Gitāvalī
Gitāvalī Бабы Кинарама (из книги Кр. Зоттера "Die Domestizierung der Aghoris: KInārām und Gitāvalī" (2004))
Стихотворный размер песен Гитавали - dohā (санскр. догдхака или додхака). Доха - типичный для литературы на языках апабхра́нша стихотворный размер. Сиддха и натха йоги использовали этот простой в запоминании и легко читаемый тип двухстрочного текста для распространения своих учений¹.
1 доха
1. Рамакина (Кинарам) привязан к Слову [Божьему]², как нить паутины [к ветке дерева]. Погруженный в небеса³, он постоянно переживает незапятнанную kalā⁴.
1. о дохе см. VAUDEVILLE 1987: 22 и 1997: 110-112. 2. śabdai: Я понимаю -аi как инструментальный падеж. С. П. Мишра предполагает окончание множественного числа и поэтому переводит стих так: «Слова Рамакины кажутся [бесконечными], как нити паука». 3. gagana: Если в трудах по хатха-йоге подробно описываются различные этапы восхождения кундалини через тонкое тело, то в поэзии сантов, как отмечает Шастри (1959: 72), обычно играет роль только та часть йогического тела, которая находится выше шеи. Там звучит „несокрушимый звук" (анахата нада), шабда-брахма. Там находится „Город бессмертия" (Амарапури). Там индивидуальное Я (атма) восходит в Высшее Я (параматма), что означает его освобождение (мокша) (Sāstri 1959: 72). В Гитавали 1.1 это место в голове йогина в соответствии с йогической аналогией макро-(Вселенная) и микрокосмов (тело йогина). называется гагана, „небо". 4. kalā: «лунный сегмент» — части, сообразно которым форма Луны увеличивается или уменьшается в фазах. Сообразно kalā, индийская календарная система делит каждую половину лунного месяца на 16 лунных дней (титхи). 16-я — иногда понимаемая как 17-я (см. KIEHNLE 1991: 138-141) — кала имеет большое значение в йогическом отождествлении космоса с телом. Здесь она известна как амритакала, «кала бессмертия» (DASGUPTA 1995: 236, 251; THIEL-HORSTMANN 1991: 114; WHITE 1996: 36-47). Означает ли «незапятнанная кала» (абхьюта кала) эту бессмертную и невидимую амритакалу? Кала также имеет значение «искусство». Последнее значение, лежащее в основе легенд, перевел С. Сингх (Бенарес, 2001): «Опыт — это искусство без прошлого».
2. После того, как Сатагуру убил [его] Словом и воскресил из мертвых.⁵ Рамакина стал бесстрашным⁶, отбросив ложное понимание⁷.
5. Согласно Чатурведи, помимо "Вивекасара" и "Рамгиты", "Гитавали" также имеет отношение к традиции Агхоры. Термины агхори и агхора не встречаются в Гитавали, однако, здесь есть кое-что, что может быть связано с легендами об агхори или аугхаре Кинараме. В песне 1.2 сатагуру воскрешает мертвого (мритаку). Это напоминает различные легенды, такие как воскрешение Рамджияванрама, „Рама, возрожденного Рамом", Кинарамом. Однако тот факт, что мертвый в 1.2 ранее был убит словом Сатагуру, указывает на то, что трансформация, о которой говорится в стихе, является не столько трансформацией физически мертвого в физически живое, сколько описанием своего рода инициации Сатагуру. Если рассматривать этот стих с точки зрения поэзии сантов, напрашивается еще одно толкование. В падах Даду и стихах поэтессы Мирабай обращение к Богу, которого часто называют "далёким возлюбленным", может быть более убедительным, если поэт называет себя (почти) мертвым (THIEL-HORSTMANN 1991: 35f.). Кабир также называет себя в нескольких сакхи живым мертвецом (дживата мритака). Учитывая это, кажется вероятным, что под „мертвым" подразумевается сам поэт, который через Слово пережил опыт бессмертия, но без постоянного присутствия этого опыта воспринимает жизнь как смерть. Было установлено, что кинарами называют агхори, аугхари и авадхутом того, кто реализовал состояние агхоры и авадхуты, то есть турьявастху. Ни один из этих терминов не используется в Гитавали. Однако „пребывание за пределами Мана (ума)" (унамуни рехни), упомянутое в Гитавали 12.1, является вполне сопоставимым состоянием. Слово нирабхай (санскр. нирбхайа-) „бесстрашный" также используется для описания этого состояния, вызванного шабдой и Сатагуру (1.2; 14.3). 6. Другим возможным переводом было бы „Рамакина [говорит: Он] сделал бесстрашным". 7. В версии А: dūhi bahāya „выдоив, сцедив"
3. Ложный ум сердца⁸ рассеялся⁹ после того, как через Раму явилась любовь. Рамакина [говорит:] Опыт пробудил, все сомнения рассеялись.
8. Я перевёл dila kī как "сердце". 9. gari gaī.
4. В мире существует много опыта [как] продолжения действий тела¹⁰. [Но] без Сатагуру, [говорит] Рамакина, спасения¹¹ не достичь.
10. Читается kāyā karma („действия тела" или „карма физического существования"), в этой чаране 12 морен вместо необходимых 11. Таким образом, необходимо исправить kаyā и kāyа - два метрических сокращения распространенных в древнеиндийском языке - соответственно. И читать kiyā („совершенное деяние (я), свершение карм"). В обоих вариантах упоминается концепция карм(ы), закон действия-реакции, который приводит к распространению „океана бытия" (бхауджала). Опыт, переданный сатагуру, о котором говорит автор, отличается от опыта, вызванного кармой, и, как можно узнать из следующей строки, позволяет пересечь бхауджалу. 11. nistāra: букв. "пересекая [океан бытия]"
5. В озере знания¹² вода Брахмана всегда полна единой Сущности. Рамакина [говорит:] человек туда <погружающийся>¹³, [становится] победителем движений мысли¹⁴.
12. "Озеро" (sarovāra) - символ Абсолюта. Даду, пада 10.1 описывает, как "гусь" (хамса), популярный символ души (атмари), наслаждается этим озером, наполненным "чистой водой Хари" (THIEL-HORSTMANN 1983: 75 и 1991: 201). 13. mañjai: от mañj- (средне-страдательный к māj- (от санскр. mṛj-): „очищаться (чистящим песком), натираться; приобретать великие навыки / ловкость"). Хотя версия Dh имеет смысл, её трудно связать с образом „океана знания", используемым в чаранах 1 и 2. Поэтому я положил в основу перевода majjai от majj- (санскр.): „погружаться, тонуть"). 14. То есть победитель активности Мана (ума). Чтобы достичь небес, гаганы, йогин и сант должны контролировать своего главного противника, свой Мана (санскр. manas-), „орган мышления" (см Гитавали 1.5, 2b.5-ll, 7.5). Мана в Гитавали несколько раз произносится в звательном падеже (например 2b.l, 12.1, 14.1, 15.2), и является органом, который контролирует чувства и чьё "непостоянство", как пишет Водевиль (1974: 132), является пресловутым. Мана переживает радость и страдание, взлеты и падения. Эта активность лишает человека способности распознавать свое истинное Я (атма, апа) и различать истинное и ложное. Что приводит к ложному пониманию (дурамати), которое мешает хорошему, правильному пониманию (сумати). Уже в классической йоге „прекращение деятельности мысли" (читтаврттиниродха) играло центральную роль (KIEHNLE 1997: 114). В Гитавали 12.1 это состояние называется "унамуни (санскр. унмани) рехни", "пребывание за пределами Мана", и предписывается как желаемое.
2а шабда
ṭ. Кури¹ несравненное² зелье опыта, накурись³ пониманием высшего Слова!
1 pījai: букв. „опьяняйся", то есть "воскуривай". Однако эта безличная страдательная форма часто выполняет функцию императива и переводится здесь в таком качестве (DEN 1949: 26; THTEL-HORSTMANN 1983: 41). Прочитанное как сījai (cīj- = cīkh-?): „будет стоить", соответственно „будет стоить". 2. anūpama. 3. dījai: от pījai (см выше) страдательная форма императива.
1 Хукка [ - это] тело, цветы лотоса [ - это] пустые кольца (?)⁴, <твердая> вера⁵ [ - это] горловина⁶, уверенность [ - это] вода [и очистив ее] различением⁷, распространи благоухание верного понимания.
4. Чарана остается неясной. Версия А бесцеремонно перефразирующая строку в KhB (Khaṛī Bolī), перебегает дальше, не помогает её прояснить. Возможно, здесь чакра, описанная в йогических источниках как лепестки лотоса, сравнивается с кольцами хукки (см. Рис. 1)? Металлические браслеты аскетов-кинарами также называются kaṃganu (KhB. kaṅgan). 5. В версии Dh: dṛṣṭa viśvāsā: означает "внешняя вера". В версии А, dṛṛha напротив читается как "твердая". Вариант А не только кажется более вероятным по смыслу, но и соответствует стихотворной мере. Таким образом, здесь перевод следует версии А. 6. Метафора курения хукки, кальяна, используемая в Гитавали, кажется необычной. В 2а. 1-3 различные части хукки и принадлежности, необходимые для курения, отождествляются с человеческим телом и абстрактными качествами, такими как вера (вишваса), различение (вивека) или невозмутимость. Затем в 2а.4 описывается, как хукуу набивают табаком, состоящим из пяти [органов чувств], и курят его с помощью огня Брахмы. Песнь 7 описывает нечто подобное, только здесь в трубке курят не табак, а ганджу. В 2b садхана сантов представлена метафорой приготовления и наслаждения жевательным табаком (сурати). Кальян (хукка), который курят в Индии, состоит из емкости для воды (гама), головки трубки (чиллума) и горловины трубки (дантха). Чтобы подготовить трубу к использованию, необходимо очистить емкость для воды и наполнить ее водой, а чиллум наполнить и вставить в емкость для воды. Чтобы зажечь трубку, на чиллум кладут кусочки раскаленного угля. Кинарам изображен курящим хукку на большинстве известных мне иллюстраций. Хукка на рис. 1 (справа от Бабы Кинарама) является очень наглядной и подчеркивает церемониальный сюжет картины. Такая же хукка изображена у Шастри (1959: 246). Однако трубка, которую курят по вечерам в недавно основанной Агхора Сева Питхе, отличается от этой модели. У нее круглый резервуар для воды, поэтому она не может быть поставлена. Подготовкой трубки там занимается ученик (чела). Курится сильно ферментированный табак с землистым вкусом, а не гаджа. Используемые угли извлекаются щипцами (чимта) из центра (дхуни). При курении следует избегать прямого контакта губ с мундштуком через палец, вставленный между ними. 7. А неправильно переводит эту чарану на хинди следующим образом: "Наполни эту хукку водой веры и различения„ ( "śraddhā aur vivek kā jal us hukke meṃ bhar dljie", 1959: 110).
2. Невозмутимость [это] поднос, [и] кувшин с водой, сделанный из сострадания, установлен [на нём]. Наступит рассвет правильного понимания, окрашенного любовью, и сахаджа раскроется в нём⁸.
8. Если сант преуспевает в своей садхане, он достигает состояния, которое в Гитавали - как и у тантрических буддистов и натха-йогинов - называется сахаджа (2а.2, 2b.4, 9.2, 14.4, 16.4). Сахаджа, букв. „рожденный вместе (саха) (джа)" - переводится по-разному. Такие авторы, как Шахидулла и Снеллгроув, переводят это слово как "врожденное" (см. KVAERNE 1986: 61; VAUDEVILLE 1997: 115). Кваерн (1986: 61) следует примеру Гюнтера и говорит о „единстве", спонтанном и тотальном опыте, в котором такие противоположности, как трансцендентность и имманентность, субъект и объект, неразрывно сливаются. В качестве онтологической категории сахаджа обозначает истинную природу мира, в качестве психологической категории - переживание этого изначального состояния, выходящего за рамки всякой двойственности, возникающей в результате разделения пуруши и пракрити. Таким образом, сахаджа как прилагательное имеет значения "естественный" и "простой (в смысле несложный)".
3. Чистая любовь, [которая] является откровением, видима глазами [после того, как она] очищена в сердце добрыми делами. Три качества⁹, связанные <верёвкой>¹⁰ истинного Слова, связывающего [всё], [такая любовь(?)] подобна <Я> (?)¹¹
9. 3 гуны (саттва, раджас, тамас). Концепция космогенеза, разработанная в дуалистической философии санкхьи, рассматривает возникновение мира как процесс нарастающей деградации и огрубения. Этот процесс вызван разрывом изначального единства между Пурушей (духом, космическим человеком) и Пракрити, (природой). После отделения от Пуруши, эта Пракрити порождает весь космос из трёх качеств (гун) первичной материи: саттвы, раджаса и тамаса, через различные промежуточные стадии. В начале, вместе с буддхи, познанием, воплощением или рождением возникает, соответственный Орган различения. Из него возникает ахамкара, я-принцип, я-сознание. Оно следует за манасом, мышлением, связанным с чувствами (в отличие от буддхи). Наконец, возникают пять органов чувств (буддхиндрии), пять тонких элементов (танматры) и пять (грубых) элементов материи (махабхуты). 10. Одно из значений слова "раджа" в KhB - "пыль, пыльца". Однако оно не имеет особого смысла в данном контексте. Не имеет смысла и то, что раджа является второй из трех гун - раджасом. Наиболее вероятным кажется то, что здесь имеется сокращение rajju: "веревка, привязь". 11. Чарана неясна. Слово jakari в данном переводе понимается как производное от jakar-. Более проблематичным является слово jāti (санскр. jāti-), "каста, народ, род". Это значение: сообщество, определенное по рождению, не вписывается в контекст. Поэтому для перевода было решено считать, что jāti - это орфографическое написание слова zāta (от zāt) „я, самость, личность, быть таким-то". Возможно это преднамеренное исправление, сделанное редактором текста, который заменяет малоиспользуемое слово на более распространенное. Но и это предположение не вполне удовлетворительно. К сожалению, других версий, которые могли бы прояснить эту чарану, нет.
4. Чиллум есть разум, набитый табаком, [состоящим из] пяти [чувств], огонь есть Брахма, поднесённый к нему, блаженство есть опьянение, поглощающее недостатки¹² того, кто изведал нектара имени.
12. Можно также перевести как "впитавший табак [и] отказавшийся от удовлетворения чувств". Другой возможный перевод: "вдохнувший чистое умиротворение [и] отказавшийся от грехов".
5. Страдание, сомнение [и] беспокойство - порожденные двойственностью [и] трудно преодолимые - разрушаются тем табаком, [говорит] Рамакина: который курит бесстрашный, лишённый ума [ и] гордыни.
2b шабда
1. Жуй табак¹, о мыслитель, в себя погружённый²! [Иначе ты] не возродишься, о, человек, [жевание табака] - великая подмога.
1. suratī: разновидность жевательного табака, названная в честь города Сурат (Гуджарат). Поэт играет на сходстве этого слова с surati.
2. Шастри (1959: 68) не только называет духовную практику Кинарама сахаджа-садханой, но и говорит о сурати-садхане, или сурати-шабда-садхане. Термин "сурати" или "сурата" также часто встречается в Гитавали (ГЭ 2b.1, 7.5, 12.1, 17.1). Согласно Водевилю (1974: 135) сурати (от санскр. ram- "получать (сексуальное) наслаждение, получать удовольствие", но также и „перестать упорствовать, чтобы наступил Покой") у буддийских ваджраяна-сиддхов это слово все еще имеет однозначное значение "страстная (сексуальная) любовь". У натха-сиддхов, принявших этот термин, "сурати" приобретает новое, трудноуловимое значение. В сочетании с понятием шабда, или нада, „изначальный звук", сурати слилось с шрути, „слышать", „переживать откровение". Сурати также восходит и к смрити, „воспоминание, памятование". Смрити, шрути и сурати также совпадают при использовании этого термина сантами (THIEL-HORSTMANN 1983: 65). Другой термин, который часто используется в сочетании с сурати (см. Гитавали 12.1): нирати. Значение этого слова также черпается из нескольких источников. Во-первых, нирати означает (санскр. (ram-)), "наслаждение, блаженство„, а также "танец" (санскр. нритья). Водевиль (1974: 135) пишет: "Слово "нирати", похоже, образовалось после "сурати" в согласии с системой связи, типичной для тантрического образа мышления: как нивритти считается превосходящим правритти, так и нирати считается превосходящим сурати и эквивалентным нираламбха стхити, "состоянию без поддержки", что является еще одним обозначением состояния Сахаджа". Как и Водевиль (1974: 135), Тильхорстманн (1983: 65) утверждает, что в источниках натха-йоги сурати предстает средством, позволяющим практикующему слиться с Богом. В сочетании с нирати, сурати символизирует Абсолют в его форме воплощенной души, тогда как нирати, напротив, символизирует состояние освобождения, т.е. Абсолют „без какой-либо примеси материи" (1983: 65).
2. Подготавливая почву разума созерцанием, мы сеем прекрасное³ семя главного Слова.
3. sahāya: metri causa (далее m.c.) от sahāva?
3. Ростки [и] листья [являются] верой [и] искренностью⁴. Цвет⁵ [ - это] любовь. В ней обитель [благих] свойств.
4. satabhāya: m.c. от satabhāva (санскр. sadbhāvā). Этот термин трудно перевести на немецкий язык [но на русском очень подходит "шестое чувство" -- прим. пер.]. Он обозначает правильное (сата) религиозное чувство (бхава), но также и разновидность блага. 5. Прочтение у А. "basa prema" как "только любовь", кажется орфографическим недоразумением.
4. Вкус [является] счастьем сахаджи, избавляет от дурного ума⁶, дает знание, <освежает>⁷ влагой сострадания.
6. Слово kurāya в переводе А не имеет никакого смысла. 7. Я следую прочтению А, dīnoṃ jala, потому как donoṃ jala, „обе воды" в переводе Dh не имеет смысла.
5. Насаждают вожделение, гнев [и] гордыню⁸ вредители⁹ деяний тела¹⁰,
8. tori: букв. "оторванность". 9. kāhi: Согласно С. Сингху (Бенарес, 2002), это особый вид насекомых (тля?), которые поражают растения как вредители (см. KhB.: kāhī (санскр. kāsīsa-): темно-зеленый, черно-зеленый). А читает как kāṭī (из kāt-): "[есть ли побеги]..." 10. Читай как у А baṭori, потому что baṭari не имеет смысла.
6. [когда] желание иссякнет, мысль устремится к преданности. Прохладное сострадание¹¹ смешивается с прохладной Сутью¹²
11. Из-за климатических условий "прохладно, холодно" в Индии имеет положительное значение, в отличие от немецкого. 12. Согласно С. Сингху, который переводит sīta rasa как "роса", а bhaurī как "горячая зола" (см CAUBE о: bhauṃrī), в этой строке упоминаются этапы сушки и ферментации табака. Перевод требует дальнейшего уточнения.
7. через приложение усилия, спящие благие элементы, опьяненные зельем¹³, распознаны будут.
13. Читайте amala ke, "зелье, наркотическое опьянение" как amala ke [kāran]: "[из-за] наркотика".
8. Удерживай¹⁴ распознанность [бытия и небытия], наполнив дом тела [им]¹⁵ после того, как ты великим усилием остановишь мышление!¹⁶
14. Dharyo переведено как императив. Но оно также может быть перфектом (сложное (завершённое) прошедшее время) "держать" в действии. 15. Дословно: "заполнившее дом тела". 16. Дословно: "с большим трудом уменьшая мышление".
9. Если сознание¹⁷ ищет иного, то приготовь [и] дай ему табак!
17 Тиль-Хорстманн (1983: 69) проводит различие между индивидуальным сознанием, cita, и абсолютом, cetana. Если применить это различие в отношении этой караны, то возникает смысл: „Когда приходит чита [и] ищет четану".
10. [Лишь] тот, кто не имеет головы на теле табак такой жуёт.
11. Сант¹⁸ безумными стали, от стыда отказавшись, [сказал] Рамакина, повстречав их общину.
18. saṃtana: грамматическая форма saṃta во мн. ч. (совершенное причастие единственного числа мужского рода khoyo относящееся к mana). Во второй чаране говорится только о saṃṭa samāja, "общине сант", слово "сант" может употребляться и в единственном и множественном числе.
3 пада синдху бхайрави
ṭ Пахарь, на жизнь зарабатывай именем Хари!¹
1. Дословно: "Слуга, паши во имя Хари!"
1. Цену великую пахота эта имеет, не одна ли kauṛī² [или] одна chadāma³ цена ей? Тело подобно волу, пахота⁴ дышлом премудрости гуру творится⁵.
2. Кauṛī - это не просто раковина, как часто утверждается, а раковина фарфоровой улитки (monetaria moneta), обитающей в Индийском океане, которая в Индии (и других странах, граничащих с Индийским океаном) использовалась в качестве платежного средства. 3. chadāma: старая монета, четвертая часть пайсы; как и каури, имеет низкую денежную стоимость. 4. surata: см прим. 2 к шабде 2b (выше). Сурати также является одним из средств достижения Абсолюта в работах Даду и часто упоминается в одном ряду с джняной, „знанием", и дхьяной, „медитацией". Наряду с сочетанием сурати и сахаджи. Тиль-Хорстманн (1983: 65) считает, что сахаджа и сурати (или практикующий сурати) онтологически идентичны. 5. arаī: Согласно С. Сингху (Бенарес, 2002), arаī на бходжпури называется связующее звено между волом и плугом, либо пахарем и лемехом плуга соответственно. В словарях, которыми я пользовался, arаī встречается (если вообще встречается) только в значении палки с гвоздями в качестве воловьего стрекала. Мне кажется, перевод С. Сингха имеет больше смысла и поэтому был использован именно он.
2. Высокое, низкое⁶ - всё сделай ровным, паши⁷! Равнять - дело пахаря. Здесь и там [стоят] полевые хижины⁸ сант, среди которых установлена и хижина Кинарама.
6. ūṁсa (прил.) khāla (м.): букв.: "высокая [земля], ров / канава". 7. Это также можно перевести как "...растянуть".", поскольку jo- обозначает как "затягивание / запрягание" вола, так и собственно обработку поля плугом. 8. maṛaiyā - обозначает платформу для урожая рядом с полевой хижиной.
4 шабда пилука
1. Стихотворение содержит некоторые формы бходжпури (бхп.). Таким образом, lekhavāṁ - это длинная форма бхп. предл. lekhe (KhB. ke lie), ср. TIVĀRĪ 1984: 148, 206, 412. 2. bhailī: Западн-бхп. 1. множ. прош. время от корня ho-.
1. Каста, родственники, все насмехаются. Отрекшись от семьи,³ я разделил трапезу с нищими. [С] глиняным горшком, набедренной повязкой⁴ <и> изогнутой опорой⁵, [со] знаком⁶ на лбу, я принял причудливый образ⁷.
3. khailī: западный бхп. 1. мн. прош. от корня khā- (KhB.: khānā): hama kha + y(i) + līm. 4. kopīna (санскр. kaupīna): ткань, обернутая вокруг чресел аскетов, чтобы прикрыть лобок (см. рис. 1). 5. arasaina: не имееāт смысла. Поэтому А было переведено как „aru saina", "и опора". Saina kubarṛуā "изогнутая опора", означает опору в форме буквы "Т", которая служит для опускания рук при сидении. Показана на рис. 1 (прислонена к парапету позади хукки). Во время моей аудиенции (октябрь 2001 г.) в „Авадхут Бхагван Рам Куштх Сева Ашрам" (Парао) махант Шамбхав Рам использовал такую опору. 6. Имеется в виду знак на лбу (санскр. тилака), которым аскеты, а в некоторых случаях и домохозяева демонстрируют свою принадлежность к определенной религиозной традиции. Согласно Гитавали 14.6c, Кинарам носил тилаку опыта. 7. dhailī: западный бхп. 1. мн. прош. от корня dhar- (KhB.: dharnā)-: hama dha-ilim.
2. Узнав имя из двух слогов, я не совершал паломничеств, полагаясь (лишь) на него⁸. Рамакина, обезумевший от Рамы, получил узелок с сокровищем имени Рама.
8. kailī. Западный бхп. 1. ед. от корня kar- (KhB.: karnā): hama ka-ilim
5 [рага] бхайрави
ṭ Рама, я¹ знаю, ты направишь меня. Добродетель не одна, добродетелей много², ты превратишь плохое понимание в хорошее. Говинда³ Рама Биджа⁴ и Рама суть Одно. Рамакина (говорит:) Единое будет [мне] защитой!
1. Я перевожу личн. мест. на просторечии как „я". 2. bahuteroṃ: Окончание -oṃ не такое, как в KhB. casus obliqus, но вариант casus rectus -au. 3. Говинда используется в поэзии ниргуни-сантов для обозначения Высшего "Я". Хари (санскр.) упоминается в 3-й главе, а Гобинда (санскр. говинда-) - в 5.1. Эти два имени также используются в основном для обозначения Вишну. Наряду с этими эпитетами и именами Бога, которые явно относятся к индуистской традиции, в 13.1 также встречается мусульманский термин "хаджура" (ар. ḥuẓur, ḥ-ẓ-r), „господин". 4. Биджа, то есть Биджарам - первый ученик Кинарама.
6 шабда
ṭ. Кина! Кина! - все говорят, Калу - никто не говорит. Всё, что делал Рама, свершилось.
1. Не хочется¹ верхнего этажа [и] террасы на крыше², хватит крошечной хижины из бамбука³. Не хочется шарфов [и] накидкок, хватит темного одеяла из пяти лоскутов⁴.
1. ko: Из-за повторяющейся структуры стихов вместо ko следует ожидать постпозиции se (см. 6.1c, 6.2a). 2. К индийским домам часто пристраивают верхние этажи. При необходимости и наличии средств, на плоской крыше возводится еще одна комната. Эти комнаты служат хранилищами или жилищами для женатых сыновей расширенной индийской семьи. Р.Н. Симха (1988: 13): „Не желаю дворца и террасы на крыше ...". 3. ṭаṭī (KhB.: ṭаṭṭī): конструкция для защиты (обычно из бамбуковых прутьев). Это слово может означать забор, частокол, загон или пристенный навес. Здесь имеется в виду, например, бамбуковый каркас, покрытый травой или соломой в качестве удобного укрытия или временного прибежища. Это подтверждается прочтением Р.Н. Симха (1988: 13): „[желаю] только хижину, [покрытую] травой". Во время моего пребывания в Бенаресе (зима 2001/02 г.) на Ассигхате, на неосвоенном берегу Ганги было создано несколько таких временных аскетических „зимних лагерей", которые через несколько месяцев были снова заброшены. Странствующая жизнь индийских аскетов часто де-факто носит "полукочевой" характер. Из-за сезонных причин, в частности, часто делаются пешие переходы. 4. См. paṭṭū (ткань из грубой [козьей] шерсти: изготовленные вручную лоскуты (патти) сшиваются друг с другом).
2. Не хочется кружки [из металла]⁵ и тарелки для еды, хватит маленькой глиняной плошки⁶. Кинарам [говорит]: путь факира нелегок⁷. Если ступить [на него], молоко шестого [дня]⁸ исторгается⁹.
5. Ioṭā: выпуклый металлический сосуд для питья. 6. Р.Н. Симха (1988: 13): „Желаю [лишь] небольшую миску из необожженной глины". 7. Чарана неоднозначна. Персидское слово факир означает не только религиозного аскета (в основном мусульманина или находящегося под влиянием мусульман), но и просто нищих, или живущих в бедности. Абстрактное существительное phakīrī имеет значения: нищета, аскетизм, бедность. Поэтому карана также может быть переведена следующим образом: "Бедность (в одиночестве) - это (еще) не сахаджа". 8. chaṭhī: (санскр. ṣaṣṭhī) Церемония на шестой день после рождения ребенка. В частности, поклоняются богине Ṣaṣṭhī (KANE 1941: 237; об этой богине: STEWART 1993). "Молоко шестого дня" встречается в идиоматических оборотах, таких как: chaṭhī kā dūdh yādānā (буквально: „помнить молоко чати"), „быть в затруднительном положении". Тогда интерпретировать карану можно следующим образом: "если поставить ногу [на него], всё будет отброшено". 9. Р.Н. Симха (1988: 13) включает дополнительную строку (строка 4): „Не желаю сладостей [и] закусок, [желаю] только горсть нута".
7 шабда дандака
1. Постоянно измельчая [двойственность] счастья [и] несчастья, ты куришь ганджи¹ опьяняющий дым². Вдыхая дым сути правильного понимания через сахаджу, откажись от горечи неправильного понимания, брат!
1. gāṃjā - это опьяняющий продукт из конопли, приготовленный из высушенных женских цветков растения, в отличие от концентрированной смолы (чарас) и измельченных листьев (бханг). Хотя чрезмерное её потребление считается в Индии пороком, продукты из конопли пользуются определенной популярностью, особенно среди последователей Шивы, в качестве подношений и вспомогательного средства для медитации и являются неотъемлемой частью индийской праздничной культуры. Об использовании gāṃjā у натха-йогинов см. VAUDEVILLE 1974: 127 2. А читает amala banāī как "готовя снадобье".
2. Поместив в тело хукки³ горловину трубки, (к ней) прикрепляют чиллум, который есть сиддхи. Когда придёт ганджа-знание, [и будет сохранено] став устойчивым, можно вознестись к высшей Любви⁴.
3. В стихах 2a.1a описывается, как при курении табака [собственное] тело превращается в хукку и т.д. Понимается ли здесь хукка-кайя как тело, превращенное в хукку, или же речь идет о „теле хукки" - вопрос открытый. 4. А читает baṛhāī как "позволяет тебе расти"
3. И, наконец, набрав воду, [которая] является созерцанием сущности⁵, человек становится отделённым от линии⁶. Прими же нектар, сущность самой сущности⁷, отказавшись от семян⁸ изменений!⁹
5. Словесная композиция kari + rākh- (KhB. rakhnā) подчеркивает, что совершенное действие в конечном итоге произошло после длительного периода времени (ср. NESPITAL 1997: 1032). 6. Под "линией" здесь подразумевается "каста", то есть комменсальная группа, которая в определенных случаях собирается за одним столом. Именно раджпуты в этой линии курят кальян. Лоренцен отметил, что у кабирпантхов все (мужчины, женщины, монахи, домохозяева) едят вместе, независимо от их кастовой принадлежности (LORENZEN 1987: 300f.). Кабирпантхи образуют, так сказать, новую, собственную „линию". То же самое можно наблюдать и у кинарами. В Агхор Сева Питхе каждый, кто сидит у огня (дхуни) и хочет есть, может потянуться за дымящейся хуккой. Однако хуккой, о котором здесь идет речь, можно наслаждаться в одиночестве. 7. Термин sāra„ "сущность", также используется для обозначения Высшего "Я" (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 79f.). 8. vikära,"изменение [к худшему]". 9. Семена конопли содержат много масла. Чтобы при горении не образовывался неприятный запах дыма, их необходимо предварительно отсортировать.
4. Смешивай табак реальности со словом гуру¹⁰, [тогда он] вкусен и приятен. Возжигая огонь, [обладающий] качеством Брахмы, человек погружается в дым всем своим сердцем.
10. Прочтение у Dh meri не имеет смысла. Как и прочтение A mori, похоже, тоже не имеет смысла. Поэтому я, как и С. Сингх (Бенарес, 2001), читаю meli (от корня mel-, „смешивать").
5. При произношении этого Имени снова и снова по сердцу разливается чистое опьянение. Сердце опьяняется¹¹ преданностью, [которая] равнозначна погружению [в себя]. Избавься от отвратительного привкуса объектов чувств!
11. А читает maryo mana как "Сердце [стало] разбитым / контролируемым".
6. Днём и ночью радость в доме Сати, [которая] обрела силу песка и рыбы¹². Рамакина [говорит:] Именно это и пьет тот садху, который¹³ не раскрывает секретов зелья¹⁴.
12. Место требует дальнейших прояснений. 13. Я понимаю jehi как интенсив отн. местоим. jo. 14. Кор. janā- имеет два значения: 1. "давать знать, делать известным", 2."производить". Для перевода прочтения А необходимо использовать второе значение: „Тот, кто производит опьянение".
8 шабда
ṭ Путь любви отличен от всего.
1. Будь¹ погружен в себя, пьян, счастлив, о возлюбленный! Прекрасно <Имя>² Господа³. Жизнь, умирание, смерть, желание и далее по списку, пусть ум забудет обо всем таком!
1. Я рассматриваю hole как императив словесной композиции ho + le-. Вспомогательный глагол le- указывает на то, что действие совершается в уме субъекта (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 48). 2. Три версии имеют разные варианты. Прочтение В nāka как "нос" и "небеса", я считаю опечаткой. Прочтение в издании Dh māma также не имеет особого смысла. Однако это может быть метрическая условная форма mama: "мое" действие. Тем не менее я считаю наиболее вероятным прочтение этого слова как "нама", "имя", поскольку сравнение с 13.1a, 17. 1d, 17.2d показывает шаблонность этого оборота. Таким образом, перевод следует из прочтения А. 3. Я читаю dhanīdā как dhanī dā, букв. „Владыка".
2. Отбрось суетное беспокойство относительно Вед, Корана [и] постыдных действий, приведи к согласию предписания [и их] соблюдение, пребывай в хорошей компании!
3. ...(?)⁴ не стоит беспокоиться о том, о чем не стоит думать. Не смотри⁵ на каких-либо [других] людей! Пребывая в неведении, умом погружаясь в него, узришь тот Свет.
4. Здесь amai может быть метрически обусловленным вариантом amāyālamāya, "свободный от майи, неослепленный". В прочтении А и В abhai (санскр. абхайя) означает „бесстрашный". Как бы то ни было, чарана остается неясной. 5. Чарана слишком длинная. Я следую прочтению Ш. Сингха (Бенарес, 2001), где jāni это jаni, "не".
4. День [и] ночь восходящий [и] заходящий⁶. Этот <опыт>⁷ мучительно труден. Рамакина [говорит:] Этот путь труден. Верь тому, [что] доступно [через] учителя!
6. Соединение имперфектива (немецкое причастие), с rah- подчеркивает непрерывную продолжительность процесса. Имеются в виду „восходы и заходы" Света (см. VAUDEVILLE 1974: 159 изд. 57). 7. Похоже на прочтение у А anubhai вместо anūbhai. Аnubhai - распространенный вариант anubhau (санскр. анубхава: духовный опыт прямого восприятия).
9 шабда синдха бхайрави
ṭ Да будет сказано везде с почтением¹:
1. Я читаю ganihai как gani haj. Досл. "Да будет сочтено".
1. "Хвала Раме, сострадательному Сатагуру"². И все через него [говорящего это] осуществится³. [Его] сокровище [обретено] благодаря уму, размышлениям [и] знаниям, мудрый богат медитацией.
2. Ш. Сингх (Бенарес, 2001) предполагает здесь формулу приветствия "bandagī sāhab", подобную „dayā satguru kī" кабирпантхов. Согласно Шастри (1959: 118), сарбханги обычно приветствуют: "bandagī"- "Rām" или "Rām"- "Rām". Я не смог определить конкретную формулу приветствия у кинарами. Как и на гхатах Бенареса, в Кинарамистхале меня официально приветствовали „намасте" и сердечно приветствовали „хар хар махадев" (конечно, наряду с обязательным для иностранцев "Hello -what's your country?"). Роксана Гупта также не смогла установить особой формы приветствия (электронное письмо от 19.8.2003 г.). По словам Крука (1999: 28), агхори кричат „Джая Кинарам Ки!" во время раздачи милостыни. Но старый садху, закутанный в черное одеяло, который посещал храм Вьясы в Рамнагаре с учеником, крикнул мне „бам-бам-Кинарам". 3. В последнем слове в издании Dh опечатка. Глагольная композиция bani + jā- также имеет значение "быть улучшенным или исправленным".
2. В чистом опьянении [просияет] Свет сахаджи, говорится в нигамах и пуранах. Рамакина [говорит:] Над головою сант - обет (?)⁴ истинной любви.
4. МакГрегор (1997) переводит панИ (* панИн-): „под присягой / клятвой; решительно". Из-за контекста я перевожу панИ как существительное „обет", но это не точно.
10 шабда
1. Братья сант¹ [вы] забыли, что мир безумен. Как² можно это выразить? Это кажется дивным дивом. Постигая [это] (все крепче и крепче), утверждайся в сердце!
1. santo: Я понимаю -ol -оṃ как вариант звательного окончания -au. Вопрос о том, образует ли это множественное или единственное число, является спорным (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 25). 2. Я следую примеру С.П. Мишры, который предполагает, что kara - это сокращение от prakara.
2. Он рассказывает о знании, омовениях, жертвоприношениях, обетах, с лицемерием в сердце [как](движущей) пружиной³. Отвергающий близкое⁴, указывающий на далекое, как он может распознавать?
3. kamānī: перс. kamān первоначально обозначал "дуга". Версия В: ura meṃ kapaṭa samānī: "наполнивший сердце обманом". 4. Версия B: pragaṭa chaṃṛi kari „отвергающий очевидное".
3. Надменный, он исследовал кости, кожу, плоть, кровь и кал. Отведав этого, он стал называть себя пандитом. Как мы можем ему верить?
4. Он читает Пураны, Коран [и] изучает Веды, не испытывая сострадания к живым существам. Он многословно объясняет [свои учения] другим, в то время как сам не знает сути⁵.
5. Другой возможный перевод чараны - "[он] не знает сути "Я"".
5. Воспринимая живые существа⁶ как отличные [от себя]⁷, он убивает, поклоняясь Богине [и] духам. То Незримое не проявляется в [его преисполненном] гнева сердце⁸.
6. Вариант В: jivani (мн. ч.) соответствует стихотворной мере. 7. bhāva kara: от ° kar-. 8. Версия B: "в [его] сердце затаился гнев"'.
6. Слепой указывает путь слепому, глухой наставляет глухого. Рамакина [говорит:] Без служения истинному Учителю невежда умрёт в помрачении.
11 кавитта
1. Дваракой, Кедаром [и] Бадринатхом, [из-за] устьем Ганги и Джаганнатхом, [а также из-за] Сетубандхом и другими [местами] мир ограблен. Мест паломничества [так] много. Ходя по сто раз к каждому из них, мир занят поклонениями и предписаниями, странными [видами] кормления богов. Телесными упражнениями¹, молитвами, аскезами, обетами, дарами [и] жертвами, множеством служений. Но предавшиеся Любви [осознали] что все это ложь². Рамакина [говорит:] выбрось из руки³ этот рис, который [является] сущностью мира, использующего множество методов, [их] называют "шакта"⁴.
1. Хатха-йога. 2. В издании Dh: ye [...] jāne, „познавшие [...]". Версия А: ye [...] jānai: „познающие", или, поскольку оно используется как в мн., так и в ед., также: „тот, кто ... познает". 3. mūṭha: досл. „кулак". В версии А имеет более простое прочтение: mūṛha, „О, глупец". 4. В стихах Кабира шакты также имеют плохую репутацию. Для Кабира даже свинья лучше шакты, поскольку она, по крайней мере, поддерживает чистоту в деревне (VAUDEVILLE 1973: 105).
12 рекхата
1. После того, как ты осознаешь, познай собственную форму! О, думаю, тебе следует прислушаться к единственно истинному слову учителя! Вырвав надежду с корнем, отказавшись от страданий низшего мира, тот (кто так поступил) танцует. После очищения iṇgala, piṇgala, suṣamani¹ [и] как только он обретает жизнь в unamunī², смерть убегает. Рамакина [говорит:] Погруженный в стремление к сурате и нирате³, он окрасил себя в [это] чувство.
1. iṇgala, piṇgala, suṣamani: Из натха-йоги санты переняли ряд терминов. Упражнения хатха-йоги, практикуемые натха-йогами, необходимы для того, чтобы возвратить женскую силу (кундалини) к (изначальному) единству с мужским принципом из состояния разделения. Этот процесс происходит в тонком теле (сукшма шарира) йогина, которое состоит из множества каналов, невидимых невооруженным глазом. Названия трех основных артерий этой системы каналов, ида, пингала и сушумна, упомянуты в Гитавали как ингала, пингала и сушамани (12.2, 16.4). 2. unamunī: Чтобы достичь освобождения, йогин и сант должны контролировать своего главного противника - mana (санскр. manas-), „орган мышления". Мана в Гитавали несколько раз произносится в звательном падеже (например 2b.1, 12.1, 14.1, 15.2), является органом, который контролирует чувства и чьё "непостоянство", как пишет Водевиль (1974: 132), является пресловутым. Мана переживает радость и страдание, взлеты и падения мира. Его работа лишает человека способности распознавать свое истинное Я (атма, апа) и различать истинное и ложное. Это приводит к ложному пониманию (дурамати), которое препятствует хорошему, правильному пониманию (сумати). Мана как препятствие на пути к желаемому освобождению рассматривается во многих стихах Гитавали, например, 8.1, 13.3 и 17.3. Более подробно Мана, его действие и его преодоление описаны в Гитавали 16. Уже в классической йоге „прекращение деятельности мысли" (читтаврттиниродха) играло центральную роль (KIEHNLE 1997: 114). В Гитавали 12.1 это состояние называется unamunī (санскр. unmanī) rehni, "пребывание за пределами Мана", и рекламируется как желаемое. Слово "унмана" или "унмани" встречается уже в литературе кашмирского шиваизма, см., например, B. CALLEWAERT 1978: 330; KIEHNLE 1997: 113-115; VAUDEVILLE 1974: 132f. 3. surata / nirata: Согласно Водевилю (1974: 135) сурати (от санскр. ram- "получать (сексуальное) наслаждение, получать удовольствие", но также и „перестать упорствовать, чтобы наступил Покой") у буддийских ваджраяна-сиддхов это слово все еще имеет однозначное значение "страстная (сексуальная) любовь". У натха-сиддхов, принявших этот термин, "сурати" приобретает новое, трудноуловимое значение. В сочетании с понятием шабда, или нада, „изначальный звук", сурати слилось с шрути, „слышать", „переживать откровение". Сурати также восходит и к смрити, „воспоминание, памятование". Смрити, шрути и сурати также совпадают при использовании этого термина сантами (THIEL-HORSTMANN 1983: 65). Другой термин, который часто используется в сочетании с сурати (см. Гитавали 12.1): нирати. Значение этого слова также черпается из нескольких источников. Во-первых, нирати означает (санскр. (ram-)), "наслаждение, блаженство„, а также "танец" (санскр. нритья). Водевиль (1974: 135) пишет: "Слово "нирати", похоже, образовалось после "сурати" в согласии с системой связи, типичной для тантрического образа мышления: как нивритти считается превосходящим правритти, так и нирати считается превосходящим сурати и эквивалентным нираламбха стхити, "состоянию без поддержки", что является еще одним обозначением состояния Сахаджа". Как и Водевиль (1974: 135), Тильхорстманн (1983: 65) утверждает, что в источниках натха-йоги сурати предстает средством, позволяющим практикующему слиться с Богом. В сочетании с нирати, сурати символизирует Абсолют в его форме воплощенной души, тогда как нирати, напротив, символизирует состояние освобождения, т.е. Абсолют „без какой-либо примеси материи" (1983: 65).
2. В едином [есть] одно, в двойственном нет второго. Распознай затем и средство познания - Слово! В Слове есть Слово⁴, в Слове есть <Я>⁵, в <Я>⁶ есть Слово, познай и пойми! Во вкусе есть вкус, в аромате есть аромат. В прикосновении - прикосновение: [таков] <образец>⁷. Рамакина говорит: знай⁸ в белом есть белое, в красном [есть] красное.
4. Здесь проявляется двусмысленность śabda, которая, с одной стороны, является обычным разговорным словом, но с другой словом гуру, мантрой, описанной как познание познания. ср. Гитавали 14.2б: śabda <śabda> se nyāra „слово слову рознь". 5. В издании Dh читается как āyu (санскр. ayuṣ-), „жизненная сила, животворность". В легендах, посвященных традиции кинарами, слово часто обладает животворящей силой и может воскрешать мертвых. Так что такое прочтение имеет смысл. Однако в контексте стиха более вероятен вариант прочтения А: āpu (санскр. ātman-), „Я", и поэтому он положен в основу перевода. 6. Ср. сн. 5. 7. Место неясно. Прочтение в версии Dh как prati dhānī, не имеет смысла. Прочтение из "Рамгиты" как prātimnī „верь в любовь / прими ее" не вписывается в контекст. В основе перевода лежит pratimānī как рифмованная форма pratimāna (санскр.). Это подтверждается устной традицией. 8. Я понимаю bakhānī как рифму bakhāni (абс. от bākhan-). По-видимому, это пример несовершенной словесной конструкции, не обнаруженной Неспиталом (1997: 213), с kah- (KhB. kahnā) в качестве второго звена.
3. Форма Слова - вот истинный мир. Сант знает тайну Пуруши⁹ и Слова. Слово [есть] нерожденный¹⁰, бессмертный, не имеющий второго, всепроникающий Пуруша. [Сант] созерцает Слово сатагуру. В Луне есть свет, в свете есть Луна, познав смысл, [он] принимает Единое. Рамакина [говорит:] Отказавшись от извилистого <пути>, который очень тяжёл [и] длинен¹¹, выбери в пользу Любви!
9. Пуруша, букв. „человек" означает "Я" (атман). 10. В прочтении А: ajara, „не стареющий". 11 Для слова vikaṭa (или bi-) Макгрегор (1997: стр.) также указывает значение "устрашающий". Вермеер и Шарма (1987: с.в.) дополнительно отмечают „трудный, тяжкий".
13 рекхата
1. Что в этом трудного¹, о друг², повторять Имя Господне?³. Что за свет, сияние, любовь сердца мудрого в оке ока [пребывает], о Господь⁴? Как жить⁵, [если] в сердце [всегда] присутствует глубокое желание? Рамакина [говорит:] Кто [мы как не] слуги блаженства⁶ святых⁷, махарами(?)⁸ и дервишей?
1. Дословно: "В чем заключается работа большой сложности". 2. Термин yāro (перс yār), „друг, возлюбленный" также используется суфиями для обозначения искателя Бога (см. ERNST 1992: 5). В следующих стихах также встречаются слова персидского и арабского происхождения, вероятно, из-за суфийского влияния. Многие из этих слов также встречаются в стихах других сант, см., Например, Dādū pada 2.14 (THIEL-HORSTMANN 1991: 113; CALLEWAERT/OP DE BEECK1991:213f.). 3. japaṃdā: панджаби имперфектив (см. ENTWISTLE 1993: 140f.). 4. Я читаю hajūra как hujūra (KhB.: huzūr), „Господь". 5. Дословно: "Что такое жизнь живая". 6. Слово hāla (Ар. hāl, мн aḥwāl), „состояние", в суфизме обозначает внутреннее переживание Бога, которое невозможно осуществить человеческими силами (ERNST 1992: 9; SCHIMMEL 1995: 149f.; SHARDA 1998: 37-38; 71). 7. Перевод следует указанию Ш.П. Мишры, который рассматривает āli как сокращение от auliyā (ар. мн. vāli) „святые". 8. Согласно С.П. Мишре, махарами - термин, используемый для обозначения определенной группы танцующих суфиев-флагеллянтов.
2. Считается, что в собственном движении⁹ [содержится] движение всех, от собственных поступков [зависят] поступки всех, от собственного поражения [зависит] поражение мира, [таким образом] жизнь бесполезно растрачивается впустую¹⁰. Но собственное непонимание - воистину клин¹¹ правильного понимания. [Хоть] это [и] так, кому [это] подскажет карта? Все <скрывают>¹² [непонимание]. Рамакина [говорит:] Даже погружённый ныне в страсти, тот, [кто] разумен, смывает грязь с мысли.
9. Поскольку āpane относится к cāla (ж.), форма āpanī была бы грамматически корректной. 10. В зависимости от того, где поставить цезуру, также можно перевести: „Жизнь, [которая] зависит от мира, бесполезно тратится впустую". 11. Имеется в виду, что плохое понимание разрушает хорошее, раскалывая его, как клин. 12. В версии Dh sabhī gāvai: „все поют". В этом нет особого смысла и не учитывается рифма в конце строки. Поэтому в основу перевода было положено govai.
3. Ради семьи, дома [и] благополучия люди теряют жизнь, тратят [ее] на мирские дела. Охваченный (мирской) любовью, опьяненный ослеплением, какой из своих трюков¹³ применяешь ты? Именно таким образом [дни] тратятся впустую, многими способами приводя к исчезновению¹⁴. Ты, слепец, разрушаешь себя [свою жизнь]. Рамакина [говорит:] Следи за временем, думай о нём, подноси очищенные¹⁵ мысли Сатагуру!
13. Dāva (санскр. dātu-), „уловка", обозначает захват при борьбе. 14. Протение в Dh-версии geyā не имеет смысла и не учитывает внутреннюю рифму. Таким образом, перевод следует прочтению А: goyā. 15. Я рассматриваю ramdhe как рифмованную форму слова ramdhā.
14 доха
1. О, помысли, отбрасывая прошлое [и] будущее, следует ли отдавать себя миру в настоящем. Рамакина [говорит:] Это хорошо.
2. Слово встречает слово, Слово <слову> рознь¹. Рамакина [говорит: Лишь] друг² непрерывно созерцает Слово.
1. Я читаю шабда как "слово", потому что, как и в Г. 12.3с, здесь эзотерическому средству познания, Слову, противопоставляется произнесенное слово. 2. Об уāra см. сн. к 13.1.
15 соратха
1. [Рамакина] повторяет Имя Божье¹ [и] мысль остается равностной² и лишённой ненависти³. Как герой в битве, Рамакина держится до рассвета⁴.
1. Используемое здесь обозначение nirañjana, „безупречный, непорочный, [буквально] свободный от сажи или макияжа глаз", описывает Бога как лишенного качеств и свободного от всего преходящего (см. THIEL-HORSTMANN 1991: 39f.). Нама, „имя", означает Имя Бога, которого иногда называют Niraṃjana (санскр. nirañjana-), „Непорочный" (собственное имя) „без сажи и/или макияжа глаз". (О nirañjana см. THIEL-HORSTMANN 1983: 70 и 1991: 39f.; SÄSTRI 1959: 6; VAUDEVILLE 1974: 138. ) (Г 15.1), иногда Sāī (санскр. svāmin-), „Господин" (Г 13.1), иногда Dhanī (Санскр. dhanin-) "Владыка" (Г 8.1, 17.1 и 2), иногла Alakha (санскр. alakṣуа-), "Незримый" (имя Алакха используется в основном натха-йогинами. см. BRIGGS 2001: 10, 44, 202; VAUDEVILLE 1974: 138) (ГЭ 16.5). 2. Слово "nirāsina" проблематично. В переводе предполагалось, что это вариант слова nirāśi (KhB.) „безразличный, равностный". Шарма и Вермеер (1987) и Варма (1997) указывают, что nirāśa (санскр.) также означает „безнадежный". 3. В версии А читается как nirbhaya: "бесстрашный". 4. Помимо "рассвет -сумерки„, слова "pauṃ" или "pau" также имеют значение "нога / ступни". Таким образом, карану также можно перевести следующим образом: "Рамакина держится за ноги [Бога / гуру]".
2. Послушай, глупец, ты отбросил золото и потянулся за стекляшкой! Таков открытый путь [мира].⁵ Рамакина [напротив], погружен в Раму.
5. В „Рамгите" не используется двойное отрицание: "Путь нектара - это скрытый путь".
16 доха
1. Рамакина [говорит]: Мана тяжелый¹, Мана легкий². Мана тонкий, Мана толстый³. Мана - вор, мана - торговец⁴, Мана - козни Бога любви (māra)⁵.
1. garu = guru „тяжелый". 2. Происхождение слов atarü и ataru, соответственно, неясно. С.П. Мишра предполагает орфографическое написание agaru („не тяжелый"), а Ш. Сингх - atanu („бестелесный"). В любом случае, контекст ясно дает понять, что это должно быть противоположно слову „тяжелый". 3. manai = manahi. 4. Слово sāhu (санскр. sādhu-) обозначает "(богатый) и честный торговец". Сопоставление cora и sāhu кажется очень распространенным явлением, поскольку Вермеер также отмечает, что в переводе sāhu означает „не вор". 5. Перевод следует за Ш. Сингхом (Бенарес, 20Q1), благодаря которому māra здесь - титул Бога любви. Из-за неоднозначности лексики возможен и следующий перевод караны: "Мана - это рана от удара".
2. Смыслы⁶ определяются через Мана⁷ как [и] представление о том, [что] есть счастье и несчастье. Контролируя Мана⁸, Рамакина нашел Создателя.
6. Слово "māne" (ар. ma 'nā, перс. ma 'nī) также используется как мн.,"смыслы". 7. Перевод представляет собой интерпретацию конструкции родительного падежа „смысл Мана". 8. Оборот "mana mār"- "уничтожать Мана" - идиоматичен „контролировать Мана".
3. [То, что] Рама сказал, [что] Горакха, Гаруда [и] Лакшмана, благородные, мудрые, [говорили], Рамакина [говорит: то, что [говорил] Хануманта, аскет, я [также возвещаю].
4. [Человек] контролирует Мана, текущий не старея⁹, после того, как иду [и] сушамани¹⁰ распознает¹¹. Через гуру как пробный камень¹², [говорит] Рамакина, сахаджа озаряет самое себя¹³.
9. Слово ajarā (санскр. ajara-) „бессмертный" не может ли указывать здесь на„нектар бессмертия"(амрита)? 10. Об этих йогических представлениях см. выше (прим. 1 к 12.1). 11. Я определяю jāna- как „знающий" (от корня jān-). 12. Издание Dh имеет вариант säna (санскр. säna-), "точильный камень" и "пробный камень" соответственно. (Также санскр. sanjnä-)„указание". В "Рамгите" напротив, говорится о гуру-джняне, "знании гуру". 13. Поскольку падежные отношения слов чараны четко не определены, возможны и другие переводы, например: "в сахадже воссияло Я".
5. Сант узри¹⁴ санта¹⁵. Зрящий [есть] тот, кого следует узреть. Рамакина [говорит:] Как же можно узреть [того], чье имя „Незримый"¹⁶?
14. lakhiyā - это перфектив, образующийся при ударении на -iy-. Корень lakh-, "видеть" (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 42). 15. С.П. Мишра видит во втором santā орфографическое обозначение sattā (санскр. satya-) и, таким образом, переводит как "сант узрел истину". 16. Эпитет Бога alakha (санскр. alakṣya-) наряду с „Горакх, Горакх" произносился натха-йогином при получении милостыни (BRIGGS 2001: 10, 44, 202). В поэзии Кабира alakha используется как синоним rāma (VAUDEVILLE 1974: 168 Fn. 42).
6. После посадки в лодку, которая [есть] слово Сатагуру, а Имя Божье¹⁸ - кормчий. Рамакина [говорит:] С помощью истинного различения человек пересекает море бытия.
17. rāma nāma: Шастри (1959: 5) отмечал, что Раму у Кинарама, как и у Кабира и других ниргуни-сантов, не следует путать с мифологическим Рамой, сыном Дашаратхи. Рама у этих поэтов олицетворяет высшее Я, абсолютное и лишенное свойств (см. также THIEL-HORSTMANN 1991: 43, 47; VAUDEVILLE 1974: 41, 140; 1987: 32f. и 1997: 99). Согласно Тиль-Хорстманну (1991: 47), термины Хари и Говинда также используются в этом смысле. В то время как вайшнавы поклоняются Раме, Говинде и т.д. как аватаре Вишну, то есть богу, имеющему форму (сагуни), находящемуся в центре культа, Рама ниргуни-сант является высшим Я. Это высшее Я, которое в Гитавали (1.5; 2а.4; 7.4; 12.1; 22.1) также называется Брахмой, отождествляется не только с Рамой, но и с шабдой и сатагуру. 18. Смысл варианта kahu hāra в издании Dh неясен. Таким образом, перевод следует варианту А (Рамгита) kaṁṛihāra. Помимо значения "морской, лодочный, рулевой", kaṛihāra также имеет значение "спаситель, освободитель" (см. MCGREGOR 1997: s.v.; V. MISRA 1985: s.v.). Последнее значение Варма (1997: с.в.) также придает kaṭhihāra в варианте Dh-издания Рамгиты. С другой стороны, согласно В. Мишре, kaṭhihāra означает „продавец древесины". Рассматриваемая лексика представляет собой образование с суффиксом -hāra (KhB. -hārā). Суффикс -vālā имеет значение "принадлежащий, имеющий отношение", или прилагается к сокращенному существительному. В то время как Варма связывает слово kaṭhi- с корнем kāṛh- „вытаскивать", В. Мишра прослеживает это слово до kāṭha (санскр. kāṣṭha-) „дерево". Было бы интересно узнать, не означает ли „дерево" в контексте „руль" или „руль" лодки, упомянутой в предыдущей чаране.
17 доха
ṭ Рама всегда присутствует [во всём], во множестве разных цветов и форм. Рамакина познал тайну Истины¹ [и] Самого Себя².
1. Карана также может быть переведена как "тайну истины, которая [есть] Я". 2. suātama - metri causa svātama.
1. [Некто] собрал богатство, слонов и лошадей. Ему нужны их десятки и сотни тысяч. Он считает счастьем³ кататься верхом, гладит [их] по щекам, при виде [их] грив⁴ пускается в пляс. У него целая армия слуг и служанок, [но] в сердце его тревога⁵. Кинарама говорит: Эй, слушай, раб, лишь Имя истинно богатого Бога - подлинное богатство.
3. В версии А surata - „удовольствие". Что касается неоднозначности surata см. прим. 3 к 12 1 4. В версии А - nirakhata nālai, „при виде подков". 5. Слово kāṃcā (KhB. kaccā) обозначает незавершенное состояние и обычно понимается как противоположность слову pakkā „зрелый, ...". В сочетании с „сердцем" kāmcā имеет значение „мягкое, слабое, робкое". В этой песне „тревожащемуся сердцу" противопоставляется „истинное имя Бога" (17.1d, 2d), но также и „подготовленное мышление", которое было поднесено гуру (17.3d).
2. Вкус пищи не исчезает [даже] после того, как вымыты [руки]. Украшенный лагерь⁶ подобен театру. Женившись на множестве проституток,⁷ он много плясал [из-за их] красоты. Все подчиненные встали, звуки инструментов⁸ стали громче, [но] всем этим Слово было заглушено⁹. Кинарама говорит: Эй, слушай, раб, лишь имя [истинно] богатого [Бога] - подлинное богатство.
6. "Лагерь любви" (seja) также является популярным мотивом в падах Даду. Он символизирует место в сердце, где Даду с нетерпением ожидает прихода Возлюбленного, который есть Бог (THIEL-HORSTMANN 1991: 117 (4.1, Fn.l); также 100 (1.66), 117f. (4.2 и 4.3). 7. Перевод следует указанию С.П. Мишры, согласно которому pherī, „обходить", относится к свадебному костру. 8. Слово nauṃbata (KhB. naubat) обозначает определенный тип инструментов, а именно литавры и флейты, а также тот повод, по которому эти инструменты звучат. Согласно Водевилю (1974: 228) „бить наубат" имеет значение „показать важность". Согласно Эрнсту (1992: 225), слово nawbat (пер., ар.: nawba) первоначально обозначало большой колокол, связанный с персидским придворным ритуалом. Но позже его удары стали оглашать призыв к молитве и в других дворах в разных частях исламского мира. В некоторых суфийских святилищах до сих пор используются nawbat-барабаны (1992: 225). По сведениям С. Сингха (Бенарес, 2001) также было время, когда каждое утро наубат совершался в центральном индуистском святилище Бенареса, храме Вишванатх. 9. Кор. bẵc- согласно версии А, в комбинации с -vadhī даёт значение „пренебрегать, отвергать" (MCGREGOR 1997: s.v.).
3. Ради семьи, дома [и] благополучия люди растрачивают жизнь на дела мира. Мышление [окрашено] цветом [страстей] из-за образа мысли. В чьё веселье ты позволил себе впутаться?¹⁰ Именно так [было] растрачено богатство. Ты все время страдаешь. Ты, слепец, разрушаешь самое Я. Рамакина [говорит:] следи за временем, думай о нём, подноси подготовленную¹¹ мысль Сатагуру.
10. pagu baṃdhe: "[ты] связал / сковал ноги", 11. см. прим. 15 к 13.
18 шабда
1. Называй Вожделение мясником, Гнев - неприкасаемым, Самомнение¹ - истинным кожевником, Жадность - выжимателем масла, Глупость - винокуром, <Сомнение>² - мойщиком посуды, [обладающими] властью над тобой!³
1. Moṃṭa не имеет смысла. Поэтому я следую А и читаю как подтвержденное контекстом moha. 2. В издании Dh: dhobiyā dhobī, „мойщик мойщика". Это прочтение не вписывается в контекст. Поэтому я читаю dhobiyā как dubidhā (KhB. dubidhā), „дилемма, сомнение, раздвоение". 3. Чувства, приравниваемые здесь к различным "нечистым" кастам, не только в поэзии сант рассматриваются как препятствия, которые должен преодолеть ищущий освобождения (ведантийскую основу этих терминов см. THIEL-HORSTMANN 1991: 125 Fn. 1). С. Сингх (2000: 109) относит kāma, krodha, moha наряду с lobha („алчность, жадность"), mada („высокомерие") и matsara („ревность, зависть"), к ṣaṭavikāra, „шести деградациям".
2. Омытый снаружи [человек] не становится чистым⁴. [Это] бесполезно, [Потому что] внутри полно мочи и слизи.
4. Букв.: "промытый".
3. Кабир⁵ говорит: С таким количеством нечистот внутри твоего [тела], как ты доберешься до другого берега?
5. Интересно, что в версии Dh используется chāp из Kaбира. Хотя стих по смыслу похож на высказывания Кабира (например, "Кабир Биджака-пада" 41 (CALLEWAERT 1991: 359)), я не смог найти его в произведениях Кабира.
19. шабда бхаджана мем рага бхаири
ṭ Воспевай хвалу Всевышнему, защитнику преданного! Хвала Милосердному!
1. Узрев мои члены, прекрасную шею, грацию, [даже] Бог Любви смутился¹. Сшито изысканное одеяние из тонкой жёлтой ткани, исполняющее желания сердец человеческих,
1. anaṅga: букв. „безликий". Это имя Бог любви получил после того, как его тело было сожжено лучом из третьего глаза Шивы, и он по просьбе своей жены снова обрел невидимый облик (см. 1981: 148f.).
2. Кешава², сосуд сострадания, избавитель от бед, обликом безупречный. Всегда и регулярно воспевающие Веду в соответствии с наставлениями сердца, красиво и хорошо,
2. keśava: эпитет Вишну и, соответственно, Кришны, имеется в виду его пышная шевелюра.
3. Шанкара³, Брахма и прочие боги отправляются ждать [твоих] стоп⁴, в глубине сердца [и] мысли, всецело преданные Господу,
3. śankara: эпитет Шивы. 4. Существительное karana (от корня kar-) выступает в качестве конечного инфинитива (см. THIEL-HORSTMANN 1983: 44).
4. [чей] лик цвета водяной лилии⁵ - краса Бога Любви⁶, [чья] стрела направлена на три страдания⁷, [чья] опора - лучший из змеев⁸, [который] блаженствует в молочном океане,
5. kumuda: цветок белой (ночной) водяной лилии (см. HANNEDER 2002: 301). Кумуда считается "женским лотосом" (уст. сообщение Ш. Сингха). 6. madana: титул бога любви. 7. Три вида (trividha) страданий (tāpa или duḥkha), которые мучают мирские существа, перечислены у Водевиля как daihika (вызванные телом (deha)), daivika (вызванные богами (deva)) и bhautika (вызванные (злыми) духами (bhūtā)). (1978: 303, т. 20. То же самое S. SINGH 2000: 109). Каллеверт (1978: 266, т. 14) делит tīnyṻ tāpa на ādhibhautika (материальные, физические), ādhidaivika (страдания, вызванные богами и духами) и ādhidyātmika (духовные). Согласно Тиль-Хорстманну, ādhyātmika или adhidaihika - термин, в более общем смысле означающий "душевные и физические страдания, вызванные внутри человека" (1991: 125; 5.5. Fn.l.). 8. pannaga: имеется в виду Śeṣnāg (Шешанага), змей, на котором Нараяна (Вишну) почивает после сотворения мира из своего пупа.
5. Владыке Лакшми, лотосоокому, [чья] речь⁹ - собрание шрути [а именно] Веды. Снова и снова Рамакина поклоняется Его лотосным стопам.
9. Вариант издания Dh содержит опечатку. Правильно: baina.
20 шабда
1. Эй¹ слушай, избавься от гордыни, иначе пожалеешь! Красота молодости угаснет подобно зареву лесного пожара.
1. Междометие he используется только теми, кто выше статусом в отношении тех, кто ниже.
2. Деяние, совершенное властью без жалости, о раб, будет названо адом. Рамакина [говорит:] Осознай сегодня, что без истинного учителя тебя будут бить.
3. Беда [и] бесчестие - дело рук чудовища (сатаны?). Ты, Каджи, исследуй путь боли²! Сахеб Али, истинный вождь всех участников хаджа³, ударил в барабан закона и порядка⁴. Почему люди застряли в воздушном замке⁵? Любовь - вот образ⁶ реального. Тоскующее сердце, благодарное⁷ за памятование [о Боге] [говорит] Рамакине: Господь [есть] ...(?)⁸
2. Здесь подразумевается путь суфиев. 3. hajja (ар. ḥajj): паломничество в Мекку. 4. Hukum (ар./KhB. hukm) означает "предписание, правило". Под словом dastūr (перс), "обычай, обряд", подразумевается sharī'a. 5. havā ke mahal meṃ: буквально. „во дворце воздуха и ветра". Согласно Ш. Сингху (Бенарес, 2001), этот оборот также используется как метафора человеческого тела. Из контекста (см. чарану ниже) ясно, что "воздушный замок" здесь означает нечто иллюзорное. 6. В версии Dh: kā. Поскольку nakalbājī - существительное женского рода, kī будет правильнее. 7. gujura śukura: = KhB. śukraguzār (ар./ перс śukr-guzār) прил. „благодарный". 8. Значение слова maharājī неясно. Поскольку все слова стиха происходят от ар. или перс., можно предположить, что это слово происходит от miharalmehara (перс. mehar), „дружелюбие, доброта", а не от "махараджа", „царь".
21 кавитта
1. Заблудившись в океане жажды¹ богатства [и] власти, день [и] ночь кричащий от горя и боли², ими гонимый, сдавленный тяжестью ложных надежд и страхом за свою репутацию, отказавшись от счастливой жизни, [я] стал жалким. В Море Горя, в волны³ <желаний>⁴ эго⁵, я погрузился, поэтому возвещаю сам себе: Рамакина - дитя твоего смиренного сердца⁶. Проживи⁷ [жизнь] именно так или задумайся об этом⁸!
1. Я перевожу viṣai как предлог „относительно, касательно" (KhB.: (ke) viṣay mе). Это слово также можно перевести как существительное „чувственное наслаждение, радость". 2. haya haya kai: абсолютив от °kar-. 3. В версии А taraṇgatoma, "гребень волны". 4. rūci: = ж. ruci "влечение, желание". 5. Каким бы ни было происхождение ahamita, оно должно означать что-то вроде „я-чувство, эго" (санскр. ахамкара). 6. Dīna dila применимо как к „ребенку" (bālaka), так и к Рамакине. 7. Я перевожу -ihau, „ты будешь..." как императив. 8. Я перевожу как наречие абсолютив cita lāya kai (THIEL-HORSTMANN 1983).
22 доха
1. Вожделение, жена Кожевника [и] жена doṃ¹ [являются] самыми низшими из всех низших. И ты был бы совершенным Брахмой, если бы в [тебе] не было вожделения².
1. В то время как В в своем чтении стиха пишет cahaṛi, в пояснении слов, приведенном им после стиха, в действительности фигурирует cūhaṛi. Cuhaṛi в издании Dh и cahaṛi в версии B являются опечатками. Перевод следует метрически правильному прочтению А cūhaṛi, "жена-doṃ" [цыганка]. Уже в "Caryāgīti" (например, 10.1-7), наряду с чандали и сахаджа-сундари, "жена дом" (домби) является обозначением женской силы в йоге (DASGUPTA 1995: 99, 102f.; KVAERNE 1986: 35f.). Однако настоящий стих, по-видимому, не об этом, но обыгрывает, как и 18.1, кастовые стереотипы. 2. Если понимать āpko как орфографическое обозначение kī, то вторая строка стиха Aughaṛ Rām Kinā kathā гласит: "Если бы не их желание, [тогда] Рама мог бы пребывать в них".
Перевод: Инвазия, 14. 11. 2023