Агхори, Сарбханги, Санты и Суфии

Традициии Сарбхангов и Сантов

Получив представление о принципах Агхоры, изложенных в Vivēksār, давайте рассмотрим, как доктор Дхармендра Брахмачари Шастри описывает отличительные черты секты Сарбханг в Бихаре.

Как справедливо отмечает Шастри, несмотря на то, что в Бихаре секта Сарбханг распространена так же широко, как и традиция Агхоры по всей Индии, наши знания об этой традиции ужасающе скудны. Он пишет:

традиция Сарбханг имеет самые тесные отношения с шактийскими и тантрическими ветвями шиваитской традиции, а шиваитская традиция в свою очередь связана с Рудрой Ригведы и Атхарваведы ... Многие из тех имён, которые использовались в шиваитской и тантрической литературе для восхваления Шивы или Рудры, были распространены со времён Атхарваведы. Некоторые последователи традиции Сантов (сантамата) посредством практик в местах кремации (шмашана-крия) совершают суровые аскезы, чтобы управлять призраками, пирами, дакини и шакини, а также умилостивить Калабхайраву и Кали. (Shastri 1959)

Шастри, который встречался с неким Бабой Рагхунатхом Аугхари Пиром в Камакхье, отмечает, что гуру Бабы Рагхунатха звали Ананд Гири Аугхари Пир, и этот гуру считал Бабу Кинарама, святого семнадцатого века из северной Индии, своим парам-гуру (высшим или святейшим гуру). Однако Баба Ананд Гири считал себя последователем секты Сарбханг. Из этого, Шастри делает вывод, что традиция Агхоры является связующим звеном между традициями Гуру Горакханатха и Адигуру Даттатрейи:

«Агхор» - это общее имя, а «Сарбханг» указывает на конкретную традицию, которая была распространена, в основном, в северном Бихаре (особенно в Чампаране). Источником этой традиции является линия Бабы Кинарама из Каши (Варанаси). Шава-садхана, которую практикуют аугхары или агхори и т. д. не особо популярна среди сарбхангов. (Шастри, 1959)

Шастри проницательно раскрывает нюансы теоретических, практических и поведенческих (образ жизни) аспектов секты Сарбханг традиции Сантов. Что позволяет нам сравнить учение Vivēksār с более масштабной традицией Сантов:

Во-первых, идеологический аспект -

• 1. Высший элемент (параматма-таттва) и элемент «я» (атма-таттва) (Шивататтва и Шакти-таттва) по самой своей сути нераздельны и недвойственны. 2. Физический мир, развившийся из Пракрити благодаря трём качествам (гунам), также не отличается от высшего элемента (параматма-таттвы) или Брахма-элемента (Брахма-таттвы). 3. Восприятие тройственного различия между Богом или Высшей Сущностью (Ишварой), живым существом (дживой) и креативным элементом (Пракрити) происходит из-за иллюзии (майя) или невежества (авидья). 4. Высшая Сущность (Параматма) трансцендентна по отношению к трём качествам (гунам), то есть не имеет формы (ниргуна). 5. Созданный из пяти элементов мир (панчабхута) наделён тремя качествами (гунами), то есть имеет форму и полон форм (сагуна). 6. Сублимация двойственности (двайта) в недвойственность (адвайта) - просветляющий гнозис (гьяна), а гнозис - это освобождение (мокша). (Шастри 1959).

Во-вторых, практический аспект -

• 1. Средством достижения освобождения (мокша) является йога. 2. Дхьяна-йога, а не хатха-йога. 3. С помощью дхьяна-йоги можно постичь Космос (брахманду) в теле (пинша), Высшую Сущность (Параматма) в Высшем Я (атма), а творящую энергию (Шакти) в инертной материи (Шива). 4. Преданность (бхакти) необходима для йоги, а для преданности (бхакти) необходимо имя (мантра) и повторение этого имени (джапа). 5. У пути садханы есть два направления - правый (дакшина) и левый (вама). В пути левой руки пять М (панчамакара) помогают в достижении духовных сил (сиддхи). Следовательно, супруга, почитающаяся как "материнский элемент" (майрама) может быть аскетом-женщиной (садхика) для аскета-мужчины (садхака). Поклонение девственнице как символу шакти также является частью садханы. 6. Безлюдные места, в первую очередь места для кремации, особенно благоприятны для садханы. Медитация на труп (шава-садхана) - отличительная черта этой садханы. 7. Для идущего по пути садханы очень важны наставления гуру. (Шастри 1959)

И в-третьих, аспект поведения -

• 1. Крайне важно победить склонность ума и чувств к вожделениям. 2. Истина (сатья), ненасилие (ахимса), терпение (дхайрья), равно-видение (самадришти), смирение (дината) и т. д. - особые качества преданных и святых. Следовательно, с точки зрения общественного благосостояния (лока-кальяна), святой должен знать свойства трав, лекарственных средств и уметь исцелять мантрами (мантропачара). 3. Кастовые и категориальные различия, паломничество, пост и т. д. являются внешними поведенческими автоматизмами и, в силу этого, рассматриваются как заблуждения. 4. Сатсанга (хорошая компания, общение в которой направляет духовный дискурс) - основная форма активности святых и преданных. 5. Самадхи (гробницы или мавзолеи), построенные на мощах или останках святого) считаются объектами поклонения. 6. Обладая неразличающим видением (самадришти), святой должен воздерживаться от различения съедобного или несъедобного, касты или пола (бхеда-бхава). (Шастри1959 )

Данное Шастри описание помогает нам соотнести его выводы о секте Сарбханг с принципами, изложенными в Vivēksār. Приверженность недвойственности, нон-дискриминации, медитации, мантрам и гуру - все это объединяет и Vivēksār, и традицию Сарбханг. Vivēksār не упоминает о практиках в местах кремации, но мы знаем о них из множества других источников, а также из личных наблюдений.

В более ранней работе (1954) Шастри писал, что такие термины, как сатпуруша, параматма, сатнам, хамса (1954 I: 12) и т. д., встречаются в основном в том же значении, что и в Vivēksār, в работах санта Дарии, видного деятеля традиции Сантов восемнадцатого века из Бихара. Другие примеры, приводимые Шастри, в основном из традиции учеников или последователей Бабы Кинарама, включают Радхарамана, Рамсварупдаса, Ананда, Мотидаса, Бодхидаса, и пр.. Наиболее известным из них является Кабирдас, о котором Двиведи (1963) пишет:

… Ниргуна Шива Тантр - это то же самое, что Сатья Пуруша Кабира, Сагуна Шива - это Ниранджан Пуруша, а Шакти - это Адья Шакти… великие практики любят Кабира то, что он уловил фундаментальное чувство, лежащее в основе садханы мантры и имени. Они никогда не забывали того, кто оживил мантру. (Двиведи 1963: 46).

На поэзию Кабира определенно повлиял Горакханатх (Уайт1996: 142) и, хотя более поздние святые традиции Сант много рассуждали о чакрах, чакры остаются концепцией Шакта и Натха-аскетики (Двиведи 1963: 36), и вопрос о них становится для нас важным, когда мы сравниваем категории Натхов и Аугхари.
Таким образом, и Сарбхангам и Аугхари свойственна вера в Высший Элемент (параматма-таттва) и элемент «Я» (атма-таттва), пять элементов (панчабхута) и три качества (гуны), вера в то, что дхьяна-йога лучше хатха-йоги, вера в творческую энергию (Шакти) и инертную материю (Шива), интерес к местам запустения, в первую очередь к месту для кремации, для садханы, к медитации на труп (шавасадхана) и пренебрежение к кастовым и категориальным различиям и т. д. Они считаются теистами, и часто воспринимаются как шайва- или шакта- аскеты.

В период садханы они мажут свои тела пеплом кремационных костров. Часто носят на теле кости или ожерелья из костей. Они носят остатки саванов, едят, выпрашивая милостыню, не владеют ничем, кроме чаши из черепа, из которой они едят и пьют. Некоторые из них ходят голыми. Считается, что они хорошо разбираются в алхимии и сведущи в преобразовании природных элементов (Чатурведи 1973: 73), часто соблюдают целибат, используют панчамакары (пять М, а именно матсья [рыба], мамса [мясо], мудра [ сушеные зерна, либо физические позы], мадья [опьяняющие зелья] и майтхуна [сексуальный союз]) в своей садхане. Они должны быть безразличны к тому, с кем они общаются, что едят или пьют в повседневной жизни, и иногда осуждаются за употребление "нечистых" веществ, потому они также считаются антиведантистами, не признающими кастовой системы. Из-за своего образа жизни и поведения,
они часто считаются "нечистыми" или пугающими по внешнему виду, и знатоками тантрической магии. Некоторые из их садхан можно назвать бхайрави-садханами (практики, предполагающая участие партнера-женщины), хотя насколько это эксклюзивная практика для аугхаров - предмет исследования. Аугхары считаются приверженцами недвойственности, адвайта-бхавы, в которой, хотя и признаётся существование создателя, принято считать, что творческая сила бесформенна - Ниргуна. Пэрри пишет:

… Остановка времени и победа над смертью также является целью аскетизма Агхори. Теологическая предпосылка, на которой основана их практика, похожа на классический монизм. Каждая душа тождественна Абсолютной Сущности; все категории различий являются продуктом иллюзии (майи), и за всеми полярностями стоит окончательное единство. Но, что отличает Агхори, - так это буквальное применение этого монистического учения через дисциплину, которая нацелена на конкретный опыт идентичности противоположностей и материальной реализации их единства. Это своего рода экстернализованная реализация чего-то большего ортодоксально трактуется как сугубо внутренний поиск. (Пэрри 1982: 87)

Чтобы систематизировать практики, которые я почерпнул из агиографии Бабы Кинарама, Vivēksār и исследований Шастри о святых традиции Сарабханг, позвольте мне представить их здесь как пронумерованный список. Такое упражнение также облегчит и сравнение с практиками других аскетических традиций. Этот список выстроен на основе сведений об их внешнем виде, жилище, диете и практиках:

1. они живут в месте кремации; они живут в лесах или зарослях на берегах рек; 2. они намеренно избегают контактов с людьми в период своей садханы; 3. они носят одежду, взятую в местах кремации, например, лоскуты саванов; они также носят украшения из человеческих костей и носят с собой череп; 4. они живут за счет того, что могут найти на месте кремации, а также попрошайничества; 5. они глотают собственные фекалии и мочу в период аскетических практик; 6. они медитируют и проводят свои ритуалы на месте кремации; 7. некоторые из их ритуалов и медитаций связаны с трупами, например, сидение на трупе и медитация на труп (шава садхана); 8. им безразлично, как к ним относятся другие люди; 9. они не верят в кастовые различия или ритуальную кармаканду (ритуалы связанные со стадиями жизненного пути), исповедуемые брахманистами, и, следовательно, их можно считать антиведистами; 10. они верят в состояние недвойственности; 11. они могут выполнять садхану с партнершей, именуемой Бхайрави или Йогини.

Обычно практики Агхоры считаются строго аскетическими, когда адепт раздает своё домашнее хозяйство, имущество и т. д. и, после посвящения, получивший новое имя, совершает суровые аскезы в местах кремации, пустынных местах, на берегах рек и т. д. На примере периода садханы Саркара Бабы можно видеть, что это был период очень тяжелых аскетических практик. Его жизнь и учения демонстрируют строгий режим самоконтроля, безразличие к соблазнам объектов чувств, культивирование не сосредоточенного на теле сознания, практику недвойственности и непризнания социальных категорий в практической жизни, веру в слова гуру и очень простой образ жизни. Поскольку его доктрина определенно теистична, она также выражает и определенную степень двойственности по отношению к тому, что обычно обозначается как Бог. В его философии объектом поклонения является не трансцендентный бог, а жизненная сила человека, прана, которая оживляет тело и хранит секрет всего познаваемого в проявленной вселенной.

Однако здесь следует подчеркнуть, что и в традиции Агхоры и в традиции Сарбханг , наряду с аскетической практикой самоконтроля и сосредоточенной медитации, есть доминирующий элемент взращиваемой любви и преданности
(бхакти). В этом, я думаю, и заключается реальная важность медитации на nāma (имя), описанной и в Vivēksār и в других книгах, написанных Бабой Кинарамом, и это то, что, на мой взгляд, отличает их от традиций, базирующихся на хатха-йоге. Если думать об Агхоре, как традиции, основанной только на йогических практиках, описанных в Vivēksār, это может привести к представлению что кинарами аугхар - лишь суровый эгоистичный аскет, практикующий шмашана-садхану. Но это было бы ошибочной картиной, потому что культивируемый элемент любви отчётлив в повседневном поведении этих святых, и поэтому в антропологическом исследовании столь важно располагать сведениями микроистории и агиографий. Шастри подчеркивает этот момент следующим образом:

Святой сарбханг из Чампарана постулировал десять ступеней пути бхакти (преданности) -

шраддха (вера), сатсанг (хорошая компания), бхаджан (религиозное пение и музицирование), вишая-вирагья (воздержанность), ништа (решимость) или ручи (глубокий интерес), дхьяна (медитация), наслаждение "нама" (именем божьим), бхавана (эмоция), и все это включает прему (любовь) и сакшаткару (созерцание божественности).

Достоинство любви превозносится во всей литературе как традиции Агхора, так и традиции Сарабханг. Путь любви - наилучший. Лишь тот человек идет по этому пути, для которого имя Рамы - наставник, кто изгнал похоть, гнев и т. д. из своего сердца, кто не боится жить или умереть, кто осознал бесплодность книжного знания и понимает важность своего собственного поведения, цели и окружения. Прогулка по «странному» (необычному) пути любви по указанию гуру дарит человеку переживание (божественного), и он начинает видеть грань между тьмой и светом. (Шастри 1959-II: 25).

Именно из-за этого акцента на любви Агхора-садхана сосредотачивается на сублимации естественных человеческих наклонностей, предписывая практики, которые включают женское общество и обращаясь к линиям сахаджа-практик (часто приписываемых позднему буддизму), нежели на суровом и противоестественном подавлении этих наклонностей посредством хатха-йоги. Однако любовь к женскому обществу связывает ее не только с буддийскими практиками, но также и со сферой Тантры в целом. Что также сближает агхори с религиозной философией других традиций Ниргуны, а также суфийскими практиками, обсуждаемые ниже. Как пишут Голд и Голд: «Индийские Санты… начиная с Кабира в пятнадцатом веке, наполнили эзотерические техники натхов большим религиозным благочестием» (1984: 121).
Однако здесь я прерву обсуждение синтеза натхов и традиции Агхора, потому что это катапультирует нас в мир сиддхов, капаликов и пашупат. Давайте обратимся к суфиям.

Связи с Суфиями

В вышеупомянутом случае встречи Шастри с аскетом Сарбханги Бабой Рагхунатхом Аугхари Пиром в Камакхье мы видим имя, которое представляет собой любопытную ассимиляцию терминов. Мы можем предположить, что имя Рагхунатх имеет вайшнавское происхождение, слово Аугхари может означать аскета шиваитской или шактийской традиции, а слово Пир напоминает нам о суфийских святых. То же слово есть в названии книги "Аугхари Пир Ки Масти", опубликованной Агхор Шодха Санстханой в Кинарам Стхале о жизни гуру Саркара Бабы Раджешвара Рама. Название другой брошюры - "Аугхари Пир", опубликованной той же организацией в 1986 году, также включает это слово. На первой странице этой брошюры Агхора описывается в пронумерованных пунктах, первые четыре из которых я привожу здесь:
1. Пятый лик Шивы - это лик Агхора.
2. Единение Шивы и Шакти - вот состояние Агхоры.
3. Химали [у Горакханатха] и Гирнали [у Даттатрейи] - два названия единой традиции. В некоторых местах их также называют каулами или суфиями.
4. Вишвамитра [из Рамаяны] и Тайлангасвами также были садхаками Агхоры. (Aughaṛ Pīr 1986).

Читателей можно будет понять, если они с недоверием отнесутся к такому описанию Агхоры. Но такое описание Агхоры - продукт как присущего традиции разнообразия, так и её направленности на синтез - здесь один и тот же святой может считаться и вайшнавом и шиваитом одновременно; имя одного человека может содержать одновременно вайшнавские, шиваитские и суфийские элементы; а сама традиция может выражать собственную причастность к Шакта-тантре в суфийской терминологии! Как такое вообще возможно? И есть ли более глубокие исторический связи?

Я полагаю, что эта брошюра прекрасно иллюстрирует необходимость рассматривать Аугхаров используя политетический подход (Нидхэм 1975), упомянутый выше. Аугхары могут в некоторых местах упоминаться как Каулы, потому что, как указывает Эрнст, «ранние натха-йоги были связаны с эротическими практиками тантризма Каулы и видное место в их пантеоне занимали женские божества, известные как Йогини или женщины-йоги». (Эрнст 2005: 22). Таким образом, вписывание аугхаров в рамки традиции Натхов может привести к их известности как Каул. Титул же Пира, следовательно можно объяснить так:

Сходство между йогинами и суфиями расширилось до такой степени, что мастера натха-йоги стали называться персидским термином "пир", общим обозначением суфийского мастера. Хотя иногда предполагалось, что этот титул принимался в целях защиты, дабы удержать мусульманских правителей от уничтожения отшельников, но исторические свидетельства также показывают, что многие мусульманские правители были хорошо знакомы с характерными особенностями йоги, и, что самое поразительное - Великие Моголы стали покровителями заведений для практик йоги. Аккультурация индуистских отшельников в типичные исламистские нормы кажется куда более вероятной причиной, чем предположение о религиозных преследованиях как причине присвоения йогам такого титула. (Эрнст 2005: 23-4).

Хотя этот комментарий исторически проницателен, мы все еще не получили ответа на вопрос почему отшельники (и аугхары в их числе) "аккультурировались" в "типичные исламистские нормы"? Эрнст недооценивает проблему преследований и акцентирует момент покровительства мусульман йогам, но оба этих момента могут иметь прямое отношение к нашему вопросу. История о пленении Бабы Кинарама, приведшем к почитанию его мусульманским навабом из Джунагадха может быть частичным, но не полностью удовлетворяющим ответом на этот вопрос. Я полагаю, что ответ на вопрос, почему суфийский титул давался аугхарам (йогам), в некоторых случаях заключался в очевидном сходстве между практиками этих двух групп, а также благодаря их взаимодействию и обмену. Давайте посмотрим, какие у нас есть этому доказательства.

Я вспоминаю случай из своего детства, где-то в 1970 году, когда Саркар Баба привез всю нашу семью в Аджмер в Раджастане. Мы остановились в бунгало на холме над неподвижными, зеркально-голубыми водами озера Анна Сагар, откуда был ясно виден зеленый покров мха на берегу озера и игры цапель, пирующих на нём. Кульминацией поездки было посещение дарги (мавзолея мусульманского святого) Хасана Минуддина Чишти, где я, будучи ребёнком, был впечатлён видом двух гигантских дег (котлов) пятнадцати футов высотой, как мне тогда казалось, которые использовались для приготовления кхичари (риса и чечевицы, приготовленных вместе) во время Урса (ежегодного праздника, посвященного кончине святого). Моему изумлению не было предела, когда Саркар Баба сказал мне, что люди прыгали в эти котлы, чтобы зачерпнуть кхичари, когда уровень опускался, и я представлял, как их ноги и руки ошпариваются горячим кхичари под ними. Теперь я знаю больше. К тому времени, когда людям нужно прыгать, кхичари уже не был горячим!

Саркар Баба провел нас по дарге, рассказывая о значении бесчисленных красных нитей, привязанных к различным столбам внутри святыни. Тогда я ещё не знал, что Саркар Баба много путешествовал по Индии. Очевидно, это была не первая его поездка к святыне.

Именно там я впервые увидел факиров-маланг (мусульманских аскетов, вообще не имеющих принадлежности к орденам). Они были одеты в черное, явились опьяненные, бормочущие то, что я тогда посчитал их мантрами. Я знаю, что это были маланги, потому что Саркар Баба мне об этом сказал. Вся эта сцена произвела на меня глубочайшее впечатление, потому что более десяти лет спустя я чуть не упал со стула, увидев две главы, посвященные диалогу между агхорешваром и малангом из Афганистана в книге "Агхор Гуру Гух" (1982, главы 10-11). Я задался вопросом "почему", и вот что узнал.

В 1969 году Саркар Баба совершил поездку в Афганистан и Иран (Чатурведи 1990). Вот мой перевод отрывка, описывающего цель этого путешествия:

Многие из моих учеников живут в Кабуле и Кандагаре. В Афганистане есть немало святых мест для паломничества. Они были местами аскетических практик и для индийских подвижников и святых. Многие места, священные для аугхаров, сохранили свой первоначальный вид. Основная цель этого путешествия состояла в том, чтобы посетить монастыри аугхаров для установления связей между афганскими и индийскими аугхрами. Индийские аугхары потеряли контакт с Афганистаном после создания Пакистана. Восстановление этого контакта была одной из главных целей этого путешествия. Учитель! Ты очень хорошо знаешь что наш путь сокрыт. Святых аугхаров называют гуптамаргинами (путешественниками по сокрытому пути), потому что их практики очень хорошо скрыты. Одна из моих задач заключалась в том, чтобы проконсультироваться с аугхарами из Афганистана по поводу этих секретных практик. Моей целью было создать взаимную связь между направлениями и практиками двух стран. И я многого добился. (Чатурведи 1990: 6).

Во время этого путешествия он встретил множество аугхаров и малангов в Кабуле, а также в Кандагаре. Возможно, маланг, упомянутый в книге, был одним из тех аскетов, которых Саркар Баба встретил в Афганистане. Два факта, относящиеся к нашей теме, особенно важны в этом рассказе о путешествии.
Во-первых, поскольку Афганистан - исламская страна, ещё в 1969 году святых там называли Пирами. Баба упоминает мавзолей Аугхари Пира Ратан Натха, который он посетил с Аугхари Кабул Натхом, смотрителем мавзолея на то время
в Кабуле, и с которым он долго обсуждал тайные практики аугхаров (Чатурведи 1990: 14). Продолжая своё повествование Чатурведи (которого он называет Учитель), Саркар Баба говорит:

Слушай, Учитель! Прервав рассказ о путешествии, я расскажу тебе об Аугхари Пире Ратан Джи. Слушай внимательно. Пришествие Аугхари Пира Ратан Натха в Кабул состоялось около 200 лет назад. В то время на престоле не было ни нынешнего шаха, ни членов его семьи. Правила другая династия. Они уважали факиров, Малангов и Каландаров. (Чатурведи 1990: 14).

То, как Саркар Баба формулирует это заявление, отражает его собственное положительное отношение к факирам, малангам и каландарам. Кроме того, имя Пира Ратана Натха указывает на то, что он, вероятно, принадлежал к традиции натха-йогов, что, согласно точке зрения Кинарами Аугхаров, помещает его в поток гималийской традиции. Саркар Баба продолжает:

Теперь я расскажу тебе о достоинствах и поведении Пира Ратан Натха. Пир Ратан Натх был авлия-факиром очень высокого уровня. Он был очень щедрым. Пир Ратан Натх Джи был очень скромным капалика-агхори. Когда он встретился с шахом, шах был очень впечатлён. (Чатурведи 1990: 15).

Здесь мы снова имеем дело с любопытным сопоставлением, скорее даже синтезом двух традиций, выраженных в личности одного человека. Одна из них - авлия-факир, что восходит к суфийской традиции, а другая - капалика-агхори, что относится к традиции Шайва-Шакта. Однако Саркар Баба рассказывает об этом как о самом естественном явлении в мире, без какого-либо намёка на противоречие. Не потому ли, что Пир Ратан Натх в действительности был суфийским факиром, практиковавшим капалика-агхора садхану? Или же потому, что он в действительности был капалика-агхори, который жил как суфийский факир?

Гупта упоминает, что во время полевых исследований она дважды ошибочно приняла суфиев в черных накидках за агхори, поскольку они были практически неотличимы по внешнему виду (Гупта 1993: 152). Возможно, читатели смогут сделать собственный вывод к концу этого раздела. Из Кабула Саркар Баба направился в Кандагар, посетив гадди (резиденцию или монастырь) Аугхари Бхола Натха Пира, где он останавливался в качестве гостя настоятеля Чу Чу Махараджи. Когда он достиг Машада в Иране, мы находим еще один примечательный эпизод, относящийся к нашему обсуждению. Саркар Баба посетил мавзолей восьмого шиитского имама, Али Бин Мусы Аль Реза, праправнука имама Али, который приходился двоюродным братом и зятем пророку Мухаммеду. Саркар Баба отзывается об Имаме Али с большим почтением и сердечностью:

Али был предан своему гуру и сохранял веру в своего лидера. Он всегда был готов воплотить мечты Мухаммеда Сахаба в реальность ... Мавзолей Али находится в шиитском городе Машад. Для всех шиитов мира Машад - главное место паломничества ... Я там получил особенный опыт. Йоги многое понимают по вдохновению Бога, Учитель! Достигнув мавзолея, я уверовал в Али, потому что я видел его историю в книге под названием "Рахмат-и-Алам". (Чатурведи 1990: 36).

Это очень высокая похвала, исходящая от индуистского святого из Каши! И это особенно примечательно, потому что в рассказе о путешествиях есть много мест, где Саркар Баба критически относится к культуре, которую он видит вокруг себя. Но он демонстрирует признание святости мест, а также истинно святых людей, к какой бы религии они ни принадлежали. Такое глубокое сочувствие суфиям может быть причиной того, о чём говорится в вышеупомянутой брошюре - аугхари в некоторых местах упоминаются как суфии. Однако есть и много других свидетельств, подтверждающих это.

Бриггс пишет, что мусульмане (то есть суфии) и натха-йоги (то есть аугхары) в Хингладже и Деви Патане (1982 [1938]: 151-2) используют совместно одну и ту же святыню. Шиммель (1999) говорит о Лал Шахбазе (Царском Красном Соколе) Каландаре из Сехвана в Синде:

Как указывает слово "Сехван" (или Шивистан), город, где он жил, был местом поклонения Шиве в нижнем Инде. Главный центр культа индуистского бога Шивы находится в западной части Синда и Белуджистана. Таким образом, неудивительно, что мистицизм Шахбаза принял странные формы и что его последователи стали известны как bī-shar‘, или непокорные суфии ... Суфийские подвижники из этой области поднимались на его священную гору Хингладж и посещали священную пещеру в Макране, из чего можно сделать вывод, что у суфиев были хорошие отношения с шиваитами и йогинами, которые приходили туда во время своих ежегодных паломничеств… Таким образом, нельзя исключать возможность шиваитского влияния на поэзию синдхи-суфия. Эти влияния кажутся особенно заметными в обрядах, практикуемых в святилище Лал Шахбаза Каландара, где по сей день можно видеть остатки лингама. (Шиммель 1999).

В Южной Азии существует немало подобных мест, где такое сосуществование, а значит, взаимодействие и обмен идеями и практиками естественны. Одним из таких примеров является Кумарасвами, почитающий суфийского святого Ходжа Хадира (Хизр) также известного как Пир Бадар и Ходжа Кидар, популярного как среди мусульман, так и среди индуистов:

Его главная святыня находится на Инде недалеко от Бахара, где ему поклоняются приверженцы обоих традиций; его культ, однако, не менее широко распространен в Бихаре и Бенгалии. В индуистском культе Ходжа почитается с помощью огней и
кормления браминов у колодца, и (как в индуистской, так и в мусульманской практике) путём установления зажжённой лампы в маленький кораблик, запускаемый плыть по реке или пруду. Иконографически Ходжа Хизр представлен как старец, имеющий облик факира, в одеждах зеленого цвета и плывущий по воде стоя на «рыбе» в качестве средства передвижения. (Кумарасвами 1970: 1).

Он цитирует несколько версий истории Ходжи Хизра из разных источников, но древняя индийская сказка о персидском царе и его первом сыне Кассабе - от наложницы и втором сыне Махбубе от - истинной царицы, предстаёт как классический мифический сюжет о поиске, путешествии и успехе, с символикой, напоминающей не только об истории Геракла, обсуждавшейся в первой главе, но также и о символизме Аугхари, она изобилует отрубленнами головами (черепа),
тёмными подземельями (лиминальные места силы), феминными ангелами (йогини), преодолением невзгод (садхана) и приобретением магических сил (сиддхи) (Кумарасвами 1970: 2).

В качестве индуистского примера, в штате Махараштра существует версия Авадхуты Даттатреи, которой и индуисты и мусульмане поклоняются как Шаху Датте: в своей мусульманской форме Даттатрея известен в писаниях маратхов как маланга-факир или Шах Датта. То, что некоторые преданные, в том числе брамины, смогли принять пураническое индуистское божество в мусульманском образе, вероятно, означало, что они смогли принять и мусульман как неотъемлемую часть своего мира...

Первые взаимодействия между Даттатрейей и мусульманами датируются четырнадцатым и пятнадцатым веками. "Гуручаритра", главное священное писание махараштрийского культа Даттатреи, рассказывает о двух важнейших святых - Шрипаде Шриваллабхе (ум. 1350) и Нарасимхе Сарасвати (ум. 1458). Им обоим сегодня поклоняются как воплощениям Даттатреи, и они оба упоминаются в связи с мусульманами: Шрипада Шриваллабха пообещал бедному мойщику, что в следующей жизни он станет султаном, а Нарасимха Сарасвати помог этому султану победить болезнь. Всё это происходит в Бидаре, второй столице царства Бахмани и регионального султаната центральной Индии в 1347-1538 гг. (Дик 2005: 20)

Позже Даттатрея стал известен как маланга-факир столь широко, что некоторые упоминали его как гуру святого Экнатха, известного как Маланг Чанд Бодле (ум. 1599). Даттатрея не раз являлся Экнатху в мусульманском образе (Ригопулос 1998: 144-5). В сочинениях Экнатха действительно встречается ряд персидских и арабских слов, а в его бхарумах (драматических поэмах) упоминаются мусульманские святые. Именно благодаря этой связи с суфизмом, Ригопулос
описывает экстаз преданного служения Экнатха суфийским языком:

Погружение Экнатха в личность своего гуру похоже на дисциплину, известную как фана-фи-ш-шейх среди суфиев: личность ученика (мюрида) поглощается личностью мастера (шейха). (Ригопулос 1998: 160).

Эта двойная идентичность Даттатрейи в Махараштре - как Тримурти (воплощение трёх индуистских богов Брахмы, Вишну и Шивы), и маланга-факира стала общей. Поздние последователи Анандасампрадаи воспринимали его Шаха Датту Аллама Прабху (Дик 2005: 20).

Упоминание Даттатрейи в Махараштре как маланга-факира уместно, потому что Кинарами Аугхары ведут свою традицию от Даттатреи, а не от Горакханатха.
Эрнст интересно рассказывает о суфиях, выполняющих дыхательные упражнения и поющих с йогами. В "Хайр аль-Маджалис" Насира ад-Дина Махмуда «Чираг-и
Дихли» (ум. 1356) и отмечает сходство их медитативных практик (2003: 205). Хэтли считает, что развитие суфийских тантрических практик и суфийской йоги в Бенгалии основано в основном на йогических практиках натхов, а позже - на сахаджия-вайшнавизме (Хэтли 2007: 351-2), хотя концепции, подобные диаде Пинда-Брахманда, могли уже существовать в суфийском мистицизме, о чем свидетельствует мысль Ибн Араби, что «всё, что существует в человеке имеет аналог в макрокосме, «великом человеке» (аль-инсан алькабир) (Хэтли 2007: 353). В Бенгалии есть прецеденты отождествления чакр тонкого тела тантриков с макамами, "стоянками" исламского мистицизма (Хэтли 2007: 355). Хэтли пишет:

В конце концов, суфийские традиции включали в себя сложные духовные дисциплины, которые, подобно тантрической йоге, требовали эзотерического посвящения и предполагали мистическую физиологию в качестве объекта для медитаций, включающих слоговые формулы, визуализацию и контроль дыхания.

Исламские адаптации местных йогических дисциплин отнюдь не уникальны для Бенгалии: суфийские силсила и исмаилиты Южной Азии свидетельствуют о многочисленных примерах подобных экспериментов (Хэтли 2007: 352-3). Таким образом, от крайнего запада Синда с би-шаром Лалом Шахбазом и суфийской поэзией Кади Квадана на местных языках (Шимелл 1999: 422-5) до дальнего востока Индии в Бенгалии, суфии выборочно включали индуистские практики в свои собственные, давая им исламское имя, форму и название.

Можно отметить и другие сходства с аугхарами, - их неортодоксальное, даже антиномическое поведение (Ньюман 1999: 138-42), связь с бедняками и маргиналами (Голд и Голд 1984: 116-117; Гупта 1993: 149; Андреев 1999: 291) , отношения учитель-ученик (Шейх-Муршид) (Тер Хаар 1999: 311-2), посвящение в орден (Эрнст 1999: 348), использование музыки (sama ') (Эрнст и Лоуренс 2002: 34-36) и т. д.. В качестве свидетельств неортодоксальности суфийских практик, перечисленных в «Хадикат аш-Шиа» Мухаммада Ардабили (1058/1648), Ньюман приводит несколько пунктов обвинений против них. Например, против ордена Джумхурийя:

Члены этой группы якобы считают, что внутри каждого есть некое божество. Таким образом, Имам Хусайн и его убийца Язид, угнетатель и угнетенный, Муса и фараон - «одно и то же (як)». А свиньи и собаки, нечистые по закону, чисты (пак) ... эта группа также верит в единство бытия (ваадат-и-вуджуд), предопределение (джабир) и тождественность Бога творению (тасбих) и придерживается доктрины воплощения / манифестации (таджассум, сурат)… Они называют любовь к Богу ишк и утверждают, что религиозные науки (улум-и-диниййя) - это просто экзотерические (захир) дисциплины, которые намеренно пренебрегают эзотерическими знаниями (ильм-и-батин). Они занимаются сексом ... утверждая, ... что таким образом они воистину достигают единения с Богом, поскольку
все видимое есть некий аспект Бога ... они ведут себя как сумасшедшие, называя себя величайшими из святых Бога (акабир-и авлийа’-и Аллах). Они считают пение и песни (гхина’, суруд) религиозно приемлемыми (халяль)… для своих сборищ (меджлисов). Они приписывают друг другу чудеса и откровения (карамат ва кашф). Большинство из них носит неподходящие тюрбаны и одеяния». (Ньюман 1999: 140).

Использование музыки для бхаджанов (религиозных песнопений) очень распространено в Индии и для кинарами-аугхари не ново. Стилизованный цветной портрет Бабы Кинарама передаёт его курящим хукку в окружении трёх учеников. Один из них, Баба Биджарам сидит на полу, держа в руках ситар, его пальцы изогнуты, что показывает, что он играет на нём. Во время полевых исследований я услышал показательную, довольно забавную историю, относящуюся ко временам Саркара Бабы от Чхотэ Бабы:

Среди преданных Бабы при дворе Хаджи Сулеймана был и Прачанд Сингх Чамп. Люди называли его Панди Джи. Панди Джи и Годай Махарадж по вечерам пели Бабе бхаджаны, играя на тхолаке и табле (индийских ударных инструментах). Они соревновались друг с другом в пении бхаджанов. Панди Джи играл на барабане так, что его рука пробивала кожу и попадала внутрь барабана! Он так увлекался игрой, что каждую ночь рвал по барабану. Один из бхаджанов, которые Панди Джи и Годай Махарадж пели Бабе, был таким: «Зачем сердцу, полному радости, музыкальный инструмент? Зачем сердцу молиться Богу, в котором вы все живете, мои возлюбленные?» (Личное общение во время полевых исследований, июнь 1996 г., Варанаси).

Карамат ва кашф, подобные тем, которые приписываются суфиям, также часто встречаются в жизнеописании Бабы Кинарама и Саркара Бабы. В продолжении рассказа о полевых исследованиях, приведу рассказ от Аштхана Джи:

В 1951 году, во время лунного затмения, Баба провёл одну ягью. Я был её организатором. Было установлено восемь больших ярких брезентовых палаток - в четырёх хранились запасы, а в четырех - готовые продукты. Там были четыре или шесть больших угольных печей, на которых раньше готовили повара. Я был хранителем ключей от палаток. Каждое утро Баба приходил ко мне в четыре часа утра, брал у меня ключи, отправляя меня принять ванну, позавтракать и возвращаться. Я возвращался домой, принимал ванну, скромно завтракал, а потом возвращался, заботиться обо всех приготовлениях.
На эту ягью пришло около семнадцати или восемнадцати тысяч садху. Когда я увидел так много пришедших людей, то забеспокоился. Я пошёл к Бабе и сказал, смотрите, как много пришло людей, а у меня лишь по пять килограммов каждого продукта. Что теперь мне делать? Баба сказал: «Не волнуйся. Сделай вот что. Запри склады. Не пускай туда абсолютно никого. И продолжай работать как обычно».
В итоге, ягья была проведена. И была проведена очень хорошо. Каждый ел досыта. Пир садху продолжался весь день, они шли бесконечной вереницей. И мы накормили всех этим небольшим количеством продуктов, но его хватило на всех. Когда последняя очередь села есть, среди них был старый садху, который стал настаивать на том, чтобы зайти внутрь и проверить кладовую. Я же был вспыльчив характером и полон решимости сделать в точности то, что сказал мне Баба. Поскольку Баба сказал мне никого не пускать в кладовую, я не позволил этому садху войти. На что старый садху рассердился и стал ругать меня. В конце концов, трясясь от гнева, он высоко поднял руку, чтобы
проклять меня и возопил: «Я обращу тебя в пепел».
А теперь смотри. Баба был далеко от того места, где происходило всё это безобразие. С того места, где он был, в саду Рай Панарудас, он не мог даже видеть этих садху, которые сели есть. Но как только этот старый садху поднял руку, чтобы испепелить меня своим проклятием, Баба прибежал и встал, как стена, между мной и этим садху. Он поднял обе руки и запретил старому садху очень громким голосом: «Ты хочешь показать какой ты сильный? Прямо здесь? Не делай этого! "
Это означало, что старый садху, похоже, имел силу проклясть меня и превратить меня к в пепел, и у него не было сил сдерживать свой гнев. Так что, скорее всего, я превратился бы в кучу пепла, если бы Баба не пришел и не остановил его, прежде чем он смог проклясть меня. Этот праздник
начался около часа пополудни и закончился около трех часов утра на следующий день. (Личное общение во время полевых исследований, июнь 1996 г., Варанаси).

Я решил рассказать здесь эту историю потому, что похожие истории Карамат ва кашф можно найти и в суфийских хрониках. Ходжа Муинуддин Чишти, например, заведовал приютом, лангарханой, не имея никаких средств к существованию. Он просто открывал дверь своей Мусаллы и просил смотрителя приюта брать там всё, что тот пожелает. Говорят, что еды было так много, что все бедняки города были накормлены досыта. Другой подобный пример - из жизни Абу Бакра, друга Пророка. В хадисах упоминается, что Абу Бакр приглашал гостей в свой
дом и небольшим количеством еды кормил всех. Чудо заключалось в том, что в конце трапезы оставалось гораздо больше еды, чем было вначале, и он относил её Пророку.

Критикуя взгляды востоковедов на возникновение суфизма, Эрнст описывает проблемы определения суфизма и предостерегает против заявлений, изображающих радикальные влияния одной традиции на другую, потому что:

Суфизм может относиться к очень широкому кругу явлений, включающих интерпретации писаний, медитативные практики, отношения мастер-ученик, корпоративные институции, эстетические и ритуальные жесты, доктрины и литературные тексты. Как общий описательный термин суфизм обманчив. Нет никакого "суфизма в целом". Всё, что мы называем суфизмом, прочно укоренено в конкретных местных традиционных контекстах, часто привязанных к конкретным гробницам умерших святых, и они всегда привязаны к линиям передач и персонам с выраженно локальной сакральностью. Отдельные суфийские группы или традиции из одном места могут не иметь абсолютно никакого сходства с тем, что суфии делают или говорят в других регионах. (Эрнст 2005: 22).

Это очень показательный аргумент, который своеобразно описывает и аморфную природу Традиции Агхоры, когда аугхаром в одном месте может быть назван сарбханг, в другом сант, натх, каула, и суфий в третьем. Если не существует «суфизма в целом », помимо местных контекстов, часто связанных с гробницами святых, это также может объяснить интерпретацию поведения агхори (или, аугхаров, как суфиев) в глазах населения, с учётом того, что Традиция Агхоры также не поддается конкретному определению. Эта ассоциация станет более убедительной в индуистском контексте подобной формулировки, как в приведенном выше примере, касающемся Лала Шахбаза.

Документальные свидетельства влияния суфиев на натхов и аугхаров (Эрнст 2005; Гупта 1993: 149; Голд 1987: 208-9) имеются в изобилии, начиная с выборочного введения суфийского языка и конкретных терминов во фрейм индуистских практик, завершая исламизацией натхов в Бенгалии (Хэтли 2007: 364). Пример заимствования языка можно найти в этом стихе Бабы Кинарама:

phikar chhāṃṛi dē zikar kiyā kar, ajab rangilā maulā hai. jab tum rahē odr (Sanskrit udar) kē bhītar, vahān kharc kin taulā hai. ādhī chhoṛ ēk ko dhāvai, sir par māṭī gholā hai. Kinārām almast diwānā, dēnē wālā maulā hai. (Kinaram 1987:56, emphasis added).

Я (Дж. Шанкар) перевёл этот стих так:

Откажись от забот, практикуй имя (дхикр / зикр) Учителя, неведомого, многоцветного. Кто заботился о тебе, когда ты был в утробе? Отринув часть, он следует за (единым) целым, пеплом увенчав главу (в качестве альтернативы, последняя часть этой строки может также означать в контексте Агхоры - он посыпал голову пеплом или испепелил себя). Безумный беззаботный Кинарам, Учитель всем.

Язык Бабы Кинарама в Vivēksār - разговорный хинди, поэтому он не передаёт всех оттенков урду, как этот стих, включающий как слова из санскрита, так и идиомы. Особое значение имеет использование слова zikar (zikr), поскольку оно, как очевидно, выражает тот же смысл, что и суфийский зикр, памятование имени божьего. Использование именно этого слова является преднамеренным, поскольку он также мог использовать jap, jāp, bhajan или любое другое слово для выражения этой идеи. Остальная часть стиха также имеет вкус урду, благодаря такими словами, как maulā, diwānā, и almast - все они вызывают образ суфийского экстаза. Тот, кто послушает, как Нусрат Фатех Али Хан исполняет «dam mast Qalandar mast-mast» под популярную исламскую религиозную музыку, сможет это прочувствовать.

Рассмотрев общие причины сходства между аугхарами и суфиями, благодаря которым одно может быть принято за другое или включено в другое, давайте уделим внимание недостаткам такого рода совместного использования, взаимодействия и включения. Эрнст настаивает что:

…Суфийский интерес к йоге нельзя обнаружить в историческом начале суфийской традиции, что и неудивительно - своё развитие он получил в Индии. Более того, знания о йоге среди индийских суфиев постепенно становились все более глубокими и подробными с течением времени. Наиболее точные описания хатха-йоги в суфийских текстах, использующие технические термины на хинди, встречаются в письменной форме еще в девятнадцатом веке, хотя в этих текстах, как правило, материалы по йоге сопоставляются с суфийскими практиками без каких-либо реальных попыток интеграции или синтеза. Интерес суфиев к хатха-йоге был очень практичным, и (за некоторыми заметными исключениями) не был обращён на философские тексты Веданты или других санскритских школ мысли. (Эрнст 2005: 21).

Он представляет обзор индуистских религиозных текстов, переведенных на персидский язык, включая священные писания, заказанные для перевода принцем Дара Шикухом, но указывает, что для персидских переводчиков они не имели того религиозного значения, которое придавали ему индуисты. Это был скорее социально-политический шаг ради процветания правящего режима, очень практичный по своему характеру, независимо от того, были ли переводы заказаны Моголами или британцами (Эрнст 2003: 183–190). Многие правители из Великих Моголов, особенно Акбар, интересовались знаниями и практикой йогов как по личным, так и по политическим причинам (Эрнст 2007: 412-4). Например, в 1661 или 1662 году правитель Великих Моголов Аурангзеб отправил письмо Ананду Натху, наместнику Джахбара, с вопросом о ртути (Уайт 1996: 1). Однако с точки зрения влияния на мышление религиозных деятелей Великих Моголов он, по-видимому, был незначительным.

Эрнст, однако, приводит другой пример - перевод «Бассейна Нектара» ("Amṛtakunḍa", также известный как "Kamarubijaksa" или "Семенные слоги Камарупы" на персидский язык - "Hawd ma al-hayat"), который был ранним переводом (1210 г. н.э., в Бенгалии) на арабский, персидский, турецкий, а также на урду, и который, по всей видимости, имел широкое распространение в нескольких редакциях, а недавно в Йемене был найден экземпляр на иудео-арабском. Однако этот текст не означает эйфорического принятия индуистских религиозных принципов. Это было избирательное принятие лишь практик, а не философии, посредством «процесса исламизации, внедрения тем исламских писаний, философской лексики, терминологии и концепций суфизма». (Эрнст 2003: 202-3).

Хотя Эрнст и не использует в своем эссе слова «принятие», я использую его здесь. потому что, возможно, из-за столь ранней даты и широкого распространения, некоторые из описанных здесь практик, особенно те, которые включают дыхание и визуализацию, возможно, стали частью одного из многих дхикров (непрерывного пения имени божьего, на урду - зикр) - медитативной практики ордена Чиштийя (Эрнст 1999: 351).
Мы получаем дополнительную информацию о "Бассейне Нектара":

Этот эклектичный персидский текст содержал практики контроля дыхания, относимые к магии и гаданиям, обряды храмового культа йогини, связанные с Каула-тантризмом, и учения хатха-йоги в соответствии с традициями натха-йогов (в народе называемых джогами). Все это было помещено в контекст верховенства богини Камакхьи с частыми ссылками на ее главный храм в Ассаме (Камарупа). Этот текст был адаптирован анонимным арабским переводчиком, который прошел обучение в философской школе иллюминативистов (Ишраки) в Иране, вероятно, в пятнадцатом веке. (Эрнст 2003: 204).

Таким образом, похоже, что «Бассейн Нектара» был текстом каула-тантры с элементами натха-йоги, что приближало его к практикам агхори. Эрнст также упоминает, что, хотя Аль-Бируни и перевел «Йогасутру» Патанджали, но в ней основное внимание уделялось доктрине, и она не получила широкого распространения. С другой стороны, малочисленность аудитории суфийской литературы на персидском языке из-за трудностей ее понимания или отношения к ней, возможно, была причиной того, что суфии начали писать на местных языках и диалектах. Они также использовали местные индуистские образы и контекст, чтобы быть понятнее читателям. Это заметно в суфийской литературной традиции, известной как Премакхьяна.

Есть четыре произведения в жанре Премакхьяна, которые являются ранними суфийскими произведениями на хинди (или, скорее, авадхи, раннем восточном хинди), а именно: "Чандаяна" Маулана Дауда (1379 г.), который сам был членом Чишти-силсилы (линии передачи или цепи принадлежности); "Мригавати" Шейха Кутбана (1504 г.), ученика Сухраварди, Шейха Бурхана; "Падмавати" Малика Мухаммада Джайяси (1540 г.), чишти; и "Мадхумалати" Мир Сайида Манджана Раджгири (1545 г.), суфия ордена Шаттари (Вейтман 1999: 468).
"Чандаяна" рассказывает историю любви Лорика и Чанды, история, которая известна до сих пор как устный эпос в северо-восточной Индии (Вейтман 1999: 468) и в Бихаре, восточном Уттарпрадеше, а также восточном Мадхья-Прадеше (Флюкигер 1989: 33).

Вкратце история такова. У Махара Сахадэва и Пхулы Махари из Говара, рождается невероятно красивая дочь Чанда. В четыре года она выдаётся замуж за Сюхара Бавана, принадлежащего к той же касте. Баван, будучи уродливым карликом и импотентом, игнорирует Чанду. В шестнадцать лет Чанда очень плохо себя чувствует, поэтому ее отправляют обратно домой. Рао Рупчанд из Раджпура слышит о её красоте. Обезумев, он атакует Говар. Отец Чанды посылает за Лориком, чтобы тот дрался на его стороне. Жена Лорика Майна и его мать Кхойлин пытаются отговорить его, но он идет на поле битвы и разбивает армию Рупчанда. После битвы Лорик и Чанда безумно влюбляются друг в друга. Поскольку социальные ограничения мешают их встречам, Лорик переодевается йогом и проводит год в деревенском храме, чтобы увидеть Чанду. Через год он видит Чанду издалека, и теряет сознание от сильных чувств. Наконец они тайком встречаются у Чанды и любят друг-друга. Жена Лорика Майна узнает об этом и бросается на Чанду с кулаками в деревенском храме. Лорик и Чанда решают бежать в "град божий" Харади Патан. Муж Чанды Баван преследует их и заклинает Лорика попасть а ад, а Чанду умереть от змеиного укуса. Они достигают страны Калинга, и там Чанда умирает от укуса змеи. Лорик разжигает погребальный костёр и решает умереть вместе с Чандой, но появляется Гуни (святой, добродетельный человек) и возвращает Чанду к жизни. Той же ночью Чанду во второй раз кусает змея и она снова умирает. День и ночь Лорик сооружает погребальный костер, но снова появляется Гуни, окропляет Чанду водой, читает мантры, и Чанда снова оживает. Они достигают Харади Патана.
и проводят там больше года, после чего Майна и Хойлин просят их вернуться. Лорик и Чанда возвращаются, Майна и Чанда становятся подружками, а мать Лорика счастлива иметь двух невесток. Последняя часть этой рукописи отсутствует, но, согласно местным преданиям, Лорик либо погибает в битве, либо приносит себя в жертву в Каши, после чего, возможно, и Майна, и Чанда также заканчивают жизнь самоубийством. (Дауд 1967: 16-33).

Хотя эта история и написана для того, чтобы прояснить исламские догматы и распространить суфийскую концепцию любви, а также фана (саморастворения в божественной любви), образы шиваитов и йогов играют важную роль в ключевых эпизодах истории, проявляясь в качестве предзнаменований или спасая жизнь. Ожидание Лориком Чанды в деревенском храме происходит в безошибочно узнаваемом образе йога-горакхнатха:

Лорик вдевает хрустальные кольца в уши, одевает головной убор и ожерелье из рудракши. (164: 1) Надев одежду йога и деревянные сандалии, он стал членом секты Горакха. (164: 2) Он помазал своё лицо пеплом и сел на оленьую шкуру с йогической сумкой в ​​йогической позе. (164: 3) (Дауд 1967: 160-161).

В главе «Первый укус змеи» мы читаем:

(Бог) привел туда Гуни, и он вернул Чанду к жизни. (310: 7) Он произнес мантру на ухо Чанде, и тут же воскресил. (311: 1) В первый час ночи Чанда была укушена и мгновенно умерла. (311-2) Было много Гуни, все они прибыли, чтобы она не умерла преждевременно. (311: 3) Тогда Гуни произнес мантру и взвесил каждое слово (вача), как драгоценный алмаз. (311: 5) Увидев состояние Чанды, Гуни решил прочитать мантру (311: 6), чтобы по милости гуру бог мог снова подарить ей жизнь. (311: 7) Лорик почувствовал безмерную радость, когда жизнь снова вошла в Чанду. (312: 1) Он сказал: тот, кого Алакх Ниранджан возвращает к жизни, получает жизнь, как написано ранее. (312: 5, курсив мой) (Дауд 1967: 307-10)

Благодаря выражению Алакх Ниранджан (клич аскетов-горакханатхов), мы можем сделать вывод, что добродетельный Гуни был натха-йогом, потому что исцеление змеиных укусов - особый навык как аугхаров, так и натхов. Также примечательно, что строчка в (311: 5) читается “ab ‘so’ gunī mantra ik bolai, ‘tisu bācā’ hirā kas taulai”. Здесь слово bācā (санскрит vācā) может указывать не на слова мантры, а на формат мантры "аугхари-шабара" (мантры разговорного языка), которые, как правило, заканчиваются строкой вроде «phuro mantra Īśvaro vācā», строка призыва, означающая - пусть мантра сия будет действенной по милости бога. Часто слово "ишвара" заменяется именем святого (или nonā camārī), или именем Ханумана. Если это так, то это указывает на глубокое знание Даудом традиционных мантр натхов и аугхаров, потому что их редко раскрывают непосвященным, если раскрывают вообще.

В главе «Второй укус змеи», человек, который возвращает Чанду к жизни, упоминается не как Гуни, но как Гаруни (деревенский лекарь или целитель от змеиных укусов, 327: 1). Здесь нет прямых указаний, был ли это натха-йог. Возможно, что Дауд был знаком с этой традицией было достаточно глубоко, чтобы считать этого человека аугхаром, не обязательно причастным к традиции натхов. Это различие становится немного более понятным, когда мы читаем главу «описание острова Симхала» в «Падмавате» Джайяси. Джайяси, сам суфий, описывает различных, обитающих на острове Симхала, аскетов:

Во всех направлениях располагались монастыри и хижины, где практиковали многие аскеты. (30: 3). Некоторые из них были ришишварами (совершенными йогами), некоторые санньяси (отшельниками), некоторые рамаяти (преданными Рамы), иные следовали пути вишваси (путь веры). (30: 4) Некоторые приняли путь безбрачия, некоторые, дигамбары (облаченные в небо), были обнаженными. (30: 5). Некоторые поклонялись Махешвару (шиваиты), некоторые - Деви Сати (шакты) (30: 6). Некоторые поклоняются Сарасвати (богине знания), некоторые - джоги (аугхары или натха-йоги), некоторые шли по пути отрешённости, вийоги. (30: 7). Были там и севара-кхевара (джайнские садху) и лесные отшельники, а также сиддхи, садхаки и авадхуты. Сидя в своих (йогических) позах, они усмиряли свои тела. (30: 8)
(Джайяси1965: 52).

В цитируемом тексте различие, которое Джаяси проводит между Махешваром, Сиддхой, Джоги и Авадхутой олицетворяют не только их различия на то время, но, возможно, и знакомство Джайяси с тонкими различиями в их доктринах и практиках.
Уайт далее подчеркивает:

… универсальный макрокосм и микрокосм тонкого тела. В то время как натха-сиддхи обозначили эти «статические» гомологии во всем их многообразии и великолепной детализации ... нигде они не представлены более динамично и драматично, чем в "Падмавате" Мухаммада Джаяси, в котором штурм крепости Симхала превращается в явную аллегорию трансформаций в теле хатайогина.
(Уайт 1996: 260-2).

Рассуждая об этом жанре литературы, Вейтман пишет о
"Мадхумалати" Манджана:

Манджан объединил три классических образа: странника на пути, салика; влюблённого, ищущего возлюбленную, ашика; и адепта внутренней трансформации, садхака. К шестнадцатому веку становится классикой этого жанра, что влюбленный, разлучённый с возлюбленной должен отправиться на поиски в образе йога, и в особенности натха… Манджан использует ряд ключевых понятий и терминов. Самое возвышенное мистическое состояние часто называют сахаджа, - это своего рода спонтанная пустота, в реализуется опыт махарасы, великая расы / чувства, вкуса - важность этого подчёркивается названием города Мадхумалати. У Манохара есть сестра по имени Сахаджа, а название города Тарачанда - Паунери ... возможно ... указывает на павану или дыхание, контролируемое благодаря йогическим дисциплинам. Citibisrāu может означать "умиротворение" или "пустоту" ума, и это дом Према, Любви. На протяжении всей поэмы встречается множество образов, взятых из практики йоги, например, когда Манохар говорит Мадхумалати, что он солнце, а она луна, что явно относится к ида- и пингала- нади, или психическим каналам, которые очень важны для достижения наивысшего состояния Сахаджи. (Вейтман 1999: 476).

Однако это всего лишь маска, которую герой, в данном случае Манохар, сбрасывает перед встречей с героиней, в данном случае Мадхумалати.

Он истинный суфий, или, согласно суфийской символике, - душа человека. Итак, Мадхумалати - это Божественная Красота. Интеллект (‘aql) символизируется врачами, которые приезжают вылечить любовную болезнь Манохара. Манохар претерпевает много бед и испытаний, и лишь после этого встречает Любовь, которая становится его проводником (муршидом) и ведет его к Божественной Красоте. Тарачанд представляет собой не только дыхание, но и самоотверженность суфиев, брошенная жена представляет нафс, - низшее «я» или мир, а брак представляет собой союз души с богом после того, как отрешённость от эго и мира становится безупречной. (Вейтман 1999: 476-8).

Таким образом, когда мы обсуждаем аугхаров и суфиев, мы можем видеть, что сходство между ними имелось с самого начала, в принципе, на теологическом уровне, на уровне поиска единства с Божественным. Практика достижения этого единства могла отличаться, но на протяжении веков, посредством различных переводов и взаимодействий с джогами, суфии включали элементы практик джоги в исламские рамки, и аналогично, джоги перенимали образ жизни и язык суфиев. Они сосуществали, по моему мнению, во взаимном уважении друг к другу

- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011

- перевод Инвазия , 15. 03. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST