Тантра и Агхора

Тантра - это священная система духовного пробуждения (Chattopadhyaya 1959; White 2000; Flood 2007). Она антиномична (Kripal 1995; Urban 2001, 2003). Хотя ученые и объединили множество различных направлений Тантры в одно общее определение «тантрической традиции», следует понимать, что в этой традиции существуют значительные внутренние различия (Dyczkowski 1988: 3). Разветвлений этой системы столь много, что ее можно использовать и интерпретировать множеством способов. Хотя существует много текстов по Тантре, это прежде всего система практики и практического опыта, система действия, а не только созерцания (Rawson 1988: 14). Она включает в себя использование вина, мяса и секса (Chaturvedi 1973, Parry 1985, Urban 2003), и один из её аспектов включает практики в местах кремации, которые считаются трансгрессивными и антиномическими и, таким образом, приводят к многочисленным интерпретациям, некоторые из коих вызывают отвращение и недоумение. Учитывая масштабы, жизнеспособность и вариативность этой системы, чрезвычайно трудно определить, что такое Тантра на самом деле, но для этого были предприняты отважные усилия. Ниже я цитирую прекрасное определение, которое Уайт дает Тантре:

Тантра - это совокупность азиатских верований и практик, исходящих из принципа, что вселенная, в которой мы живём, есть не что иное, как конкретное проявление креативной энергии божества, которое создает и поддерживает Вселенную, и которая стремится ритуально овладеть и направить эту энергию в человеческий микрокосм креативными и освобождающими способами. (2000: 9)

Для понимания связи Тантры с аугхарами я обращу внимание на два момента, которые акцентируются в этом определении. Один из них - "ритуальное присвоение божественной энергии.внутри человеческого микрокосма", другой - её направление в "творческие освобождающие методы." И аугхары и тантрики стремятся влиять на божественную энергию посредством своих практик. В этом смысле Агхори практикуют Тантру, и, согласно этой логике, они - тантрики, так же, как и другие практикующие Тантру. Цель же их состоит в том, чтобы направить эту энергию в творческие и освобождающие методы - в этом заключается разница.

В западных исследованиях мы не всегда пользуемся термином "тантрик". Мы говорим о «практикующих Тантру», выделяя таким образом некое их отличие от практикующих Йогу. Когда слово "тантрик" используется в западных штудиях, оно имеет нейтральное значение. В популярном на Западе представлении, тантрики считаются мастерами священной сексуальности (Bullis 1998; Carpenter 2002), индийцы же представляют себе всё несколько иначе. В Индии термин "тантрик" имеет особую коннотацию - в лучшем случае это практикующий маг, в худшем - колдун - нанимаемый за деньги.

С аскетической точки зрения, аугхари, который просто хвастается и пользуется своими тантрическими способностями для не-освобождающих целей не будет ничем отличаться от тантрика, который использует магические энергии для тех же целей. С другой стороны, подлинный искатель-аугхари будет иметь одну лишь цель практик - безоговорочное освобождение. Практики на шмашане, таким образом, - ​​это не просто театрализованное или разовое действие для искателя. Это образ жизни, это его отождествление, это то, что он есть. Он - аughaṛ masān (аугхари, подобный шмашану) или masānī аughaṛ (аугхари с места кремации). Истинный тантрический адепт, преследующий нематериальные, сотериологические цели, в этом смысле будет иметь ту же самую высшую цель, которую имеет аугхари, но ему не обязательно отождествлять себя с местом кремации частично и полностью. Это вопрос «внутреннего самоопределения» (Davidson 2002: 179). Возможно, именно по этой причине Саркар Баба говорил: “Aughaṛ lōg Tāntrik nahīṃ hōtē, lēkin Tāntrik lōg unsē salāh lētē haẽ” (Аугхари не тантрики, но тантрики советуются с ними. - Личное общение, 8 сентября 1988 г.).

Рассмотрим антиномическое пониманиеТантры, как аскетических групп аугхари, воспринимающих самих себя как живые воплощения самого Шивы (Samooh 1984: 10, Parry 1985: 62), этого окончательного источника всех божественных действий. Подобно Шиве, архетипичному аскету индуистской мысли, они обитают в местах кремации, свободно бродят, облачённые лишь в пепел и лохмотья, склонны использовать интоксиканты в медитации, как это делает Шива, не делают различий между чистым и нечистым, возвышенным и низшим, брахманом или шудрой, любовью или ненавистью, успехом или бедами, не владеют ничем, кроме того, что дает им земля кремации, используют черепа, а также свои собственные экскременты в период садханы и живут абсолютной свободной жизнью.

Как часть культуры кладбищенского аскетизма (Flood 2007), аугхари не интересует общество, а поэтому, в более широком смысле, взгляды общества на них также их не интересуют. Такой аугхари является искателем, а не тантриком, с точки зрения популярной категоризации. Мое противопоставление подлинной аскетической практики ритуальным актам, направленным на получение прибыли, в более широком контексте отношений между Агхорой и Тантрой небезосновательно. Различие между подлинной духовной практикой и ложным духовным позерством важно понимать как обывателям, так и антропологам. Эта
проблема становится ещё более важной или, даже, неприятной, потому что в пределах категорий Тантра и Агхора, становится трудно провести грань между подлинником и подделкой. Тантра в целом и Агхора в частности - категории, которые с течением времени стали представлять оба вида практикующих. Как показывает мое обсуждение выше, со временем и Тантре и Агхоре стали приписывать врожденную антиномию: понимание истинной природы практикующего требует антропологического исследования, которое я и предпринимаю в этой диссертации. Только при длительном общении с аугхари или тантриками можно понять, действительно ли они духовны или нет. Процитирую Маршалла Салинса (1987), чтобы лучше раскрыть этот вопрос. Говоря о понятии противоречия в системе или структуре он пишет:

Примечательно, что это влечет за собой отход от принципа системы Соссюра как чисто синхронного состояния, совокупности противоположных, а значит, взаимно определяющих отношений между знаками в плоскости одновременности… Структура имеет внутреннюю диахронию, заключающуюся в изменении отношений между общими категориями или, как я говорил, «культурной жизни элементарных форм». В этом генеративном раскрытии ... базовые концепции проходят через последовательные этапы комбинирования и рекомбинирования, тем самым создавая новые и синтетические термины ... Фиджийский вождь становится как мужчиной, так и женщиной; его ритуальная и политическая природа двойственны, или контекстуально - и то и другое… это кажется «постоянной двусмысленностью» или «сущностным противоречием» системы. Однако, с точки зрения диахронической структуры это является производным эффектом, как принципиальным, так и логическим. Есть более общее понятие структуры, всегда временной, с помощью которой это противоречие сразу разрешается и становится понятным (Sahlins 1987: xv-xvi).

И далее:

… Теперь можно объяснить возникновение противоречий именно как частичных или ситуативных взглядов на мировой порядок с точки зрения какой-либо из заинтересованных сторон (либо этнографа, либо этноса). Становится ясно, что данная пропорция (A: B: C: D) - неполное и предвзятое утверждение структуры. Оно предполагает наличие некоего определенного зрителя или субъекта с его определенным отношением к культурной целостности. (Sahlins 1987: xvi, курсив мой).

На мой взгляд, именно этот "частичный или ситуативный взгляд" и дает нам столь разнообразные описания агхори и тантриков, поскольку изложенные взгляды полностью зависят от той точки зрения, с которой автор отождествляет свою. Журналист, пишущий об аughaṛs имеет собственную и заинтересованную точку зрения, - например, сделать новость более читаемой добавлением в неё агхори как сенсационного элемента, в то время как я, будучи этнографом, больше сосредоточен на ценностно-нейтральных и диахронических аспектах. Это диахроническое, последовательное развитие категории Агхора станет более очевидным в следующем разделе о лиминальности, а также в следующей главе, где я обращусь к сравнению традиции Агхоры с традициями натхов, суфиев и буддистов в исторической последовательности.

Для демонстрации последовательности развития частичного или ситуативного взгляда здесь будет не лишним упомянуть, что трансгрессивное поведение имеет свои собственные социальные достоинства, когда оно принимается обществом в определенных сферах деятельности. Насильственные действия солдата на поле боя не являются преступлением, потому что они одобряются обществом и, более того, ожидаются. Смерть и ожидание смерти превращают поле битвы в маха-шмашан (великое место кремации), где герои переступают порог жизни ради общественного блага. Однако подобное поведение вне поля битвы, скажем, в домашней сфере, будет уже не социально трансгрессивным, а антиобщественным.

Ясно, что существуют два разных контекста поведения. Один - это бытовой, социально обусловленный контекст поведения и практик, которые мы все практикуем в нашей повседневной жизни, а другой - контекст поведения и практик, которых придерживаются кладбищенские аскеты. Вот почему практики Агхоры называют гухья-садхана (тайные практики), и они вообще никогда не раскрываются для широкой публики. Когда они транслируются для широкой публики с целью получения материальной выгоды, это создает путаницу, которую мы видим в газетных статьях.

Я подчеркиваю это, потому что существует целая культура кладбищенских практик, в которую можно включить не только аскетов-аугхари, но, как и свидетельствует наше исследование, других практикующих тантра-ориентированные системы, например буддистов Ваджраяны
(Changchub and Nyingpo, 2002), Горакханатхов (Briggs, 1982), Одийа (Bhairavan, 2000), Сарабхангов (Shastri 1959: 9, 98), святых-вайшнавов (McDaniel 1989), некоторых шиваитских и шактистских аскетов, таких как Рамакришна Парамханса (Kripal 1995: 61).

Джун МакДэниел приводит в пример нескольких святых-вайшнавов, которые использовали подобные Агхоре практики в собственном образе жизни в тот или иной её момент:

Сиддха Гаур Кишора Дас Бабаджи носил одежду, взятую с трупов, и совершал поклонение в уборных; он использовал выброшенные горшки, пил из старых глиняных чашек и прятался от учеников в доме проститутки ... Радхараман Чаран Дас устроил праздник смерти для своей собаки, Бхакта Ма. (1989: 77)

Макдэниел также пишет о Рамакришне Парамахансе:

Он бросал и землю и деньги в Ганг (потому что считал и то и другое в равной степени никчемным), и он хоронил останки бедных, чистил уборные собственными руками, и ел экскременты других. Он не любил носить одежду. (1989: 96)

Даже сайты, посвященные традиции Ширди Саи Бабы, упоминают аскетов, которые обитали на шмашане. Однако, поскольку они не идентифицированы как агхори, их практики не акцентируются. Несколько необычным примером является история о сикхском воине и мученике Бабе Банда Сингхе Бахадуре (1670-1718)
который встретил аугхари и научился от него магии:

… Он прибыл в Насик, что на берегу реки Годавари. Там он вошел в обитель старого йогина по имени Аугхар Натх. Он стал его учеником. От Аугхара Натха он научился искусству творить чудеса и магию ... Он посвятил это время выполнению упражнений йоги и развитию магических способностей. (Shall 2004 г.)

Таким образом, мы видим, что до тех пор, пока эти два контекста - поведения и практики остаются раздельными - социально приемлемыми в обывательском контексте и трансгрессивными в лиминальном контексте, они могут сосуществовать в противопоставлении друг другу, хотя и с некоторым напряжением. Но когда они соединяются - у нас появляется пища для вдохновляющих историй и легенд или критики /защиты трансгрессивных практик. С этой точки зрения, возможно, несправедливо критиковать критиков этой традиции, благодаря которым тантрические практики рассматриваются как антиномические. Крипал пишет:

Тантра являет себя как антикультура… в тот момент, когда она принимается (обществом), она теряет свою спасительную силу освобождать адепта от его или ее социальной обусловленности и сама становится обусловливанием (Kripal 1995: 244).

Однако то, что является антиномическим, является антиномизмом по отношению к установленному или принятому моральному порядку общества в целом.
Здесь возникает затруднение. Пэрри указал на противоречие, возникающее перед аскетами Южной Азии, которым требуется отречься от мира, чтобы следовать своей духовной цели, но, тем не менее, они должны просить милостыню у домовладельцев ради пропитания. Это противоречие разрешено в образе жизни аугхара, потому что:

Его набедренная повязка - саван, его топливо - обугленные дрова для погребальных костров, его пища - отбросы. Заимствуя у мёртвых (которым больше не нужно то, что он берет), агхори сбегает из лап живых и, по крайней мере, теоретически принимает аскетический идеал полной автономии. (Burghart and Cantlie 1985: 67)

- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011

- перевод Инвазия , 25. 05. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST