцев, а также жителей островов Кингсмилл и Гилберта (1897:348), шанти в Западной Африке, скифов и кельтских бойев в древности (1897:349), Британию (1897:351), Южную Австралию (1897:352) и др. Разница здесь, конечно, заключается в значении использования чаши из черепа. В последних случаях это подразумевало покорение врага.
В этих трудах совершенно не ощущается индуктивный подход, который столь чутко отстаивает Примиано, что объяснимо ранним этапом развития антропологической литературы. Однако явно прослеживается то, что он называет «двухуровневой моделью» изучения религии, применяемой учеными и создающей жесткое разделение между: «официальной» или «институциональной религией, управляемой иерархическими элитами» и «народной» религией (Primiano 1995:39).
Когда источник Бальфура (Dr. Drake Brockman) нуждается в разъяснении вопросов, касающихся аугхаров, он консультируется с «интеллигентным пандитом из Хардвара» и некритично принимает (accepts uncritically) предоставляемую ему информацию (Balfour 1897:342). Барт (Barth, 1891) красноречив текстуально, но его работа изначально не была этнографическим исследованием. Тод рассматривает «группу пандитов, над которыми председательствовал ученый Джетти Гьяначандра» (Pinch 1996:110) как непререкаемые источники , причем «Джетти Гьяначандра» был джайнским яти (монахом) Гьяначандрой, его собственным гуру.
Такая двухуровневая модель — разделение на «институциональную религию, управляемую иерархическими элитами, и народную религию» — приводит к подсознательным предубеждениям в справедливой оценке тех религиозных групп, которые не являются частью «официальной» религии. Это, в сочетании с потребностью колониального администратора поддерживать закон, порядок и стабильный поток доходов через контроль над определенными и оседлыми сообществами , не делало рассеянные странствующие сообщества, вероятно, изначально их фаворитами. Как цитирует Пинч прокламацию Уоррена Гастингса от 21 января 1773 года:
[изгнать] «всех байрагов и саньяси [или вооруженные вайшнавские и шиваитские монахи], которые являются путешественниками, чужаками и пассажирами в этой стране» из провинций Бенгалия и Бихар, за исключением «таковых из каст Раманандара и Горакха [Ramanand and Gorakhnath], которые давно здесь осели и получают содержание землей или деньгами…» (Pinch 1996:17)
Позвольте теперь сопоставить эти обличительные описания с утверждениями колониальных ученых, проливающими иной свет на аугхаров. Обсуждая аугхаров в Бенаресе, Мартин пишет:
«Агхорпантхи… у брахманов здесь пребывают в глубоком неприятии… однако известно, что раджи и их ближайшие родственники испытывают сильную тягу к их учению». (Martin 1838:492)
«Глава секты проживает у Кримикунды в Бенаресе, где у него есть дом, называемый матхом, с садами и всем, что подобает особе высокого ранга. В священном городе многие брахманы, кшатрии и высшие шудры получают наставления от этого мудреца; но не осмеливаются подражать его манерам». (Martin 1838:493)
Это повествование поучительно тем, что Мартин оставляет невысказанным в своей первой строке: аугхаров презирают брахманы, но не обязательно другие касты. Это, однако, не мешает представителям высших каст посещать аугхара с целью обучения.
Рассел, обсуждая модель поведения аугхаров, упоминает историю, первоначально приведенную Барроу (Barrow 1893:226):
«С другой стороны, их добрые услуги могут приносить блага, как в случае с заминдаром (землевладельцем, zamīndār) из Мератха, который в Аллахабаде отказался съесть кусок человеческого мяса, предложенный ему агхори; последний затем швырнул мясо в голову заминдара, и оно прилипло. После этого заминдар стал столь необычайно богат, что испытывал трудности с хранением своего богатства». (Russell 1916:15)
Данный сюжет, хотя и свидетельствует о способностях, приписываемых аугхарам и обретаемых ими именно благодаря практикам, вызывающим отторжение у окружающих, вероятно, представляет собой элемент колониального нарратива, неоднократно воспроизводимого с момента его первой публикации в «Panjab Notes and Queries, iii, 75» (Crooke 1896:172, прим. 1), что привело к его самостоятельному существованию в культурном поле. Об этом свидетельствует почти идентичный случай, зафиксированный Круком примерно двумя десятилетиями ранее:
… сохранилось любопытное повествование о человеке, отправившемся совершать омовение в Ганге и встретившем одного из известных своим отталкивающим поведением факиров, именуемых аугхарами или агхорпантхи… Он стал свидетелем того, как факир отрезал и поглотил кусок плоти с трупа, после чего предложил ему часть, пообещав, что вкусивший обретет несметное богатство. Тот отверг мерзостную пищу, и тогда факир метнул в него кусок, прилипший к голове и образовавший постоянную опухоль. (1896:171-2)
В контексте установки на «цивилизаторскую миссию», характерной для колониальных администраторов в их взаимодействиях с аугхарами, обнаружить описания, лишенные уничижительного тона, представляется затруднительным. Тем не менее, возможно вычленить отдельные фразы и утверждения, чтобы реконструировать картину, непроизвольно проступающую в текстах этих авторов. Так, преподобный Шерринг вскользь упоминает, что «в орден [аугхаров или агхорпантхи] могут вступать индусы всех кастовых статусов» (1872:269), что подтверждает приверженность аугхаров эгалитарным принципам. Вероятно, именно это мировоззрение усугубляло неприязнь к ним со стороны брахманских осведомителей колониальной администрации. Бальфур подтверждает данный эгалитаризм, цитируя своего информанта-аугхара Моти Натха: «Ныне я принимаю пищу от представителей любой касты и племени; кастовые предрассудки для меня чужды, я могу вкушать из рук любого человека» (1897:345). Касательно их духовных практик и философии, Барроу ссылается на следующие мнения:
Один из авторитетов придерживается точки зрения, что изначально истинные агхори представляли собой возвышенную секту, состоявшую из великих святых, «обладавших чудесными способностями…», и дополняет:
Другой сведущий автор, пандит Рама Шанкар Мишра, полагает, что мотивацией для посещения истинным агхори мест кремации в прежние времена служило доказательство своего безразличия к мирскому и стремление к медитации на тему суетности земных устремлений… (1893:216).
Если опустить уничижительные негативные эпитеты, то вот что, почти нехотя, упоминает Оман:
Как бы странно это ни казалось... привычки агхори являются прямым и закономерным... следствием стремления довести пантеистические доктрины философии Веданты до их логического завершения в определённом направлении. «Если всё в существовании есть лишь проявление Всемирной Души (Viśvātmā), ничто не может быть нечистым!» Так рассуждает агхорпантхи, доказывает бескомпромиссную искренность своих убеждений своими... поступками. (Oman 1903:165).
Барроу сообщает информацию о не столь уж и отталкивающих аугхарах , приводя примеры вроде следующего:
В редких случаях агхорпантхи предстаёт в более доброжелательном свете, как, например, когда он довольствуется праведной молочной диетой, таким образом: — грихастха из Джунагадха рассказывает, что агхорпантхи имел обыкновение посещать дом деда этого грихастхи и просить горас, то есть кувшин простокваши. (Barrow 1893:214).
Тод, в рассказе, где он передаёт историю раджи Деора о аугхаре, выпрашивавшем труп со словами, что «из него выйдет превосходная чатни», продолжает: «Он добавил, что их, собственно, не обвиняют в убийстве людей» (Tod 1971:84). Это заслуживающее внимания утверждение, поскольку, хотя санскритские драмы изобилуют описаниями грабящих практиков мест кремации, лиминальная природа Агхор садханы (Aghor sādhānā), как будет показано далее, логически и философски несовместима с убийством человека, ибо она направлена на то, чтобы усмирить и интернализировать место кремации, а не создать его, — несмотря на то, что существует изобилие тантрических практик, в которых жертвоприношения (yajña) различного рода являются неотъемлемой частью ритуала (vidhi).
Таким образом, перед нами предстают два контрастирующих образа из сочинений колониальных учёных и администраторов. С одной стороны, мы видим аугхаров, подвергаемых уничижительной критике и дискредитации в самых резких выражениях из-за их антиномических практик. С другой стороны, мы наблюдаем уступки в их адрес за предельно строгое толкование и исполнение крайне суровой духовной практики (sādhanā), а также свидетельства того, что они отнюдь не все внушают страх и не всегда ведут себя устрашающе. Очерк Барроу содержит множество описаний судебных дел, в которых аугхары представали перед судом лишь за нарушение общественного порядка или осквернение могил, причём многие из тех, кого приводили в суд в одеянии аугхара, были попросту самозванцами. Он заявляет: «Агхори, агхорпантхи и родственные им секты долгое время продолжали терроризировать население в разных частях Индии…» (Barrow 1893:205, курсив автора), а далее вновь: «…похоже, что аугхары считаются респектабельным сословием , тогда как агхорапантхи повсеместно ненавидимы» (1893:219). Через несколько страниц он снова упоминает: «По разным причинам практики агхори (Aghorī), агхорипантхов (Aghoripanthī), капаликов (Kāpālika), парамахансов (Paramahaṃsa), баулов (Baul) и бахикатха (Bāhikatha) смешивались друг с другом…» (1893:226). Все эти описания указывают на состояние путаницы относительно того, о ком именно писали авторы, и основывались ли сообщаемые им сведения на страхе или фантазиях их робких или угодливых информантов. Как провозглашает Дуглас: «Басни, суеверия и нелепости . Для их появления вовсе не требуется существования подобных чудовищ , ибо гений поэта во всех странах и эпохах быстро их создаст» (1893:358).
Гупта (Gupta) проводит важное разграничение между аугхарами и агхори (1993:18). Цитируя Бриггса (Briggs) в контексте горакхнатхов (Gorakhnāthī), который упоминает, что аугхар — это посвящённый (dīkṣita) в традиции горакхнатхов, не достигший статуса йогина канпхата (kānphaṭa yogī / "йогин с рассечёнными ушами") (1982[1938]:31, 71), Гупта (Gupta) пишет: «Не все аугхары являются агхори» (1993:17), продолжая далее: «любой аугхар может по разным причинам стать агхори» (1993:18). Различие здесь заключается в радикальности практик агхори по сравнению с более умеренными практиками аугхаров. Это дополнительно иллюстрирует внутреннюю дифференциацию среди этих аскетов, поскольку Бриггс, также в контексте горакхнатхов, упоминает: «Аугхаров всех пантхов (panth / "путей") постоянно встречают… и у них нет намерения когда-либо рассекать себе уши» (Briggs 1982[1938]:31). Интересное стихотворение из «Аугхар Барба Гайла Ну» (Aughaṛ Bābā Gāilā Nū) проливает свет на это различие и указывает на одну конкретную практику, являющуюся характерным признаком данного подвижника:
Шива спрашивает Кали: "Кто такой аугхар?", Кали отвечает Шиве. Те, кто аугхары скитаются с вечными духами, Те, кто капалики, пребывают с возлюбленными женщинами. Те, кто агхори, должны где-то просеивать космос, Тот, кто был Рамом, отдал сердце в месте Кина. Бхагаван Рам пребывал в моём собственном месте, [Он] — аугхар, он отправился на шмашан. Шива спрашивает Кали: "Кто такой аугхар?" (Samooh 2003 Vikram Samvat:19)[7]
Данное стихотворение иллюстративно, если не в плане демонстрации идентичности, то, по крайней мере, в обозначении родственных явлений. Таким образом, аугхар, агхори и капалика предстают тремя взаимосвязанными категориями, практики которых бесшовно пересекают границы в соответствии с потребностями садханы (sādhānā). Оно отражает текучую идентичность и, следовательно, проливает свет на то, почему классифицировать аугхаров столь затруднительно.
Некоторые нарративы, приведённые Барроу, красноречиво свидетельствуют о создании образа «пугала». Его респектабельный источник, г-н Кедарнатх Басу, редактор газеты «Юниверс» в Берхампуре близ Муршидабада, рекомендовал провести расследование «тёмных дел, связанных с религией агхори» (Barrow 1893:228). Основанием послужил страх, испытанный его другом и наставником, бабу Кхироде Чандра Раем Чоудхури, магистром искусств (M. A.), во время визита в Дели. Вот какова история. Во время пребывания в Дели г-н Рай Чоудхури вошёл в комнату на территории Ферозшах-Котла (ныне используемой для политических митингов), где горела лампа, а в комнате находились цветы и вермильон (киноварь). Он недавно прочёл художественное произведение – роман Банкима Чандры Чаттопадхьяи «Капалакундала» (1866, об устрашающем капалике, и потому в комнате им овладел страх. Жители города ему сказали, что здесь могло быть место сборищ агхори или разбойников (dacoits). Именно на основании этого страха он написал своему другу, редактору «Юниверс», который и рекомендовал провести расследование деятельности аугхаров! Тем не менее, колониальные отчёты изредка упоминают тех информантов, которые кое-что знали об аугхарах и подтверждали достоинства их практик, равно как и тот факт, что очарование, которое их способности вызывали у правящей элиты, не было вымышленным.
Любопытно отметить, что во всём этом изобилии язвительной брани один автор, Джеймс Дуглас, никогда не цитируется, поскольку он не разделял преобладающих взглядов на каннибализм и роль в нём аугхаров. С присущей романисту склонностью он пишет:
Но что мы хотим донести до читателя, так это факт, что среди европейцев Геродот был первым, кто очернил Индию каннибализмом. Он не знал Индию так, как знал Египет…. Всё, что он собрал, он почерпнул из слухов (hearsay). Он никогда не приближался к Индии ближе, чем Вавилон на Евфрате, и даже та Индия, которую он знал лишь по рассказам шкиперов или торговцев из Персидского залива, или паломников к чёрным камням Мекки, была ограниченной Индией… (1893:355).
Что касается аугхаров в частности, он [Дуглас] пишет:
Нашим великим авторитетом в отношении агхори является Тод, «достойный и добродушный полковник Джеймс Тод» по словам доктора Уилсона. Тод умер в раннем возрасте пятидесяти трех лет…. Это случилось в 1835 году. Он провел восемнадцать лет в Раджпутане, познакомился с Уильямсом, резидентом в Баро́де, и от него услышал об агхори. Уильямс знал только те факты, что были сообщены ему по слухам, а сам Тод ничего не знал из личного опыта…. Человек, пишущий в 1835 году о том, что другой человек рассказал ему в 1822 году о событиях 1808 года, легко мог ошибиться в дате (которая, возможно, была 1812 годом, годом голода) (1893:358-9).
Тод, по всей видимости, действительно встретил Аугхара, и память об этом опыте никогда его не покидала. Это произошло во время восхождения на гору Гирнар, где он увидел «Агхори, извергающего излияния духа перед святилищем Горакха…» (Douglas 1893:359). Собственное описание Тодом этого события довольно сдержанно, в нём нет ничего ужасающего, хотя его упоминание о вопле аскета «Aluc! Aluc!» (1971:386) с большой вероятностью отсылает к «алакх, алакх» (alakh, alakh) – характерному возгласу горакхнатхов, а не обязательно всех аугхаров. Во время того восхождения Тод не добрался до пика Калики, самого дальнего на горе Гирнар, где, предположительно, жили Аугхары. Конечно, «извержение излияний духа» не является преступлением и уж точно не антиномично, но Тод, возможно, подобно впечатлительному г-ну Кхироде Чандре Раю Чоудхури, M. A., упомянутому выше, был этим совершенно необъяснимо поражен. Дуглас описывает визит Тода в ироничной манере, которая, хотя и длинна в изложении одним колониальным писателем другого, вполне читаема:
Регион, в который читатель теперь последует за нами, — это Кач и Катхиявар, плодородная родина столь многих чудес. Гирнар, близ Джунагадха, с незапамятных времен был обителью агхори, и Тод решил посетить эту семиглавую гору. Это поистине дикий и пустынный край — еще дичее и причудливее из-за мрачных ассоциаций, которыми он овеян: «Бездны пустые и пустыни дики. Суровые каменоломни, скалы и холмы, чьи вершины касаются небес». Это крутой подъем более чем на 3000 футов, но он преодолел его и осмотрел джайнские храмы. Пик Калики, который, как говорят, посещают агхори, отделен от точки, которую посетил Тод, глубокой долиной — Долиной смертной тени — и я не удивлен, что ни Тод (1822), ни доктор Уилсон (1835), ни доктор Бёрджесс (1869), ни Эндрю Уилсон (1875), ни доктор Кэмпбелл (1888), ни доктор Кодрингтон (1890) не нанесли сюда визита. Существуют пределы человеческой выносливости. Тод лихорадил и ноги его подвели; доктор Уилсон слишком спешил спуститься к камню Ашоки: он даже не упоминает агхори, оставляя их своему более впечатлительному сыну, у которого всегда были проблемы с ногами; у доктора Кодрингтона предмет интереса просто вылетел из головы, когда он был на Гирнаре; а Бёрджесс, хоть и крепкий горный ходок, достиг пика Даттатреи, примерно на 400 футов выше Камандала Кунды, близ заката, слишком поздно, чтобы идти дальше… Для нас, следовательно, агхори и Калика — это грифы на своем гнездовье или подлинная Башня Молчания, на которую нога европейца, по-видимому, никогда не ступала — жуткое место, раз столько людей воздержались от его посещения. Тот, кто предоставит нам описание неисследованной Калики, заслужит почетного упоминания. (1893:860-1)
Дугласа не упоминают в почтенных колониальных трудах об аугхарах не только из-за подобного стиля письма, но и из-за его теории, что каннибализм, если он практиковался в Индии, был следствием голода . Эта его теория не нашла поддержки у писателей того времени, и я также не могу с ним согласиться, хотя, учитывая путаницу в отношении того, кем на самом деле является аугхар, представляется возможным, что эта путаница еще больше усугублялась во времена голода.
Современные публикации и новостные статьи:
Обратимся теперь к современному медийному образу того, что пресса называет аугхарами. Репортаж в популярной хиндиязычной газете Nai Dunia под заголовком «Ложные баба наживаются на холи»[8] представляет смешение терминологии, которое кажется запутанным без пояснений и потому служит хорошей отправной точкой для моего анализа:
По случаю праздника холи бизнес аугхар-баба, обманывающих под именем тантра-мантры, в самом разгаре. Все празднуют холи по-своему. Обнимать даже врагов на холи — древняя традиция. Вдохновляющиеся этим студенты, боящиеся экзаменов, и безответно влюбленные, прибегают к тантра-мантре, чтобы отпраздновать холи от всей души с девушкой своей мечты. Читая объявления, размещаемые в газетах и на стенах города почти ежедневно, образованные взрослые, равно как и молодежь, попадаются в ловушку этих тантриков… Источники сообщают, что фестиваль холи подается в искаженном свете, как день, когда всего можно достичь через тантра-мантру… те, кто практикуют тантра-мантру, запугивают людей и вымогают у них деньги… когда молодой человек приходит к этим ложным тантрикам, чтобы учиться… его учат таким сложным процессам, которые он не может легко осуществить… (Rathod 2009, Metro Rang, March 9:1).
Другая статья в газете Hindustan Dainik озаглавлена «Даже тантрики активны в избирательный сезон»[9] с подзаголовком красным цветом: «Агхори гарантируют победу!». Статья описывает тантриков и то, как они взаимодействуют с политиками. Здесь мы видим несколько интересных слов, смешанных без разбора: аугхар, тантрик, практики тантра-мантры, ложные, обманщики, вымогатели! Это описание аугхаров далеко от возвышенных духовных практик, в которых, как считается, искушены аскеты всех разновидностей[10]. Не иссякает и поток сенсационных шоу в СМИ, особенно на Z-TV, которое некоторое время назад транслировало шоу под названием «Кал-Капал-Махакал» (KālKapāl-Mahākāl). Подобные шоу подпитывают популярную жажду магических решений жизненных проблем с помощью черепов, костей и быстродействующих ритуалов на месте кремации . Одна лишь мысль оказаться на месте кремации глубокой ночью заставляет сердца людей биться чаще, приковывая их к телевизору в ожидании следующего эпизода этого странного зрелища.
В резком контрасте с этой картиной находится другая из книги «Медицина Агхоры» , где миряне свидетельствуют о позитивной эффективности Агхор:
Лакшми, молодая студентка колледжа … утверждала , что «что бы ни написал бог, только агхори может это отвергнуть». Рохит, пенсионер-учитель… говорил с такой же уверенностью: «Сто [человек] для них не сто [человек] …. И посредством садханы они могут усмирить и сто мертвых тел… Для них нет ничего невозможного». (Barrett 2008:132).
Это звучит как прямая противоположность предыдущей новости об агхори-мощенниках. Чтобы укрепить мою позицию, приведу еще одну цитату из Парри:
Благодаря своим различным практикам агхори обретает сиддхи, или сверхъестественные силы, которые дают ему власть над феноменальным миром и способность читать мысли. Если он достаточно искушен, он может исцелять больных, воскрешать мертвых и контролировать злых духов. Он может увеличивать или уменьшать свое тело до любого размера или веса, летать по воздуху, появляться в двух местах одновременно, вызывать мертвецов и покидать свое тело, входя в другое. (Parry 1985:61)
Как же так получается, что, предположительно, одна и та же категория людей представлена двумя – диаметрально противоположными – способами? Или перед нами две совершенно разные категории людей, каким-то образом слившиеся в запутанном журналистском языке? Это ставит фундаментальный вопрос: являются ли тантра, мантра и ритуалы, связанные с местом кремации , частью возвышенного поиска божественного, или же они просто инструмент заработка, хотя и несколько экзотического. Если это всего лишь вид заработка с мотивацией прибыли, то заслуживают ли его практики звания истинного искателя аугхара, практикующего подлинную, возвышенную, духовную садхану? Именно как духовных искателей изображает их классическая санскритская литература, и таково то понимание, которое садхаки , у которых я брал интервью, имеют о себе. Если это всего лишь способ экзотического заработка, всё сводится не более чем к определенной сноровке в путях и средствах манипулирования предполагаемыми духами, привидениями и прочими подобными эфирными сущностями – что можно уподобить дрессировке собаки на апорт. Если наличествует жадность к деньгам или социальному признанию, могут ли такие практики считаться истинными аскетами?
Лишь после проведения этого разграничения – между садханой (sādhanā) подлинного духовного поиска, отличительной чертой аскетического отречения – и ритуалами договорного магико-социального взаимодействия в понимании Ван Геннепа, будь то симпатическая или контагиозная магия (Van Gennep 1960:14) – мы начинаем частично понимать, почему СМИ не могут отличить тех, кто является наёмными исполнителями магических ритуалов на местах кремации, известными в Индии как тантрики, от истинного отрешённого аугхара, который, в идеале, не должен демонстрировать свои трансгрессивные практики перед камерой по одной простой причине – они являются трансгрессивными практиками! Эти практики сохраняются в секрете и ограничены пространством места кремации. Они относятся исключительно к продвижению духовного поиска отрешённого, а не для обретения славы и денег путем выступлений в роли чудных клоунов в социальной сфере, которую отрешённый должен был покинуть. Я вспоминаю историю, рассказанную мне Чаманом Мунимом, одним из моих осведомленных информантов о ранней жизни Саркара Бабы, о некоем Лахри Бабе, который пришел к Саркару Бабе в поисках посвящения. Саркар Баба тянул с ним долгое время, но когда он увидел, что Лахри Баба одержим посвящением, он посвятил его и вместе с этим даровал некоторые незначительные сиддхи, чтобы продвинуть его в его исканиях. Это не обернулось благом для Лахри Бабы, который вскоре стал эгоцентричным и начал демонстрировать свои силы публично, как в цирке. В конечном счете, чтобы сохранить его садхану а также достоинство аскетического образа жизни, Саркар Баба забрал эти силы обратно.
Часто, из-за определенных внешних сходств, нелегко отличить подлинного монаха аугхара только по их внешнему виду, тем самым путая их с другими практикующими Тантру. Давайте рассмотрим этот момент внимательнее. В период своих аскетических практик аугхары должны носить красную ланготхи (laṅgoṭī) (нижнюю набедренную повязку) и черную мантию (Chaturvedi 1973:53-54). Они также обязаны обмазывать свои тела пеплом с места кремации. Они также могут носить саван с трупа в качестве мантии. Красная ланготи означает целибат и практику брахмачарьи (сексуальное воздержание) и потому не является эксклюзивной для аугхаров. Другие аскеты-нищенствующие и практики Тантры, а также борцы в различных регионах Индии тоже ее используют. Черная мантия, в отличие от шафрановой мантии индуистских монахов, более специфична, но опять же, есть другие аскеты, такие как поклонники богини Дхумавати, которые тоже ее используют (Tantrik 2005). Обмазывание тел пеплом практикуется также горакхнатхами и другими йогинами, которые хотят подражать образу жизни их избранного Бога, Шивы. Поскольку многие другие практикующие Тантру проводят свои практики на месте кремации, легко спутать аскета Аугхара с обычным практиком Тантры.
Саркар Баба хорошо понимал, как СМИ и народное воображение воспринимают аугхаров. Чтобы его ученики не поддались подобной критике, он говорит в «Агхор Гуру Гух»:
Если благородный человек, услышав зов своей совести и вдохновившись им, предпринимает в наши дни какую-либо программу социального благополучия, то люди с извращенным и необузданным умом и слабым характером, некоторые руководители журналов и газет и их приближенные, начинают судить и об этих благородных людях по меркам неблагородных лиц, даже если они могут не иметь никакого отношения к этим благородным людям или их социальной программе. Не анализируя и не исследуя релевантные и важные факты с точки зрения здоровой журналистики, не понимая и не оценивая их целостно, эти люди начинают порочить преданность, намерения и характер этих воодушевленных благородных людей и предаются их очернению. Дарши! Благородные люди не страдают от этого, но из-за таких беспочвенных, неожиданных, неразумных нападок, хорошие люди, сделавшие свой первый шаг на этом добром пути, могут пасть духом и потерять надежду. (SSS 1982:88)
Затем он развивает свое представление о слабом характере, с сардоническим юмором:
Дарши! Ты можешь спросить, в чем причина этого? Посмотри, человек со слабым [характером], имеет и слабое зрение. Ты наверняка замечал, что человек со слабым зрением видит неясно. Он видит красную ткань как желтую, желтую ткань как красную, а зеленую ткань как желтую. Точно так же люди со слабой речью, из-за отсутствия запаса правильных и релевантных слов, прибегают к неправильным словам, чтобы скрыть этот их недостаток. Ты видел, что человек со слабым слухом слышит неясно. Они слышат совсем не то, что сказано. Для них естественно думать неправильно о вещах, которые они изначально услышали неправильно. (SSS 1982:88-89)
Затем он подчеркивает необходимость сохранения невозмутимости при следовании пути социального служения, с двойным смыслом ссылаясь на обычай петь оскорбительные песни на свадебных церемониях в Бихаре:
Сын мой, Дарши! Мы не должны отступать от стандартов нашего идеального поведения и долга из-за подобного злоупотребления словами газетами и журналами, авторами или заблудшими людьми. Нам не следует прибегать к чувствам ни возмущения, ни мести. Нам придется сохранять доброжелательное отношение к насмешкам таких людей, как к оскорбительным песням, которые поют по случаю свадебных церемоний. Человек, который может сделать это – и делает это, живет идеальной жизнью истинного святого, сохраняя свой ум и сердце в равновесии. (SSS 1982:89)
Саркар Баба подчеркивал необходимость не поддаваться критике, потому что, в связи с вышеизложенным обсуждением, бездумное объединение аугхаров и Тантриков в индийском представлении является легким шагом, достигаемым путем смешения различия между ними.
Нам необходимо, следовательно, прояснить взаимосвязь между Тантрой и тантриками, а также между Тантрой и аугхарами,
чтобы получить ясную картину проблемы.
Тантра
Тантра представляет собой сакральную систему духовного пробуждения (Chattopadhyaya 1959; White 2000; Flood 2007). Она также антиномична (Kripal 1995; Urban 2001, 2003). Хотя ученые могли объединять множество различных направлений Тантры под общим термином «тантрическая традиция», верно и то, что внутри этой традиции существуют значительные внутренние различия (Dyczkowski 1988:3). Разветвленность этой системы такова, что ее можно использовать бесчисленными способами и интерпретировать миллионом путей. Хотя существует множество текстов о Тантре, это в первую очередь система практики и непосредственного опыта, система действия, а не просто созерцания (Rawson 1988:14). Она включает использование вина, мяса и секса (Chaturvedi 1973, Parry 1985, Urban 2003), и одна из ее граней охватывает практики в местах кремации, которые считаются трансгрессивными и антиномичными, что порождает множество интерпретаций — от отвращения до изумления. Учитывая масштаб, жизненную силу и разнообразие этой системы, чрезвычайно сложно определить, что такое Тантра на самом деле, но были предприняты доблестные попытки достичь этого. Привожу удачное определение Уайта:
Тантра — это азиатский комплекс верований и практик, который, исходя из принципа, что переживаемая нами вселенная есть не что иное, как конкретное проявление божественной энергии Абсолюта, создающего и поддерживающего эту вселенную, стремится ритуально присвоить и направить эту энергию в рамках человеческого микрокосма творческими и эмансипаторными способами. (2000:9)
Для рассмотрения Тантры в связи с аугхарами я выделю два ключевых момента этого определения. Первый — «ритуальное присвоение божественной энергии в человеческом микрокосме», второй — ее направление «творческими и эмансипаторными способами». И аугхары, и тантрики стремятся влиять на божественную энергию через свои практики. В этом смысле аугхары являются практиками Тантры, как, по той же логике, тантрики, подобно другим практикующим Тантру. Различие кроется в цели: направлять эту энергию творческими и освобождающими способами. В западной науке не часто используется термин «тантрик». Мы говорим о «практикующих Тантру» в отличие, скажем, от практикующих йогу. Когда же слово тантрик используется в западной науке, оно носит нейтрально-оценочный характер. В массовом же сознании Запада тантрики воспринимаются как мастера сакральной сексуальности (Bullis 1998; Carpenter 2002), что не совпадает с их образом в сознании индийцев. В Индии термин тантрик имеет специфическую коннотацию — мелкий маг в лучшем случае и колдун в худшем, доступный для найма за денежное вознаграждение. Для договорных действий, описанных в приведенных выше новостях, именно Тантрики обычно становятся первыми подозреваемыми.
В аскетической перспективе, аугхар, который лишь кичится своими тантрическими практиками ради не-эмансипаторных целей, будет ничем не отличим от тантрика, направляющего эти энергии на те же цели. Подлинный же искатель-аугхар, с другой стороны, будет иметь лишь одну цель для своих практик – безоговорочное освобождение. Совершение практик на месте кремации тогда не является для этого искателя лишь театральным действием или разовым актом. Это образ жизни, это его идентичность, это то, кем он является. Он – аугхар масан (Aughaṛ masān / аугхар как место кремации) или масани аугхар (masānī Aughaṛ / аугхар места кремации). Подлинные искатели-тантрики, имеющие в виду нематериальные, спасительные цели, будут, в этом смысле, иметь ту же высшую цель, что и аугхары, но они не обязательно отождествляют себя с местом кремации тотальным и полным образом. Это вопрос «внутреннего самоопределения» (Davidson 2002:179). Возможно, именно по этой причине Саркар Баба говорил: Aughaṛ lōg Tāntrik nahīṃ hōtē, lēkin Tāntrik lōg unsē salāh lētē haẽ / Аугхары не тантрики, но тантрики консультируются с ними. (Личное общение, 8 сентября 1988 г.).
Учитывая антиномичную природу Тантры, как группа аскетов, аугхары определяют себя как живые воплощения самого Шивы (Samooh 1984:10, Parry 1985:62), изначального источника всех божественных трансгрессий. Подобно Шиве, квинтэссенциальному аскету в индуистской мысли, они обитают на местах кремации, свободно странствуют, облаченные в пепел с места кремации или в скудную одежду, склонны использовать одурманивающие вещества в медитации, подобно Шиве, не признают различий или не проводят различия между чистым и нечистым, высоким и низким, брахманом или шудрой, любовью или ненавистью, прибылью или убытком, не владеют ничем, кроме того, что предоставляет им место кремации, используют череп, а также собственные экскременты в период своей садханы, и живут абсолютно свободной жизнью.
Будучи частью культуры аскетизма в местах кремации (Flood 2007), аугхары не интерсуются обществом, и поэтому, по расширению, взгляды, которые общество питает к ним, также не интересуют их. Такой аугхар есть искатель, а не тантрик, в терминах популярной категоризации.
Мое рассуждение о подлинной аскетической практике в противопоставлении ритуальным действиям, порожденным мотивом прибыли, в широком контексте взаимоотношений между Агхор и Тантрой, не беспочвенно. Разграничение между подлинной духовной практикой и поддельной духовной позой важно для понимания как мирянами, так и антропологами. Эта проблема становится еще более важной, а возможно, и раздражающей, потому что в рамках категорий Тантры и Агхор становится трудно провести грань между подлинным и поддельным.
Тантра в целом и Агхор в частности – категории, которые со временем привлекли оба типа практиков. Как показывает обсуждение выше, Тантре и Агхор со временем была приписана внутренняя двусмысленность, где понимание истинной природы практика требует того вида антропологического исследования, которым я занимаюсь в данной диссертации. Только благодаря длительной связи с аугхаром или тантриком можно различить, являются ли они подлинно духовными или нет.
Я процитирую Маршалла Салинза (1987), чтобы глубже понять эту проблему. Рассуждая о понятии противоречия в системе или структуре, он пишет:
Примечательно, что это влечет за собой отход от соссюровского принципа системы как чисто синхронного состояния, набора взаимно контрастирующих, а значит, взаимно определяющих отношений между знаками на одновременном плане… Структура обладает внутренней диахронией, заключающейся в изменяющихся отношениях между общими категориями или, как я говорю, «культурной жизнью элементарных форм». В этом порождающем развертывании… базовые концепты проходят через последовательные стадии комбинации и рекомбинации, попутно производя новые и синтетические термины… Фиджийский король предстает одновременно и мужчиной, и женщиной; его ритуальная и политическая природа двойственна, или контекстуально то одна, то другая… это кажется «постоянной двусмысленностью» или «внутренним противоречием» системы. Однако с точки зрения диахронической структуры, это производный эффект, одновременно принципиальный и логичный. Существует более общее понятие структуры, по необходимости временное, посредством которого противоречие одновременно разрешается и становится понятным (Sahlins 1987:xv-xvi).
…тогда можно объяснить генезис противоречий именно как частичные или ситуативные взгляды на глобальный порядок, воспринятые с некоторой предвзятой точки зрения (либо этнографа, либо народа). Становится ясно, что любое данное соотношение (A:B:C:D) является частичным и предвзятым утверждением о структуре. Оно предполагает некоторого определенного наблюдателя или субъекта, находящегося в определенном отношении к культурной тотальности. (Sahlins 1987:xvi, выделено автором).
На мой взгляд, именно этот «частичный или ситуативный взгляд» объясняет столь разнообразные описания аугхаров и тантриков, поскольку озвученные точки зрения полностью зависят от перспективы, с которой автор излагает свою позицию. Журналист, пишущий об аугхарах, имеет специфическую и заинтересованную точку зрения, возможно, стремясь сделать новостной материал более читаемым за счет включения сенсационного элемента аугхаров, тогда как я, как заинтересованный этнограф, больше сосредоточен на ценностно-нейтральных и диахронических аспектах. Эта диахроническая, временная эволюция категории Агхор станет еще более очевидной в следующем разделе о лиминальности, а также в следующей главе, где я рассмотрю взаимосвязи традиции Агхор с традициями натхов, суфиев и буддистов в исторической перспективе.
В качестве дальнейшего разъяснения идеи частичного или ситуативного взгляда, здесь уместно упомянуть, что трансгрессивное поведение обладает собственной социальной ценностью, когда оно социально принято в определенных сферах деятельности. Насильственные действия солдата на поле боя не являются трансгрессивными, поскольку они социально одобрены, и более того, ожидаемы. Смерть, и ожидание смерти, превращают поле боя в маха-шмашан (mahā-śmaśān / великое место кремации), где порог жизни переступается ради высшего социального блага. Однако то же самое поведение вне поля боя, скажем, в домашней сфере, будет не только социально трансгрессивным, но и антисоциальным. Очевидно, существуют два различных контекста поведения. Один – это домашний, социально предписанный контекст поведения и практики, который все мы соблюдаем в повседневной жизни, а другой – контекст поведения и практики, которого придерживаются аскеты мест кремации. Вот почему практики Агхор называются гухья садхана (guhya sādhanā / тайные практики), и совершенно не афишируются широкой публике. Когда же они афишируются широкой публике ради материальной выгоды, это порождает ту самую дезориентацию, которую мы видим в приведенных выше газетных статьях.
Я подчеркиваю это, потому что существует целая культура практик в местах кремации, применимая не только к аскетам-аугхарам, но, как показало наше обсуждение, и к другим практикам тантрической системы, таким как:
- Ваджраяна-буддисты (Changchub and Nyingpo 2002),
- Горакхнатхи (Briggs 1982),
- Одийи (Bhairavan 2000),
- Сарбханги (Shastri 1959:9, 98),
- Вайшнавские святые (McDaniel 1989),
- Другие шиваитские или шактийские аскеты, например, Рамакришна Парамахамса (Kripal 1995:61).
Джун Макдэниел приводит примеры нескольких вайшнавских святых, использовавших в своей жизни выраженные практики Агхор-типа в тот или иной момент:
Сиддха Гаур Кишор Дас Бабаджи носил ткань, взятую с трупов, и поклонялся в уборной; он использовал выброшенные горшки, пил из старых глиняных чашек и прятался от учеников в доме проститутки… Радхараман Чаран Дас провел погребальный обряд для своей собаки, Бхакта Ма. (1989:77)
Макдэниел также пишет о Рамакришне Парамахамсе:
Он продолжал бросать землю и деньги в Ганг (потому что считал и то, и другое бесполезным), ел объедки бедных, чистил уборные руками и ел экскременты других. Он не хотел носить одежду. (1989:96)
Даже веб-сайты, посвященные традиции Ширди Саи Бабы, описывают аскетов, поселившихся на месте кремации[11]. Однако, поскольку они не идентифицируются как аскеты Агхор, эти их практики не акцентируются. Несколько необычная ссылка имеется на сикхского воина и мученика Бабу Банда Сингха Бахадура (1670-1718), который встретил аугхара и научился, по меньшей мере, магии у него:
… он пришел в Насик, на берегах реки Годавари. Там он вошел в обитель старого йогина по имени Аугхар Натх. Он стал его учеником. У Аугхар Натха он научился искусству творить магию и чудеса… Он проводил время, практикуя йогические упражнения и развивая магические силы. (Shall 2004).
Таким образом, мы видим, что пока два этих контекста поведения и практик остаются разделенными – социально приемлемым в домашнем контексте и трансгрессивным в лиминальном – они могут сосуществовать в сопоставлении друг с другом, хотя и с некоторым напряжением. Когда же они смешиваются, мы получаем либо пищу для внушающих трепет историй и легенд, либо критику и защиту трансгрессивных практик. С этой точки зрения, возможно, несправедливо критиковать критиков этой традиции, потому что они сделали то, чего хотят практики Тантры – то есть, считают эти практики антиномичными. Как пишет Крипал: «Тантра определяет себя как антикультуру… ибо в тот момент, когда она принимается, она теряет свою освобождающую силу избавлять соискателя от его/ее социальных обусловленностей и сама становится обусловливающим фактором» (Kripal 1995:244).
Однако, то, что является антиномичным, антиномично по отношению к установленному или принятому моральному порядку общества в целом. Здесь возникает дилемма. Парри указал на противоречие, существующее среди аскетов Южной Азии: хотя им нужно отречься от мира для следования духовной цели, они все же должны просить милостыню у мирян для пропитания. Это противоречие разрешается в образе жизни аугхара, потому что:
Его набедренная повязка – это саван, его топливо – обугленное дерево с погребальных костров, его пища – человеческие отбросы. Побираясь у мертвых (которым взятое им уже не нужно), агхори избегает когтей живых, и, по крайней мере в теории, реализует аскетический идеал полной автономии. (Burghart and Cantlie 1985:67)
Лиминальность
Этот идеал полной автономии, естественно, затрагивает понятие человеческого состояния в целом, и представление о человеке как о цивилизованном существе, живущем в домах, жилищах и сообществах, которые, по определению, социальны. Как соотносятся практики аугхаров с этим? Саркар Баба говорил: Aughaṛ aur ghar ke hote haẽ / Аугхары принадлежат иному дому (Ram 1992:77). Что означает «ау гхар» (aur ghar) в его утверждении, и почему это важно для нашего обсуждения? Особенно учитывая, что слово «гхар» (ghar) означает дом или жилище, а отрешившиеся аскеты не должны владеть ни тем, ни другим.
Я полагаю, это отсылает не только к отличию практикующих Агхор от отрешившихся других традиций в индуизме, но и к совершенно иной концептуализации принадлежности ко вселенной, которая перекликается со словами Иисуса: «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14:2). Выражение «обителей много» переводилось по-разному: «много жилищ», «много чертогов», «достаточно комнат», «много обителей», «много покоев», «много домов». Из них термины «жилища» и «обители» в потустороннем смысле, на мой взгляд, очень близки к тому, что Саркар Баба подразумевал под «иным домом».
Термин «потусторонний» неизбежно двусмысленен, поскольку может подразумевать как популярное восклицание «не от мира сего!» – то есть пребывание на собственном плане бытия, несравнимом ни с каким иным, – мир, который нематериален или нечеловечен, в смысле божественного или эфирного. Эта двусмысленная концепция «потустороннего» отсылает, на мой взгляд, к системе ценностей, имеющей глубинную структуру, – структуру, которую можно понять через понятие «лиминальность», как его описал Тернер (Turner 1967:93-111), развивая идею Арнольда ван Геннепа (Arnold van Gennep 1960) об обрядах перехода.
Я предполагаю, что путаница в понимании сущности аугхара проистекает из их лиминальной персоны. Чтобы проиллюстрировать эту точку зрения, позвольте мне начать с нескольких словарных определений, а затем обсудить утверждения Тернера о значении лиминальности.
Oxford English Dictionary Online (2007) определяет «лиминальный» как «Относящийся к порогу или начальной стадии процесса» и помечает этот термин как «редкий». Canadian Oxford Dictionary дает дальнейшее понимание, определяя его как «переходную или начальную стадию», что совпадает с определением Oxford English Dictionary, но добавляет: «маргинальный, незначительный»; и «занимающий позицию на или по обе стороны границы или порога» (Barber 1998). Из Canadian Oxford Dictionary первое и последнее определения, особенно последнее, значимы для нашего обсуждения, поскольку они помещают аугхаров по ту сторону границ динамическим образом, а не фиксируют их на границе с однонаправленным движением.
В своей основополагающей работе о ритуалах ндембу, Тёрнер рассматривает социокультурные свойства лиминальности. Привожу ключевые фрагменты из его главы «Между тем и этим: Лиминальный период в обрядах перехода» (Turner 1967:93-111):
1. «"Лиминальность" как интерструктурная ситуация… которая конкретно выражает аборигенные представления о природе "интерструктурных" людей». (1967:93)
2. «…касается вхождения в новый достигаемый статус, будь то политическая должность, членство в эксклюзивном клубе или тайном обществе… членство в религиозной группе, когда такая группа не включает все общество…» (1967:95)
3. «…инициационные обряды, будь то в социальную зрелость или в члены культа, наилучшим образом иллюстрируют переход, поскольку имеют четко обозначенные и затяжные маргинальные или лиминальные фазы». (1967:95)
4. «Набор по сути религиозных определений… определяют структурно неопределимую "переходную сущность". Переходная сущность, или "лиминальная персона" , определяется именем и набором символов». (1967:95)
5. «Структурная "невидимость" лиминальных персон носит двойственный характер. Они одновременно уже не классифицированы и еще не классифицированы. Поскольку они уже не классифицированы, символы, которые их представляют, заимствуются… из биологии смерти, разложения, катаболизма и других физических процессов, имеющих негативный оттенок…» (1967:96)
6. «Лиминальность, возможно, может рассматриваться как "Нет" всем позитивным структурным утверждениям, но как в некотором смысле источник их всех, и, более того, как царство чистой возможности, откуда могут возникать новые конфигурации идей и отношений». (1967:97)
7. «…лиминальные персоны почти всегда и повсеместно считаются оскверняющими для тех, кто никогда не был, так сказать, "привит" против них, через собственное посвящение в то же состояние». (1967:97)
8. «Мы имеем дело не со структурными противоречиями, когда обсуждаем лиминальность, а с по сути неструктурированным, которое одновременно деструктурировано и преструктурировано, и часто сами люди видят это в терминах приведения неофитов к тесной связи с божеством или сверхчеловеческой силой…» (1967:98)
9. «Дальнейшая структурно-негативная характеристика переходных сущностей заключается в том, что у них ничего нет. … Их состояние является прототипом священной бедности». (1967:98-99)
10. «Тайное знание или "гнозис", обретаемое в лиминальный период, считается меняющим самую внутреннюю природу неофита, впечатывая в него, как печать в воск, характеристики его нового состояния. Это не просто приобретение знания, но изменение в бытии». (Turner 1967:102)
Каждое из десяти процитированных утверждений напрямую относится к публичному восприятию аугхара, но не все они, на мой взгляд, одинаково понятны в индийском сознании из-за ассоциации аугхара с местом кремации.
Поскольку ван Геннеп (1960) концептуализировал обряд перехода как фазу, временное событие, осуществляемое посредством ритуалов, пункты с первого по пятый, а также девятый, применимы не только к аугхарам, но и ко всем неофитам, вступающим в аскетизм через ритуал инициации. В момент инициации они становятся «интерструктурными» людьми, лиминальными персонами, поскольку «умирают» для прежнего существования, но еще не полностью интегрированы в новое. Они получают новое имя и мантру (сакральное песнопение) для медитации, но остаются «деструктурированными» в плане общения с божествами или сверхчеловеческой силой (пункт восемь), что Хауснер (2007:42) называет состоянием физической и ритуальной уязвимости.
Пункт седьмой о ритуальном осквернении верен в отношении аугхаров, поскольку их практики связаны с местом кремации, и поэтому нарушают кастовую концептуализацию чистоты и осквернения, а также тревожат кастовых хинду.
Пункт шестой о бесконечном потенциале верен, поскольку по мере укоренения неофита-аугхара в практиках, царство возможностей раскрывается многообразно. Пункт десятый о становлении совершенно иным существом верен не только во время инициации, но и по мере конкретизации их личной практики со временем. Гнозис, достигаемый ими через практики, постоянен и трансформирует их персону из обычного человека в сверхъестественного или даже божественного.
Добавьте к этому словарное значение, обсуждавшееся выше, согласно которому в общественном мнении аугхары считаются путешествующими за пределы тел и регулярно общающимися с богами и духами, и мы получаем интерструктурную текучесть движения сквозь границы, ведущую к лиминальному состоянию, которое не временно, а фактически перманентно.
Парри подчеркивает состояние, достигнутое Аугхаром через инверсию нормальной кастовой идеологии:
«…мы также можем отметить отношение, существующее между лиминальными состояниями, приостановкой иерархической структуры повседневной жизни и акцентом на видении неиерархизированного и недифференцированного человечества. В отличие от посвящаемого в племенном обществе, лиминальность агхори перманентна – и она также носит несколько экстремальный характер. Вряд ли удивительно, что он олицетворяет некое равенство, которое обычно ассоциируется с теми, кто лиминален по отношению к рутинно упорядоченной структуре». (Parry 1985:69)
Установив перманентную социальную лиминальность аугхара, мы все же обнаруживаем пробел в этом описании лиминальности, применительно к аугхарам, поскольку механизм принятия перманентной лиминальности требует дополнительного разъяснения.
Схема ван Геннепа в «Обрядах перехода» представляет собой трехстадийный процесс –
«прелиминальные обряды (обряды отделения),
лиминальные обряды (обряды перехода), и
постлиминальные обряды (обряды включения)» (Van Gennep 1960:11) –
которыми завершается весь обряд перехода.
Отделение или диссоциация происходит с человеком, становящимся лиминальным, и происходит, наряду с включением или реинтеграцией, в течение конкретного периода времени – лиминального времени. Таким образом, у нас есть понятие лиминальной персоны, а также понятие лиминального времени, обусловленное преходящей природой инициатических ритуалов. Однако, моя гипотеза заключается в том, что народное восприятие Аугхаров трактует их лиминальное состояние как перманентное из-за их тесной связи с местом кремации. Следовательно, нам необходима третья лиминальная категория – лиминальное пространство.
Идея лиминального пространства присутствует в работах ван Геннепа (1960:15-25) о «территориальном переходе» – идея, которую я считаю ключевой для более глубокого понимания аугхаров. Для разработки этой идеи я провожу параллель между своим кратким анализом и детальным анализом, который Эндсьё (Endsjø 2000) проводит об обряде перехода в истории Геракла. Вкратце, он утверждает, что эсхатия (eschatia / географическая периферия), расположенная между греческим полисом (polis), землей живых, и Аидом (Hades), землей мертвых, была аналогом промежуточного состояния в обряде перехода, как лиминальное пространство:
«Существовал также ряд мифологических связей между эсхатией и этим ритуальным промежуточным состоянием. Наиболее базовый аспект обоих заключался в одновременном бытии и небытии, влекущем за собой чувство глубокой путаницы во всех надлежащих категориях. Расположенная не только между землей мертвых и полисом как землей живых, но также между олимпийской и хтонической божественной сферой, невозделанная географическая периферия представляла собой двусмысленный и первобытный ландшафт, где люди еще не отделились от царства богов, животных и мертвых. Поскольку географическая периферия таким образом считалась отражающей первобытное качество, промежуточная фаза различных обрядов перехода воспринималась как ритуальная имитация этой области». (Endsjø 2000:351).
В индийском контексте, для эвристических целей, мы можем сопоставить полис (землю живых) с индийской деревней (Marriott 1955) вкупе с кастовыми представлениями о чистоте и осквернении (Stevenson 1954:46-7); Аид (землю мёртвых) — с концепциями мритьюлоки (мира мёртвых) и девалоки (мира богов); а эсхатию (место, где осуществлялось «ритуальное вынесение умершего» (Endsjø 2000:364)) — с кремационной площадкой (шмашан). Отношение кастового индуиста к кремационной площадке весьма схоже с описаниями восприятия эсхатии жителями полиса, что также находит отражение в санскритской литературе, где читатель обнаружит во второй главе Бхавабхути, изобразившего Мадхаву, идущего по кишащей привидениями и гоблинами кремационной площадке (Shastri 1998:215-7). В индуистском случае кремационная площадка, буквально, является лиминальным пространством между землёй живых и землёй предков, покинувших свои смертные оболочки; это отражается в кастовой идеологии осквернения, приписываемого служителям кремационной площадки. В случае обычного кастового индуиста смерть в семье ввергает семью в двенадцатидневный период траура (предтана) (Parry 1985:53-54) — лиминальную стадию, когда члены семьи, вернувшись с кремационной площадки, оставляют прежний распорядок жизни, а ближайшие родственники подражают жизни аскета, не бреясь и спя на полу. Тем временем душа умершего совершает двенадцатидневное путешествие от земли живых к земле мёртвых, где на двенадцатый день утверждается среди предков (питри). В течение двенадцати дней траура члены семьи совершают подношения пищи (пинда даан) усопшей душе, чтобы поддержать её на пути в мир предков. Хотя смерть человека может произойти где угодно, фактическое путешествие в землю предков начинается с ритуала кремации на кремационной площадке. Таким образом, кремационная площадка эквивалентна эсхатии, где душа умершего, прежде чем отправиться в землю предков, пребывает в лиминальном состоянии — она не жива, а значит, не пребывает в мире живых, и ещё не включена в сонм предков, поэтому находится в уязвимом и оскверняющем состоянии. Она приравнивается к «не-сущему», прете (голодному духу, призраку). Любой, кто входит на кремационную площадку, через соприкосновение с этим «не-сущим» подвергается осквернению. Именно по этой причине постоянные служители кремационной площадки именуются чандалами (неприкасаемыми) и считаются наиболее осквернёнными. По той же причине аугхар (агхори), проживающий на кремационной площадке и принимающий её подношения, согласно кастовой идеологии, также пребывает в состоянии осквернения, ибо, «переступить порог — значит соединиться с новым миром» (Van Gennep 1960:20).
Итак, для аугхара в рамках обрядов перехода отделение от обычного мира происходит во время инициации (дикши). Переход начинается с этого момента, по мере того как он практикует свою садхану, особенно на кремационной площадке. Однако когда дело доходит до реагрегации обратно в социальную структуру, в отличие от других обрядов перехода, этого никогда не происходит! Аугхар, в определённом смысле, реагрегируется в саму кремационную площадку или, по крайней мере, в концепцию кремационной площадки. Можно сказать, что аугхар достигает этого через интернализацию кремационной площадки, что включает такие процессы, как приготовление пищи на погребальном костре, сон на кремационной площадке среди мёртвых, еда из черепа (капала), ношение частей разбросанных погребальных саванов, а иногда даже ритуальное вкушение плоти, горящей на кострах. Поскольку сама кремационная площадка является лиминальным пространством, их отождествление с ней, их интернализация её делает их также перманентно лиминальными.
Этот процесс интернализации кремационной площадки имеет очень физическое выражение во внешней кремационной площадке, называемое «пробуждением кремационной площадки». В издании Сангха «Aughaṛ Bābā Gāilā Nū» (Аугхар Баба Поёт) приведены некоторые бхаджаны, которые пел Саркар Баба. Один из них, «Хемавант ке Бития» (Дочь Гималаев), содержит такие поэтические строки:
Дочь Гималаев, заставила и меня просить милостыню…
С чашей для подаяний, умащённого пеплом, заставила и меня скитаться по городам и рынкам.
Из-за тебя я жил на шмашане, вкушение мёртвых пробудило шмашан.
Я стал безумным для мира, дочь Гималаев…[12] (SSS 2023 Vikram Era:38, выделено автором).
Пробуждение, на самом деле, является внутренним по отношению к аугхару. Когда аугхар достиг внутреннего совершенства, укротив свои чувства и став подобным кремационной площадке, кремационная площадка пробуждается для него и открывает ему свои тайны и силы. Тогда внутреннее и внешнее становятся единым.
Их интериоризированная реагрегация в кремационную площадку отражается, например, в их последующем восприятии мира. Как сказал Саркар Баба:
Нет места святее кремационной площадки… Очаги многих домов и городов гаснут, но огонь великой кремационной площадки всегда горит, всегда принимает жертву тел умерших. Поскольку [люди] пренебрегают своей жизненной силой, кажется, что объятые иллюзиями страшащиеся существа горят на костре собственных тревог. (Shukla 1982:22)
В рамках истории о Геракле это отражает как потенциал, так и смешение, свойственное пространству эсхатии:
С его постоянным смешением человеческого, божественного и всех прочих элементов греческого космоса, пространство эсхатии и всё, что оно заключало, по-видимому, избежало изначального разделения стихий на должные категории. В то время как различные аспекты космоса некогда были выделены из первоначального потока, эта область оставалась своего рода первичным покоем, извечно двусмысленным и парадоксальным. (Endsjø 2000:378)
Более того, то, что Уайт говорит о тантрической мандале, применимо к концепции кремационной площадки у агхори:
Ключ к пониманию тантрической практики — мандала, энергетическая сеть, представляющая постоянный поток божественных и демонических, человеческих и животных импульсов во вселенной, взаимодействующих как в созидательных, так и в разрушительных паттернах… мандала есть мезокосм, посредник между великим и малым (универсальным макрокосмом и индивидуальным микрокосмом), а также между мирским и возвышенным (протокосмом видимого мира человеческого опыта и имманентно-трансцендентным метакосмом, его незримым источником). (White 2000:9)
С точки зрения практик, базированных на кремационной площадке, я утверждаю, что кремационная площадка может быть понята какточка фокуса в центре этой космической мандалы, которая опосредует все конечные надежды, желания и амбиции живых существ, а затем переносит присущую им энергию в метакосмические сферы через акт кремации. С точки зрения Агхор, она сама по себе есть мандала — сакральный и насыщенный силой ландшафт, где пребывает Махакал (Абсолютное Время/Божество), принимающий через погребальный огонь подношение мертвых тел, тем самым интериоризируя их в тонкие измерения.
Это также делает аскета-аугхара неотъемлемой частью мандалы кремационной площадки, существующим в тотальной сопричастности к этому полю энергий, взаимодействуя с ними и одновременно интериоризируя их. Именно это взаимодействие с силовыми полями кремационной площадки наделяет практикующего аугхара сиддхи (сверхъестественными способностями). Когда их коммуникация с этими энергетическими силами становится естественной и постоянной, они начинают воспринимать всё творение как обширную кремационную площадку, где живые существа непрестанно горят в огне собственных желаний и амбиций, и необходимость физического присутствия на реальной кремационной площадке отпадает. Это перманентное состояние признаётся пребывающим с ними независимо от их нахождения на кремационной площадке. Будучи масани-аугхарами (аугхарами кремационной площадки), их силы и восприятия не утрачиваются, даже если они возвращаются к ашрамному образу жизни.
Резюмируя наше предыдущее обсуждение социальных репрезентаций Агхор, мы видим, что оба контекста – исторический и современный – представляют нам образ аскета-аугхара, который через свои практики, совершаемые во время пребывания на кремационной площадке, обрёл способность принимать всё, что общество считает нечистым и осквернённым, и преобразовывать это во благо – в рамках нашего анализа, во благо социальное. Этот образ трансгрессивного аскета-аугхара, который благодаря этим трансгрессиям обладает силой работать с элементами, недоступными другим аскетам, глубоко укоренён в понимании индуистского общества и наиболее явно проявляется в Банарасе (Варанаси), подобно тому, как легенда о Нилакантха-Шиве[13] изображает его выпивающим яд, чтобы боги и демоны обрели покой. Именно это социальное признание способности аугхаров ходатайствовать за людей, их умения ассимилировать и трансформировать то, что считается социально наиболее мерзким и оскверняющим, являет нам альтернативный образ аугхаров. В этом свете они предстают не как грозные, трансгрессивные аскеты кремационной площадки, но как доступные аскеты, живущие в ашрамах и работающие на общественное благо.
В контексте обсуждения лиминальности уместно отметить, что агхори – не единственные, кто взаимодействует с кремационной площадкой или артефактами смерти для обретения постоянной связи со сверхъестественным. Это явление распространено – от малых аборигенных обществ до сложных современных. Антропологическая литература упоминает яномами[14] (Lizot 1991:26), растирающих кости умерших и потребляющих их в ритуальных целях. Картины Франсиско де Сурбарана изображают христианских монахов, особенно последователей св. Франциска, с черепом в руках и молитвенным благоговением во взоре (Gallego 1977). Множество итальянских церквей открыто экспонируют черепа в стеклянных витринах (личное наблюдение, 1992); капелла Эворы в Испании знаменита своей «часовней костей», а польские храмы хранят останки святых-основателей (личное сообщение польских коллег, 1999). Кельтские традиции несомненно содержат мифологические предания о жертвоприношениях и мертвых телах (Matthews 2002). Даже простой поиск в Google выдает изображения и описания церквей с черепами как мотивом оформления[15]. Различие между этими практиками и агхорскими, на мой взгляд, заключается в том, что они не рассматриваются как трансгрессивная или антиномическая система верований и практик.
Хотя эти примеры разнородны, я привожу их, чтобы обозначить как практики, связанные с человеческими останками или кремационной площадкой, и указать на способы, какими артефакты смерти могут наделять живых сверхъестественными способностями. В некотором смысле, манипуляции с черепами и костями или медитация в церкви, где они выставлены, создает медитативную кремационную площадку, где силы, присущие духу умершего, могут быть легче активированы для социальных или духовных целей. В индуистском и агхорском контексте это также воспитывает ментальную отрешённость от чувств, ибо все живые существа в конечном счёте разделяют одну физическую участь. Одним словом, я утверждаю, что взаимодействие с артефактами смерти или медитация в пространстве смерти не только создает лиминальное пространство в мире живых, но и наделяет практика лиминальным характером, особой харизмой, делающей его способности «трансцендентными» по отношению к обычным человеческим. Эта харизма, это восприятие сверхчеловеческих способностей затем наделяет практика «духовным авторитетом», позволяющим ему выступать в роли лидера, способного осуществлять социальные изменения.
Именно эта подвижность в пересечении границ наделяет аскетов-аугхаров особой харизмой в сравнении с монахами иных традиций Индии. Эта харизма помещает их в идеальное положение харизматических лидеров, как обсуждал Макс Вебер (Parsons 1947:358-363). Как он утверждает: «Харизматическое господство, таким образом, принципиально находится вне сферы повседневной рутины и профанного мира» (Parsons 1947:361). Эта концепция харизматического лидерства, при сопоставлении с идеей Виктора Тёрнера о «не простом приращении знания, но изменении бытия» (упомянутой выше), служит полезной перспективой при рассмотрении жизни Бабы Бхагавана Рама и его усилий по осуществлению социальных изменений.
Домохозяин, Отшельник и Община
Применительно к упомянутому высказыванию Саркара Бабы — «Аугхар аура гхар ке хоте хай̃» (Аугхары принадлежат иному дому) — мы можем рассмотреть «иной дом» (aur ghar) в контексте концепции отшельника противопоставленного домохозяину, а также одиночного отшельника в отличие от отшельника, живущего в общине. Особенно учитывая, что слово гхар означает дом или жилище, а отшельники-аскеты не должны владеть ни тем, ни другим.
Обсуждая идею аскетизма и сопутствующую ей концепцию одиночного отрешения, мы сталкиваемся с дихотомией образа жизни домохозяина и монаха-отшельника. Первый относится к системе ценностей «обычного» домашнего, основанного на семье и домохозяйстве, общества. «Иной» — это система ценностей философии, при которой монах отказывается от дома и семьи, что заставляет его скитаться по лесам, берегам рек и кремационным площадкам. Однако здесь важна не просто утрата дома и очага, но и целостное мировоззрение и образ жизни, следующие за отказом от пути домохозяина.
Классические индуистские тексты постулируют четыре цели человека (пурушартхи):
- артха (artha — благосостояние),
- дхарма (dharma — праведность/долг),
- кама (kāma — чувственное наслаждение),
- мокша (mokśa — освобождение),
соответствующие разным этапам жизни. Будучи категориями устремлений, они, вероятно, никогда не соблюдались строго или в указанном порядке. Хотя все четыре актуальны для домохозяина, особенно значимы для него артха, дхарма и кама, ибо они обозначают жизнь, основанную на удовлетворении чувств, а также на социальном долге.
Для отшельника же существует лишь одна цель — мокша. Она требует отказа от жизни, ориентированной на чувства и их удовлетворение, от ментальности преходящих амбиций, а также от выполнения социальных обязанностей, рассматриваемых как оковы. Эта цель движима абсолютной преданностью божеству, с конечной целью слияния с ним и трансценденции преходящих устремлений. Следовательно, культурный этос домохозяина, направленный на артху, дхарму и каму ради создания и поддержания семьи, должен быть полностью отсутствовать в жизни истинного отреченца — иначе сознание монаха останется привязанным к преходящимамбициям (блестящий анализ см.: Gold 1992).
Таким образом, две системы ценностей, будучи противопоставленными, взаимоисключающи. Одна утверждает «нормальную» жизнь, даже если она означает вечное порабощение чувствами или социальными нормами; другая связана с отречением и «интенсивным стремлением» достичь избранного божества — даже если, как в случае агхори, путь лежит через кремационную площадку. Борьба за освобождение от оков жизни домохозяина определяет бытие аскета и часто влечёт оставление дома и семьи, жены и детей, богатства и имущества. Если же отречённый монах не способен к чистому разрыву, это ведёт — гипотетически — к психологическому и социальному кризису эпических масштабов, как показала Голд на примере легенд о Бхартхари и Гопи Чанде в исполнении Мадху Натсиара (Gold 1992).
Однако существуют свидетельства об аскетах-домохозяевах, сочетающих семейную жизнь с усердной практикой (Chaturvedi 1973; Gold 1992; Hausner 2007), и неженатых аскетах, остающихся частью общины. Это позволяет расширить дихотомию домохозяин-отшельник до трихотомии: домохозяин, община, отшельник. Хауснер (2007) убедительно показывает, что идеал полного уединения аскета скорее теоретичен: даже следуя маршрутам паломничеств и фестивалей, садху формируют сообщества, избегая изоляции. Жизнь Будды — ярчайшего аскета — иллюстрирует это: он обращался к разным учителям и их общинам, медитировал с пятью монахами (Ñānamoli and Bodhi 1995). Хроники жизни Саркара Бабы также описывают, как он жил на кремационной площадке, но ходил за милостыней в деревни.
Большинство аскетов стремятся к уединению лишь в период садханы, достигая его кратковременно для особых медитаций или ритуалов, но не пребывают в изоляции постоянно. Будда считается основателем первого институциализированного монашеского ордена (Sangha) (Ghurye 1953:5), хотя буддийские источники упоминают его учителей — Алару Каламу и Уддаку Рамапутту — уже имевших общины учеников (Ñānamoli and Bodhi 1995). Шанкарачарья в VIII в. н.э. основал орден Дашанами (Ghurye 1953:5-6), а Саркар Баба позже создал ашрам, проживая в общине с учениками.
Идеал изоляции коренится в степени строгости, с которой отрешённый монах ограждает жизнь от соблазнов иллюзорности (māyā) — паутины мирских заблуждений. Считается, что аскету-домохозяину легче поддаться иллюзорности и преходящим амбициям, тогда как отшельник на кремационной площадке менее уязвим.
Истинный идеал, таким образом, заключается не в изоляции, а в самообладании. Рассмотрим это в контексте Агхор. Саркар Баба всегда различал «Агхор Пант» (Путь Агхор) и «Агхор Пад» (Состояние Агхор).
- Агхор Пант отсылает к трансгрессивным практикам традиции Агхор, которые могут быть усвоены и последователями иных традиций.
- Агхор Пад же обозначает состояние бытия, характеризующееся недвойственностью и отсутствием ненависти ко всему в мире. Его можно достичь без трансгрессивных практик — через поддержание самообладания (Ram 1991:74, 77, 81).
Он наставлял учеников:
«Одежда, внешность и суровая аскеза человека указывают на его жажду похвалы от общества, желание, чтобы общество называло его хорошим. Я же считаю, что мы — «преданные Бога в форме Праны, и мы очень близки к Нему». Быть узнанным так — предмет гордости для людей. Умащивая тело пеплом, держа деревянный посох, нося джутовую набедренную повязку, ищет ли молодой аскет свою Прану? Пытается ли он найти Бога или распознать свою душу? Нет! Его цель — поиск похвалы, уважения и признания. Это — ложное знание. Похвала, уважение и признание легко находят место в вашем сердце, но когда начинают уходить — вырывают его с корнем. Тот, кто оставил желание похвалы, уважения и признания, не нуждается в ношении пепла, самосожжении [суровой аскезой] или ожидании признания от общества. Он свободен от разграничений и ограничений касты, рода, региона, нации и языка. Люди остаются лишёнными Высшего Бога, пребывающего в этом прекрасном теле, ибо скованы этими пределами и страшатся свободы от них» (SSS 1982:18).
Жизнь обычных домохозяев, в отличие от жизни аугхаров-отшельников, определяется дуальностями: добро/зло, высокое/низкое, священное/профанное. Их действия детерминированы объектами чувств и социальными амбициями богатства, власти, престижа. Домохозяин, таким образом, гонится за преходящим — материальным или статусным, — тогда как аугхар видит в этом напрасную трату драгоценного времени, ибо желания неисчислимы, как океанские волны. Цель ищущего аугхара — преодолеть это разделяющее, подчинённое желаниям существование, достигнув целостного неделимого бытия, где он становится самим океаном, более не управляемым бесчисленными волнами. Это достигается через отрешённость и обуздание чувств.
Здесь важно отметить два аспекта. Первый касается различия между «мягким ядром» (soft core) и «жёстким ядром» (hard core) тантры по Уайту (2006:6). Мягкое ядро — практики, доступные домохозяевам; жёсткое ядро — прерогатива отшельников. Второй аспект — психология домохозяев-последователей, посещавших ашрам Бабы.
Относительно «ядер» тантры Уайт прав: значительная часть индуистской (и, вероятно, буддийской) ритуально-медитативной практики «окрашена тантрой». Домохозяин, совершая пуджу, может бессознательно выполнять тантрический ритуал (напр., «связывание направлений» для защиты). Напротив, практики, связанные с кремационной площадкой или контактом с нечистотами, недоступны домохозяину, но обязательны для аскета на пути самореализации.
Однако трансгрессивные аскеты (такие как агхори) чаще стремятся к изоляции, чем отшельники монастырей или ашрамов, принадлежащих к узнаваемым социальным группам. В Индии множество таких сект, например дашанами (шиваиты) и рамананди (вайшнавы), чьи садху странствуют, но обычно принадлежат к акхаре (религиозно-административный центр) или сампрадае (орден), обеспечивающим поддержку. Эти ордена регулируют жизнь аскетов — как странствующих, так и оседлых. Сегодня, помимо развитой системы помощи внутри орденов, существуют филантропические организации, предоставляющие пищу и кров странствующим аскетам через анначатры («пищевые павильоны») или аннакшетры («пищевые регионы») (Ghurye 1953:107). Как описывает Хауснер:
«Отношения гуру-ученик гарантируют: отрешённый никогда не выпадает из монашеской социальной структуры. Даже садху, практикующий в полной изоляции (с разрешения гуру), принадлежит к социальной сети и связан с обществом садху через гуру... Через отношения с гуру... садху занимают место в общинных семьях религиозного учения и ритуальной практики — даже в периоды уединённого затвора» (Hausner 2007:74).
Для сект типа дашанами или рамананди характерны симбиотические отношения с обществом и развитая иерархия монахов внутри монастырей. Трансгрессивные агхори, особенно традиции гирнали, напротив, слабее интегрированы в социум и чаще являются странствующими аскетами, нежели оседлыми, хотя Чатурведи (1973:134) и Хауснер (2007:40) приводят примеры женатых агхори. Чатурведи упоминает две линии аскетов-агхори:
Без строгих данных можно предположить, что женатые агхори чаще встречаются среди химали, чем гирнали.
Хотя связь с гуру фундаментальна даже для гирнали, у них отсутствует организованная община, поддерживающая их в период садханы. Предписанное избегание длительных контактов с любыми сообществами вынуждает их обитать на кремационных площадках или в уединённых местах, что гарантирует отсутствие общины кроме наставлений гуру. По завершении садханы последователи Бабы возвращаются в ашрам для дальнейшего обучения и служения. Прочие, как отмечает Хауснер (2007), следуют практике обитания в святых местах в определённые периоды.
Община, харизма и лидерство
Именно в этом контексте следует рассматривать домохозяев-последователей, посещавших ашрам Бабы. Они без колебаний вкушали пищу и воду в ашраме аугхаров, беседовали с людьми всех каст без смущения, не практикуя при этом ритуалы на шмашане. В их психологическом восприятии отказ от "специализированных" практик не умалял значимости пребывания в ашраме, не нарушал их кастовой чистоты (ибо место освящено присутствием святого), напротив, обогащал даршан Бабы, позволяя гордиться преодолением кастовых и пищевых табу в обители божественного.
Макс Вебер детально анализировал природу харизматического господства в «Теории социальной и экономической организации» (1947). Его положения применимы к деятельности Агхорешвара и трансформации традиции Агхор:
«“Харизмой” следует называть качество личности, признаваемое необычайным... Благодаря ему личность оценивается как одарённая сверхъестественными, сверхчеловеческими или специфически особыми силами... недоступными другим людям... На этой основе личность рассматривается как вождь» (Хендерсон и Парсонс 1947:358-359, пер. под ред. П.П. Гайденко).
В главе 5 я подробно исследую харизму и лидерство Саркара Бабы. Восприятие его как просветлённого святого снискало беспрецедентное доверие аскетов и мирян, делая его прирождённым лидером. Его харизма и авторитет проистекали не только из просветлённого статуса, но и из абсолютного соответствия учения и жизни, и уникального вклада Саркара Бабы: трансформации трансгрессивных практик в социально приемлемые в рамках ашрама и гармоничном сосуществовании двух структур, взаимно поддерживающих друг друга.
Парри сомневался в социальной применимости доктрины Агхор (1985:68)[16] Однако повседневное поведение Бабы, политика и программа ашрама свидетельствуют: он стремился адаптировать учение для всех, а не только аскетов. Проиллюстрирую это свидетельством Ишварачандры Синхи (журналист газеты «Аадж», Варанаси, давний ученик Бабы):
«Баба вёл крайне простую жизнь. Он использовал вещи, уместные в любом месте — будь то еда, питьё или его хукка с табаком. Он никогда ни от чего не зависел. Не было такого, чтобы он отказался есть без определённой пищи или не курил без особого табака. Он вкушал простейшую еду и изысканнейшие яства — смотря что перед ним ставили. Ни к чему не питал пристрастий. Так он жил, невероятно скромно.
Люди дарили ему лучшие вещи — одежду, иные предметы — но он всё раздавал последователям. Для себя не оставлял ничего. Вы наверняка видели: у Бабы был старый синий свитер — местами даже порванный. Он носил его даже в Америке. Кто-то подарил синий халат — и он тоже стал его постоянной одеждой. Он никогда не выбрасывал вещи после краткого использования.
Баба обладал орлиным взором. Он был великим администратором. Сидя в кресле на веранде, он видел всё происходящее в ашраме и держал всех в тонусе. Никто не мог безнаказанно нарушать порядок. Те, кто надеялся тайком творить недозволенное в ашраме, жестоко ошибались.
Если Баба поручал дело человеку не из ашрама (приезжавшему из города), он непременно следил, чтобы тот получал полную оплату. Например, мне вменили издание книг ашрама. Я заметил: Баба требовал полной компенсации типографии за бумагу, печать, краски, труд — хоть печатник делал всё из преданности.
Баба строжайше избегал просить кого-либо о безвозмездной работе. Вот пример: когда печаталась книга «Агхорешвар Самведаншил», а до неё — «Аугхар Ки Гатхари» (её издавал не ашрам, а Пхокабир), я, курируя издания, показал Бабе пробные страницы второй книги. Баба сказал:
«Эй, Синха-сахиб! У меня тоже есть книга. Можешь издать?»
Я встревожился: до Гурупурнимы оставалось 15–20 дней, а Баба подразумевал издание к празднику. Я работал лишь с мелкими проверенными типографиями, но согласился. Тут вмешались ашрамные: требовали особую бумагу из определённого места, обложку из Калькутты — всё это затянуло процесс. Моя типография напечатала текст, но переплёт запаздывал.
Я обратился в крупную бенаресскую типографию «Urban Local Press». Владелец, услышав: «Это работа для Бабы», сразу согласился: «Сделаю немедленно!» — и переплёл весь тираж за день.
На мой вопрос: «Счёт?» — он ответил:
«Посмотрим...»
Напечатанная книга дошла до Бабы. Я дважды просил владельца типографии выставить счёт — он неизменно отказывался. Будучи преданным Бабы, он не хотел брать плату. Я доложил Саркару: «Баба, он не даёт счёт. Возможно, не желает денег».
Баба ответил:
«Поступи так: возьми 2500 рупий и отдай ему. Скажи: "Это Баба прислал тебе"».
Я принёс деньги, но типограф не захотел их принять. Он и раньше жертвовал одежду для нашей больницы. Я убедил его: «Брат, раз Баба прислал — прими. Потом используешь на нужды больницы или ашрама». Так Баба гарантировал: ашрам никогда никому не задолжал.
Пунктуальность Бабы была легендарной. Приведу случай: напротив моего дома — красный храм через дорогу. В месяц Пуршоттам там читают «Рамаяну» целый месяц. Организаторы упросили: «Пусть Баба откроет чтение в этом году». Зная о плохом здоровье Бабы, я не решался просить, но они настаивали.
Баба согласился:
«Надолго не останусь. Открою — и назад».
Я обрадовался, предупредил храм. Неделю не был в ашраме. За день до события позвонил, напомнил:
«Завтра в восемь вечера».
Баба ответил: «Знаю».
Наутро сижу дома — мальчишка вбегает: «Баба приехал!». Было ровно восемь утра. Я оцепенел: мероприятие-то в восемь вечера! Как сказать Бабе, что он ошибся на 12 часов?
Выбежал — Баба уже стоял с соседями. Смущённо пробормотал:
«Баба... вы должны были к вечеру...»
Он спокойно ответил:
«Помощники куда-то дели мой дневник. Ладно, я уезжаю».
Я онемел: звать ли снова вечером, если ему плохо? Решил промолчать.
Вечером пришёл в храм за 15 минут до восьми. Ровно в восемь машина Бабы остановилась у шатра перед храмом. Он говорил полчаса — и торжественно открыл чтение.»
(Полевые записи, Варанаси, 1998).
Подобные истории о справедливом и равном отношении Саркар Бабы ко всем посетителям многочисленны. Каждая из них являла живой идеал, которому могли следовать другие. В диссертации я привожу дополнительные примеры. Результатом такого поведения стало ощущение у гостей ашрама, что они — равноправная часть общины, словно это их собственный ашрам. Это чувство усиливалось сопричастностью к пространству Агхор, ранее недоступному. Сила трансгрессивных аскетов стала доступна для социального потребления. Миряне, участвуя в жизни ашрама, обретали силу преодолевать ограничения повседневности — то, что прежде казалось неприступным из-за социальных барьеров. Сосуществуя с агхори, они на практике убеждались: все люди едины, а различия — человеческие конструкты.
Здесь стоит вернуться к вопросу Парри о концепции равенства в философии Агхор. Позже он сам даёт ответ на свой сомнительный тезис, с которым я всецело солидарен:
«Подобно Нилакантха-Шиве, аскеты-аугхары становятся приемлемой — даже необходимой — частью социальной структуры, которая прежде считала их экзотичными и девиантными» (Parry 1985:70).
МЕТОДОЛОГИЯ
Моё исследование традиции Агхор началось непреднамеренно в 1985 г., когда я был студентом магистратуры социологии в Делийской школе экономики (Университет Дели). Листая в библиотеке книгу Мориса Блоха и Джонатана Парри «Смерть и возрождение жизни» (1982), я обнаружил эссе Парри «Жертвенная смерть и аскет-некрофаг» (1982:74–110). Прочитанное побудило меня отправиться в Бенарес, чтобы обсудить текст с Саркаром Бабой. Баба заставил меня прочесть главу вслух на хинди — слово за словом. Его реакция была сдержанной, но обитатели ашрама восприняли статью болезненно. Так я осознал уникальное место агхори в религиозной мозаике Индии.
Я стал изучать всё доступное об Агхор и наблюдать за посетителями ашрама — монахами и мирянами, а также за методами взаимодействия Бабы с ними. Это привело к самостоятельному исследованию, итогом которого стала данная диссертация. Таким образом, содержание и методы работы могут быть названы автоэтнографическими (см. Reed-Danahay, 1997). Однако требуется уточнение: Рид-Данахи выделяет два аспекта термина: этнография собственной группы и автобиография с этнографической ценностью (1997:2). Я утверждаю, что диссертация относится к первой категории, поскольку, хотя и содержит фрагменты моего опыта, фокусом не являюсь я. Акцент на этнографии, а не автобиографии, позволяет классифицировать работу как «нативную антропологию» (когда изучают собственную группу) и «автобиографическую этнографию» (использование личного опыта в исследовании) (Reed-Danahay, 1997:2). Объём личного опыта в тексте минимален, что соответствует критериям «нативной антропологии».
«Нативный» характер моей работы имплицитно присутствует как в тексте, так и в методологии. Моё исследование темы стало ответом на прочитанные публикации об Агхор; я могу описать аспекты жизни индийских ашрамов благодаря личному участию; и я имел возможность наблюдать Саркара Бабу и его деятельность глазами последователя во время его визитов в Нью-Йорк для лечения почек в госпитале Маунт-Синай на Аппер-Ист-Сайде Манхэттена. С 1986 года до его ухода из тела в 1992 году я участвовал в уходе за ним в качестве комнатного ассистента, переводчика, посредника, импровизированного медбрата, автора и интерпретатора. Я также проводил значительное время с ним в Нью-Йорке, Нью-Джерси и Калифорнии в домах различных преданных и доброжелателей, выполняя те же функции, что и в нью-йоркском госпитале.
Уход Саркара Бабы в 1992 году нанёс тяжелый удар по новой традиции, которую он основал. Я ухаживал за ним в госпитале Маунт-Синай с начала 1991 года, и его смерть оставила меня в состоянии глубочайшей растерянности. Я провёл несколько лет в Сиракьюсе, пытаясь привыкнуть к жизни без физического присутствия Саркара Бабы, и именно в этот период в моём сознании начал формироваться замысел настоящего исследования. В итоге летом 1995 года я упаковал сумку с оборудованием для аудиозаписи, несколькими наборами кассет, диктофоном, батарейками, фонариком и фотоаппаратом — и приехал в ашрам в Бенаресе в поисках людей, готовых говорить со мной, рассказывать о своём опыте и взглядах на жизнь Саркара Бабы, помогая мне не только заполнить пробелы в его жизнеописании, оставленные агиографическими материалами, опубликованными Самух, но и глубже понять его идеи и деятельность в контексте более широких религиозных, национальных и мистических течений.
Я приезжал в Индию каждое лето до 2000 года, каждый раз на три месяца, сначала связываясь со старыми учениками, которые знали его с юных лет, чтобы собрать истории о его детстве. Через эти контакты я находил другие контакты и путешествовал пешком, на авто-рикшах, автобусах и поездах по деревням, городкам и местам паломничества в Бенаресе и его окрестностях, чтобы встретиться с другими людьми, готовыми рассказать о Бабе. При каждой встрече я сообщал, что хочу больше узнать о Саркаре Бабе, и спрашивал, не будут ли они возражать против аудиозаписи нашего разговора. Очень немногие возражали, и с теми, кто возражал, я просто делал записи. Я подготовил набор стандартных открытых вопросов, начинавшихся с «Как вы впервые встретили Саркара Бабу?», чтобы дать собеседникам свободу выражения. По мере их повествования я делал заметки о дополнительной информации, которую нужно было уточнить, проверить или подтвердить, особенно касательно сюжетных линий, событий или дат в истории. Если во время интервью я сталкивался с упоминанием национализма или современности, я делал пометку для последующего более тщательного выяснения.
По завершении проекта у меня было более 100 часов аудиозаписей интервью для расшифровки, систематизации и анализа. Записи охватывали языки от стандартного хинди до диалектов: бходжпури, банараси, майтхили и чхаттисгархи. Мои респонденты включали врачей, инженеров, госслужащих, бизнесменов из Бенареса, Дели, Калькутты, Лакхнау и Райгарха, а также жителей деревень в окрестностях Бенареса и ашрамов Мадхья-Прадеша.
Я задумывал проект как устную историю, фиксирующую фольклор и нарративы людей, соприкасавшихся с жизнью Саркар Бабы. Начал, естественно, в ашраме Кушт Сева в Бенаресе, взяв первые пробные интервью у старейшин и сотрудников Сангха. Через них я узнал о множестве других людей, связанных с Саркар Бабой в разных уголках страны и в сельской местности вокруг Бенареса.
Моё исследование детально рассматривает жизнь Саркара Бабы через истории его последователей, выделяя ключевые черты поведения агхори и интерпретацию этого поведения теми, кто общался с Бабой.
Затем я связываю эти истории с проблемами взаимоотношений между религией и историей, историей и современностью, современностью и национализмом, национализмом и универсализмом.
Два метода сбора данных являются в чистом виде антропологическими: включённое наблюдение и интервью
для сбора историй и представлений о Бхагаване Раме. Моё включённое наблюдение выходит далеко за формальные временные рамки полевой работы. Мои родители знали Саркара Бабу с моих трёх лет, и я вырос, наблюдая праздники, социальную работу, ритуалы, образование и формирование целостной духовной среды в его ашрамах, особенно в Бенаресе. Это дало мне уникальное эмическое понимание жизни как мирян, так и монахов в ашраме. Осознание значения слова «Агхор», возникшее во время учёбы на бакалавриате в Делийском университете, положило начало поиску информации, длящемуся по сей день.
Результаты этих бесед в сопоставлении с опубликованными материалами учёных и последователей традиции составляют основу моей диссертации. Моя цель в ней двояка: передать особый колорит жизни аскета-аугхара в контексте современности и истории и исследовать, как смыслонаполненная коммуникация между аскетом и последователями возникает через простые повседневные действия.
Надеюсь, это также прольёт свет на природу традиции Агхор в её современном (хотя бы отчасти) воплощении.
Примечания
[1] Śava-āsan, или поза йогического упражнения, когда человек лежит как труп.
[2] По-видимому, продавать своих животных на ярмарке в сельской Индии — очень утомительное занятие.
[3] Настоящий аугхар считается воплощением Шивы, ходящим по земле в человеческом обличье.
[4] tuṣārādrisaṅkāśa gauram gabhiram, manobhūta koṭiprabhā śriśariram. Описание Шивы в гимне под названием Рудраштака (Туласидаса Рамачаритаманаса: Уттараканд, 107b).
[5] В более широком контексте тантры, Сэндерсон (Sanderson 1988:662-3) и Уайт (White 1998:173) отмечали сублимацию или «одомашнивание» тантры более ранними практиками, наиболее заметным среди которых был Абхинавагупта. Однако изменения традиции, конкретно в контексте аугхаров, насколько мне известно, являются результатом жизненного труда Саркара Бабы.
[6] В издании от 15 декабря 1998 года Книга рекордов Гиннесса зафиксировала достижение Общества под заголовком «Наибольшее число пролеченных больных проказой»:
«Больница Авадхут Бхагаван Рам Кушта Сева Ашрам в Парао, Индия, пролечила больше больных проказой, чем любая другая больница. Общее число зарегистрированных пациентов с 1961 года составило 99 045 с полной проказой и 147 503 с частичной проказой — все были полностью излечены. Больница была основана в 1961 году и не получает государственного финансирования — существует исключительно на пожертвования и дары общественности. Пациенты лечатся бесплатно с помощью аюрведических травяных лекарств и системы Факири — метода, изобретенного индийскими религиозными святыми». (http://www.guinnessworldrecords.com, доступ 30 января 2000 г..
[7] Śiva pūchhat hai Kali sē Aughaṛ kahāṅ hai,
Aughaṛ rahe so ādi Bhūtan saṃg ghūmat,
Kāpālika rahē so banitā kē sāth.
Aghori rahē so kahīṅ ghorat hoihaẽ brahmāṇḍa,
Rām rahē so Kinā kē yahāṅ bikailaẽ.
Bhagawān Rām rahē hamārē nija dhām,
Śiva pūchhat hai Kali sē. (SSS 2003 VE:19)
[8] Оригинальное название на хинди: Ḍhoṅgī bābāõ kī holī par pau bārah (Rathod 2009, March 9:1).
[9] Оригинальное название на хинди: Cunāvī mausam mẽ tāntrik bhī huē sakriya: jīt kī gāranṭī dē rahē haẽ Aghorī! (Rawat 2009:11).
[10] Разумеется, я пишу это с точки зрения аскетических устремлений к освобождению. Однако Сандерсон указывает, что тантриков можно разделить на последователей «Внешнего Пути (Атимарга / Atimārga)» и последователей «Пути Мантр (Мантрамарга / Mantramārga)». В то время как последователи Атимарги ищут спасения (мокши), последователи Мантрамарги могут стремиться к «обретению сверхъестественных сил (сиддхи) и переживанию небесных наслаждений в мирах по своему выбору» (Sanderson 1988:664, 667).
[11] http://www.shreeswami.org/shri-upasani-baba-maharaj.htm, (доступ 7 июня 2007 г.)
[12] Hemavant kae biṭiyā, hamahūṅ sē bhikhiyā mãgavalū ho.
khappar lēkar, bhasm lagākar, śahar bāzār hamahūṅ kē ghumavalū ho.
toharē kāraṇa śmaśāna mẽ rahlĩ, mari khā-khākar masān jagaulĩ.
jagavā mẽ bhailĩ bāur ho, Hemavant kae biṭiyā… (Samooh 2023 VE:15)
[13] Согласно индуистской мифологии, при пахтании Молочного океана демонами и богами всплыло множество сокровищ. Одним из них был яд, который не пожелали принять ни боги, ни демоны. Поскольку яд угрожал уничтожить мир, Шива выпил его, но не проглотил, удержав навечно в горле. Яд был столь смертоносен, что окрасил его горло в синий цвет, за что Шива получил имя Нилакантха, Синегорлый (Брахманда-пурана 25:45-98).
[14] Яномами амазонских джунглей практикуют то, что антропологи описывают как «эндоканнибализм»: после кремации тела кости умершего родственника растираются в порошок и ритуально потребляются ближайшими родственниками в течение года (Lizot 1991:26).
[15] http://www.sacred-destinations.com/czech-republic/sedlec-ossuary-kutna-hora.htm ; http://eternallycool.net/?p=728; http://www.worldwander.com/turkey/johnhead.jpg.
[16] «Доктрина о единой сущности всего сущего явно подразумевает радикальную девальвацию кастовой иерархии (ибо неприкасаемый и брахман фундаментально неразличимы). Менее очевидно, относится ли это учение лишь к аскетам (каста для него нерелевантна, но не для мира) или же девальвация социального порядка агхори — послание всем людям» (Parry 1985:68).
