Гегель и Герметическая Традиция (2)

Сокращения и условные обозначения

Butler / Батлер = "Гегель: Письма", пер. Кларк Батлер и Кристианн Сейлер (Bloomington: Indiana University Press, 1984).

EL = "Наука логики". Ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля; например, "EL § 9".

Geraets / Гераэтс = "Наука логики", пер. Т. Ф. Гераэтса и др. (Albany: Stace University of New York Press, 1991).

Hoffmeister / Хоффмайстер = Йоханнес Хоффмайстер "Briefe von und an Hegel", 4 тома. (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952-81). Ссылка дается по буквенному номеру Хоффмайстера, например, "Хоффмайстер #15".

Knox / Нокс = "Философия права", пер. Т. М. Нокс (Oxford: Clarendon Press, 1952).

LHP = "Лекции по истории философии", в 3 т., пер. Э. С. Холдейна (London: Keegan Paul, Trench, Trübner, 1892).

LPR = "Лекции по философии религии". 1 том, изд. и пер. Питер К. Хеджсон и др. (Berkeley: University of California Press, 1984).

Miller / Миллер = "Феноменология духа", пер. А. В. Миллер (Oxford: Oxford University Press, 1977). Ссылка даётся по номеру страницы у Миллера, а не по номеру абзаца. Номера абзацев в книге Миллера отсутствуют в оригинале Гегеля и являются ссылкой на комментарий Финдли, который является приложением к переводу; или "Наука логики", пер. A, В. Миллер (London: George Allen and Unwin, 1969). О каком из текстов идет речь, будет ясно из контекста.

Nisbet / Нисбет = "Лекции по философии всемирной истории", пер. Х. Б. Нисбет (Cambridge: Cambridge University Press, 1975).

Perry / Перри = "Философия природы Гегеля", 3 тома, пер. М. Дж. Перри (London: George Allen and Unwin, 1970); или "Философия субъективного духа Гегеля", 3 тома, пер. М. Дж. Перри (Dordrecht: D. Reidel, 1978). О каком из текстов идет речь, будет ясно из контекста.

PG = Phenomenologie des Geistes / "Феноменология Духа", hrsg. v. Hans-Friedrich Wessels und Heinrich Clairmonr (Hamburg: Felix Meiner, 1988).

PN = "Философия Природы", ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля.

PR = "Философия права". Ссылка дается по номеру параграфа у Гегеля.

PS = "Философия Духа". Ссылка даётся по номеру параграфа у Гегеля.

VIG = Die Vernunft in der Geschichte / "Разум в истории", hrsg. v. Johannes Hoffmeiscer (Berlin: Akademie Verlag, 1966).

VPR= Vorlesungen über die Philosophie der Religion / "Лекции по философии религии", 3 Bde., hrsg. v. Walrer Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner, 1983-87).

Wallace / Уоллес = "Философия сознания у Гегеля", пер. Уильям Уоллес (Oxford: Clarendon Press, 1971).

Werke / Верке = G. W. F. Hegel: Werke, 20 Bde., hrsg. v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel (Frankfurt an Main: Suhrkamp, 1986),

WL = Wissenschaft der Logik / "Наука логики", 3 Bde., hrsg. v. Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg; Felix Meiner, 1986-92). Сюда включено издание "Das Sein" 1812 года, но, если не указано иное, ссылка "WL ₁" всегда относится к изданию "Das Sein" 1832 года, hrsg. v. Hans-Jurgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1990).

Z = Zusatz (добавление)

Если не указано иное, ссылка дается по номеру страницы.

Когда я ссылаюсь на конкретные тексты Гегеля, такие как "Философия природы", я выделяю их названия курсивом. Я не выделял курсивом названия отдельных гегелевских наук, но использовал привычную практику выделения слов, которые имеют особое техническое значение в философии Гегеля, например, "Абсолют", "Бытие”, "Логика“, ”Конкретное", "Субстанция”.

Герметическая среда юности Гегеля

Стоит только произнести слова "Тюбингенская школа”, чтобы понять, чем, по сути, является немецкая философия — очень хитрой теологией. ... Швабы - лучшие лжецы в Германии, ибо они лгут невинно. — Фридрих Ницше, Антихрист

1. Розенкрейцерство и фримасонство

Во введении и главе 1-й я рассмотрел фундаментальные концепции герметицизма и первые 1600 лет Герметической Традиции. В этой главе я частично расскажу о событиях XVII века, но в основном о конце XVIII века, так называемом Goethezeite, периоде юности Гегеля. В исторических трудах этого периода герметицизм часто описывается как находящийся в упадке. Это далеко не так. Если уж на то пошло, восемнадцатый век ознаменовался возрождением герметицизма.

Безусловно, самым важным событием в истории герметицизма семнадцатого века было появление манифестов розенкрейцеров. Первая книга, вышедшая в 1614 году в городе Кассель в Брауншвейге под названием Fama Fraternitatis и занимавшая всего тридцать восемь страниц, была адресована “всем образованным людям Европы”, а ее источником был назван "достославный орден Розы и Креста". Fama Fraternitatis ходила в рукописях по всей Европе по меньшей мере с 1610 года [Roland Edighotfer, Rosicrucianism: From the Seventeenth to the Twenrieth Century, in Modern Esoteric Spirituality, 186. См. также Donald R, Dickson, The Tessera of Antilia (Leiden: Brill, 1908), 18,], а некоторые тексты розенкрейцеров распространялись в рукописном виде в кругу единомышленников в Тюбингене еще в 1590-х годах. [См. J. Moncgomery, The Cross and the Crucible, 2 vols, (The Hague: Nijhoff, 1971), 204 также Will-Erich Peuckert, Die Rownkreutzer: Zur Geschichte ziner Reformation [ Jena: E. Diederichs, 1928), 96-99..] Позже Fama была переиздана вместе с двумя другими работами — "Реформа вселенной" и "Краткий ответ почтенному братству Розы и Креста" - в книге общим объемом 147 страниц, написанной Адамом Хазельмайером, последователем Парацельса и государственным нотариусом эрцгерцога Максимилиана.

В этих трех работах скромно предлагалась "полная реформация всего мира”. Манифесты розенкрейцеров были сосредоточены вокруг легендарной фигуры Христиана Розенкрейца, который, как предполагалось, родился в 1378 году, обучался у арабов герметическому искусству и умер в 1484 году. Эти писания содержат, по словам Антуана Февра, “следы христианской каббалы, пифагорейства и большую долю парацельсианства”. [Антуан Февр, Access to Western Esotericism, 64. Обсуждение влияния Герметического корпуса на розенкрейцерство см. у Роланда Эдигоффера, "Hermericism in Early Rosicrucianism”, в Broek, 197-215.]

Второй манифест розенкрейцеров, Confessio Fraternitatis, появился в 1615 году, третье и самое известное произведение розенкрейцеров, "Химическая свадьба Кристиана Розенкрейца", аллегорическая поэма в прозе, насыщенная алхимическими образами, появилось в 1616 году. Главным автором этих работ и, возможно, "изобретателем” розенкрейцерства, по-видимому, был Иоганн Валентин Андреа (1586-1654), уроженец Вюртемберга. Отец Андреа был священнослужителем и практикующим алхимиком. Мать Иоганна Валентина позже стала придворной аптекаршей герцога. Его дед, Якоб Андреа, приложил руку к разработке Формулы Согласия 1580 года, которая была направлена на объединение лютеран и кальвинистов. Именно Якоб создал фамильный герб Андреа: Андреевский крест с четырьмя розами. Иоганн Валентин был назначен пастором Тюбингенского университета, но исключен из-за политического скандала.

По словам Генриха Шнайдера, розенкрейцеры "провозгласили, что объединение с Богом очевидно и возможно уже на земле. Для демонстрации этого они опирались на модификацию просвещающей естественной философии, которая утверждала, что просвещение в своей телеологической структуре представляет собой постепенное раскрытие Бога". [Heinrich Schneider, Quest for Mysteries: The Masonic Background fpr Literature in Eighteenth-Century Germany (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1947) 45,] Учитывая, что первая работа Бёме была написана только в 1612 году, маловероятно, чтобы он оказал влияние на розенкрейцеров. Более вероятно, что движение розенкрейцеров повлияло на Бёме. Шнайдер предположил, что “Бёме воспринял пансофию розенкрейцеров и связанные с ней реформаторские планы” [Heinrich Schneider, Quest for Mysteries, 43]. Эндрю Уикс отмечает, что Бёме использовал в своих произведениях два розенкрейцерских слогана: “эпоха розы” и "новая реформация”. [Weeks, Boehme, 95.]

В движении розенкрейцеров участвовали представители многих различных религиозных конфессий. Розенкрейцеры придерживались доктрины prisca theologia, положения о том, что существует единая истинная, трансконфессиональная, транскультурная теология, повествующая о божественном бытии, открытая Богом человеку в далёком прошлом. Они верили, что если удастся восстановить эту древнюю мудрость, то она объединит мировые религии. [Allison Couderr, Leibniz and the Kabbalah, 8.] Два изображения ассоциируются с розенкрейцерством из-за двойственности немецкого символа розенкрейцерства: красный крест и крест с розами, обычно распускающимися в центре. Значение этих изображений вызвало множество спекуляций. Предполагалось, что розенкрейцеры перенимали одежду и обычаи тех стран, по которым они путешествовали, - факт, который Юлиус Эвола рассматривает как символ веры в prisca theologia или philosophia perennis. [Эвола, "Герметическая традиция", стр. 161, также см. часть 3 "Рассуждения о методе" Декарта, в которой он рекомендует читателю, в качестве меры предосторожности, соблюдать законы и обычаи той страны, в которой тот находится, см. ниже об отношении Декарта к розенкрейцерству.] Антуан Февр предлагает следующий список авторов, которые способствовали распространению идей розенкрейцеров: Роберт Фладд (1574-1637), Юлиус Спербер (?-1619), Элиас Эшмол (1617-1692), Михаэль Майер (ок.1566-1622), Сэмюэл Хартлиб (1595-1662), Ян Амос Коменский (1592-1670), Джон Хейдон ("Священный путеводитель", 1662), и Теофилус Швайгердт (Speculum sophicum-Rhodo-Stauricum, 1618). [Faivre, Access ta Western Esotercicism, 64].

Манифесты розенкрейцеров завладели воображением десятков интеллектуалов по всей Европе, многие из которых отчаянно пытались установить контакт с “орденом” и вступить в его ряды, Декарт и Бэкон были двумя такими искателями. [См. Йейтс, Rosicrucian Enlightenment, с. 118-29.] Некоторые, как, например, Роберт Фладд, даже писали свои собственные "розенкрейцерские” труды в надежде заслужить благосклонность ордена. В конце концов, Андреа почувствовал отвращение к произведенному им фурору и попытался дистанцироваться от тех, кто теперь называл себя “розенкрейцерами”. В 1619 году Андреа опубликовал книгу “Христианаполис" в которой призвал к "новой реформации". Больше не было никаких упоминаний о розенкрейцерах, но, как выразилась Фрэнсис Йейтс, "У розы множество имён..." [Dickson, Tessera, 147].

В "Христианаполисе" исповедовалась таинственная доктрина “теософии”, которая включала в себя теорию “мистического архиуправления”. Здесь, как и в розенкрейцерских книгах, Андреа уделяет большое внимание медицине и целительству, возможно, выражая влияние парацельсианской медицины. Теперь Андреа выступает с призывом к созданию "христианских обществ” или “христианских союзов”. Такие группы, которые были похожи на швабские пиетистские общества, действительно были сформированы, но “христианскому обществу” пришел конец с началом Тридцатилетней войны. [Диксон считает Андреа "предшественником Филиппа Якоба Шпенера и немецкого пиетизма” (там же, 19).] В 1628 году Андреа предпринял попытку возродить организацию в Нюрнберге. Предполагается, что Лейбниц присоединился к обществу розенкрейцеров в Нюрнберге в 1666 году, и, возможно, это было "то самое общество, которое основал Андреа” [Йейтс, Rosicrucian Enlightenment, с. 154]. Предписания предложенного Лейбницем “Ордена милосердия”, по словам Йейтс, “фактически являются цитатой из Fama". [Там же, с. 154] В главе 7 я расскажу о более позднем воплощении движения розенкрейцеров и связях Гегеля с ним.

Когда было основано фримасонство и какова была его первоначальная цель, неизвестно. Тем не менее, оно стало хранилищем герметической философии и даже использовало символическую фигуру Гермеса Трисмегиста в некоторых своих ритуалах. [Февр, The Etermal Hermes, 177.] Во фримасонах числились одни из самых выдающихся умов Европы и они процветали в Германии. Масонские историки различают “спекулятивное” и “оперативное” масонство, причем последнее являлось обществом настоящих каменщиков, что указывает на то, что общество, вероятно, развилось из ремесленных гильдий. С появлением спекулятивного масонства обряды и атрибуты каменщиков приобрели символическое и метафизическое значение. Розенкрейцеры стали оказывать влияние на фримасонство, помогая сделать его еще более мистическим.

Первые ложи в Германии были основаны в 1730-х годах и представляли собой франко-шотландскую "спекулятивную" разновидность. Стюарты, живя во Франции, принимали непосредственное участие в распространении масонства по всей Европе. Именно от них берет свое начало "шотландский обряд” масонства. Шотландский обряд включает в себя дополнительные степени, более высокие, чем те, которые предлагаются другими ложами. Масонство Шотландского обряда демонстрирует связи с такими аспектами герметической мысли, как алхимия и каббала. Ответвление Шотландского обряда, так называемое масонство “устава строгого соблюдения”, утверждало, что масонство возникло в Шотландии как продолжение ордена рыцарей-тамплиеров. Утверждалось, что перед своей казнью последний великий магистр тамплиеров Жак де Моле поручил Гуго фон Зальму, канонику из Майнца, контрабандой доставить документы тамплиеров в Шотландию. Де Моле надеялся, что тамплиеры смогут возродиться там под другим названием. Согласно традиции, это название - фримасонство. Масонство строгого соблюдения включило ссылки на тамплиеров в свои обряды и степени.

Подобно розенкрейцерам, масоны верили в фундаментальную идентичность всех религий. Предполагалось, что за поверхностными различиями религий скрывается prisca theologia. По словам Шнайдера, ”целью лож было создание нового человека посредством членства в сообществе, отражающем райскую вселенную свободы и любви, точно так же, как первохристианство когда-то стремилось призвать детей Божьих к жизни в Царствии Божьем". [Генрих Шнайдер, Quest for Mysteries,, 57.] Действительно, концепция незримой церкви — идея, выдвинутая, как мы видели в предыдущей главе, мистиком Себастьяном Франком, — была одной из заповедей масонства. [Там же.; 106.] Эдмонд Мазе пишет, что масонство должно было привести своих членов, “каждого через правильное понимание его собственной веры, к этой трансцендентной истине". [Edmond Mazet, “Freemasonry and Esotericism,” Modern Esoteric Spiritualiy, 249.] В действительности, масонство "инкорпорировало” розенкрейцерство, наделяя свои высшие степени розенкрейцерскими атрибутами. [Йейтс, The Rosicrucian Enlightenment,, с. 218.]

В 1738 году папа Климент XII, встревоженный экуменическим характером масонства, издал папскую буллу, отлучающую масонов от церкви. Среди прочего, масоны были обвинены в отрицании божественности Христа (это обвинение также было выдвинуто против ордена тамплиеров в 1307 году). Папа римский также утверждал, что силы, стоящие за масонством, идентичны тем, которые подстрекали реформаторов. (Некоторые предполагают, что розенкрейцеры были задуманы как протестантский аналог иезуитства.[Weeks, Boеhme, 95.])

Масонские ложи отличались друг от друга принципами, которые они передавали своим членам. Некоторые из них были герметическими или мистическими по своему характеру и политически консервативными. Другие были проводниками секуляризма и рационализма эпохи Просвещения, и к концу XVIII века число таковых увеличилось. Кристофер Макинтош отмечает, что в последнее время ученые стали уделять больше внимания “просвещенческому” направлению масонства и игнорировать мистику, которая также была достаточно сильной. На самом деле, как отмечает Макинтош, эти два направления не были взаимоисключающими. Многие немецкие масоны "просвещенцы" активно занимались алхимией и не видели в этом никаких противоречий. [Christopher Macintosh, The Rose Cross and the Age of Reason (Leiden: E. J. Brill, 1992), 2, 45.]

В последние четыре десятилетия XVIII века легионы знаменитых людей Германии присоединились к масонству, в том числе Бюргер, Клавдий, Фихте, Гёте, Гердер, Клингер, Кнебель, Лессинг, Новалис, Рейнхольд, Шеллинг и Шиллер. Многие из этих людей опубликовали работы, непосредственно посвященные масонству. Фихте, например, стал масоном в Цюрихе в 1793 году. С 1764 года в Йене не было ложи, поэтому он вступил в Günther Lodge Cтоящего льва в Рудольштадте, Тюрингия (который находилась примерно в восемнадцати милях от Йены). В 1799 году Фихте работал с Игнацем Аврелием Фесслером (1756-1839) над созданием различных высших степеней для ложи в Берлине. [См. William R. Denslow, 10000 Famous Freemasons, vol. 2 (Trenton, Mo.: The Educational Bureau of the Royal Arch Mason Magazine, 1958), 46.] В рамках своей работы Фихте написал две лекции по "философии масонства", которые он представил Иоганну Карлу Кристиану Фишеру. В 1802-м году Фишер опубликовал эти лекции под названием “Письма Константу” в двух выпусках журнала под названием "Элевсинцы девятнадцатого века, или результаты работы мыслителей, объединённых философией и историей масонства". Замена "letters” на "Consrant" (вымышленный не-масон) была внесена в текст издателем вместе с другими произвольными и непродуманными изменениями. С тех пор лекции были опубликованы в форме, приближенной к оригиналу Фихте, хотя сами его рукописи были утрачены. [Roscoe Pound, Masonic Addresses and Writings of Roscoe Pound (New York: Macoy Publishing and Masonic Supply Company, 1951), 111-13; Паунд также напечатал перевод текста Фихте, страницы 130-98.]

В 1778 году Лессинг опубликовал книгу "Эрнст и Фальк: диалоги франкмасонов" (Freimaürgespräche). "Мудрец Натан" Лессинга (1779), пьеса с некоторыми широко трактуемыми масонскими сюжетами, оказала большое влияние на Гегеля. [Harris, Toward the Sunlight, 38.] Среди прочего, пьеса затрагивает масонскую тему единства мировых религий и, следовательно, “невидимой церкви”. В эпизоде [V, сцена 7] христианский монах восхваляет еврея Натана.:

Монах: О Натан, Натан! У тебя душа христианина! Бог мне свидетель, лучшего христианина свет не видывал! Натан: И это хорошо для нас обоих! Ибо то, что делает меня христианином для тебя, делает тебя евреем для меня!

В первом дошедшем до нас письме Гёте, написанном в 1764 году, когда ему было шестнадцать, говорится, что он искренне просит о приеме в масонскую ложу. [Richard Friedenthal, Gоethe: His Life and Times (London: Weidenfeld, 1963), 31.] Однако ему не было позволено вступить в масонство до 1786 года, когда 23 июня он был посвящен в ложу в Веймаре. В 1782 году он был удостоен “Высших степеней Тамплиера по обряду строгого соблюдения”.

По словам Генриха Шнайдера, немецкие масонские ложи “изобиловали магическими, теософскими, мистическими представлениями”. [Heinrich Schneider, Quest for Mysteries, 2, 22] Шнайдер отмечает, что большая часть их знаний была каббалистической по происхождению. [Там же, с. 102] На немецкое масонское движение оказали сильное влияние труды французского масона и богемианца Луи Клода де Сен-Мартена. Примерно в 1770 году, в год рождения Гегеля, был создан "Герметический обряд”, основанный на герметических доктринах. [Февр, Access to Western Esotericism,, 80.] Сам Гермес Трисмегист фигурирует в таких немецких масонских обрядах XVIII века, как "Маг Мемфиса". [Февр, The Eternal Hermes, 189. Февр отмечает, что этот обряд, возможно, изначально был французского происхождения.] В целом, высшие степени масонства были (и остаются) чрезвычайно мистическими. Шнайдер утверждает, что отчасти за это ответственна эпоха Просвещения. Стремление эпохи Просвещения к универсальному знанию и власти над природой привело к возрождению мистицизма и оккультизма, поскольку они всегда обещали принести именно эти блага. В качестве реакции на неявный (а иногда и явный) антиспиритуальный, антирелигиозный рационализм современной науки некоторые люди стремились к более истинному просвещению в герметизме и надеялись превратить эти тайные общества в секретное оружие. Шнайдер пишет: "Задолго до того, как Кант дал важные ответы на великие проблемы человеческой жизни, мистики тайных обществ превратили эти общества в организации, выступающие против просвещения, и, таким образом, сохранив мистические традиции, сделали возможным последующее слияние немецкого идеализма и мистицизма. ... Это мистическое движение было консервативной революцией восемнадцатого века, и если в самом начале его характер был не совсем христианским, то, несомненно, религиозным”. [Генрих Шнайдер, Quest for Mysteriеs, , с. 76-77].

Люди, известные как "иллюминаты", стали реакцией на эту реакцию. Иллюминаты были основаны в 1776 году для продвижения идеалов Просвещения: противостояния традиционной религии, суевериям и феодализму, а также защиты научного рационализма и прав человека. Первоначально ими руководил их основатель Адам Вейсгаупт (1784-1830), профессор права Баварского университета в Ингольштадте. Вейсгаупт, однако, оказался неумелым организатором, и вскоре передал большую часть полномочий барону Адольфу фон Книгге (1752-1796), который в 1781 году добился весьма успешного вступления в организацию. Ревность Вейсгаупта к способностям Книгге привела к их ссоре три года спустя. Вейсгаупт, по-видимому, наделил орден герметическими атрибутами просто для показухи, чтобы привлечь новых членов и, возможно, отвлечь внимание властей. [Рассказ Клауса Эпштейна об истории иллюминатов и их подавлении - увлекательное чтение. См. Epstein, The Genesis of German Conservatism (Princeron, M. J.: Princeron University Press, 1966),, 88-95; 100-104] Членов организации поощряли верить, что их руководство обладает каким-то особым секретом, в который они со временем будут посвящены.

В период их расцвета к иллюминатам принадлежали такие литераторы, как Гёте и Гердер, а также многие другие общественные деятели и представители аристократии: Карл-Август, герцог Веймарский, прусский реформатор Карл фон Харденберг, герцог Фердинанд Брауншвейгский, герцог Эрнст Готский, издатель К. Ф. Котта, граф Иоганн Кобенцль, и многие другие. Таким образом, ордену удалось проникнуть в правительства Австрии и Германии, и неудивительно, что Вайсгаупт и компания сделали проникновение в систему образования своим главным приоритетом. В штате Высшей школы Карла в Штутгарде было несколько иллюминатов.

Однако влияние ордена было недолгим. В 1784 году курфюрст Баварии Карл Теодор, видя в иллюминатах угрозу религии, издал прокламацию, предписывающую им распуститься. В 1785 году Вейсгаупт был вынужден оставить свою профессорскую должность в Ингольштадте и переехал жить к своему другу Якобу Ланцу в Регенсбург. Однажды, когда они вместе гуляли, на них внезапно обрушился ливень, в Ланца ударила молния, и он погиб. При нём был найден список иллюминатов, который являлся неопровержимым доказательством того, что орден проигнорировал прокламацию курфюрста. Затем курфюрст издал вторую прокламацию, предписывающую всем иллюминатам зарегистрироваться в правительстве и обещающую полное помилование, если они это сделают. Это поставило орден в крайне затруднительное положение. Иллюминаты никак не могли знать, насколько полный список подготовило правительство, поэтому в случае регистрации им грозило тюремное заключение или кое-что похуже (если обещание Карла Теодора было неискренним). С другой стороны, если бы они не зарегистрировались, а их имена были в списке, им также грозило бы тюремное заключение (или кое-что похуже). В этой ситуации орден самоликвидировался, поскольку большинство членов предпочли подчиниться указу электората. Хотя слухи о влиянии иллюминатов продолжаются и по сей день, они никогда — насколько нам известно — официально не возрождались, а если и возрождались, то нет никаких свидетельств тому, что они добились чего-либо похожего на то влияние, которое имели с 1776 по 1785 год.

Большинство иллюминатов были также и масонами. Жак Д'Ондр в своей книге "Загадка Гегеля" приводит увлекательное обсуждение влияния идеалов Просвещения и терминологии иллюминатов на молодого Гегеля. [См. Jacques D'MHondr, Hegel Secrer [Paris: Presses Universitaires de France, 1068), 61-114.] Я расскажу о некоторых его выводах в разделе 4, а также в главе 7.

2. Алхимик Гёте

Биография Иоганна Вольфганга фон Гёте (1749-1832) представляет собой увлекательное исследование жизни герметиста восемнадцатого века. Его пример наглядно показывает, что выдающийся ученый и литератор мог быть глубоко погружен в герметицизм даже во второй половине XVIII века.

Большинство ученых рассматривают Просвещение как единое явление: попытку освободить человечество от традиций, суеверий и деспотизма. Но на самом деле Просвещение принимало радикально разные формы в разных странах, особенно Германии. Кристофер Макинтош пишет, что, когда Просвещение "пришло на немецкую землю, оно часто пускало корни странным и противоречивым образом”. [Mackintosh, "The Rose and the Cross", 15.] Примером этого может служить немецкий феномен “просвещенного деспота”, олицетворяемый Фридрихом Великим. Таким образом, рациональному духу эпохи Просвещения потребовалось больше времени, чтобы утвердиться в Германии. И во времена Гегеля и Гёте герметицизм все еще рассматривался многими как прогрессивное направление. Алхимия в Германии прижилась гораздо позже, чем в остальной Европе.

Рональд Грей, автор отдельного исследования о влиянии алхимии на Гёте, пишет, что "во времена рождения Гёте в Мангейме алхимия была в моде. Многие из наиболее респектабельных граждан обустраивали алхимические лаборатории, и энтузиазм был велик настолько, что городские власти сочли благоразумным ограничить его законом, на том основании, что многочисленные пожары и затраты труда и материалов были опасны и наносили ущерб экономике государства." [Gray. Goethe the Alchemist, 4.] В молодости Гёте читал Парацельса, Василия Валентина, ван Гельмонта, Сведенборга и Каббалу. [Friedenthal, Goethe, 66-68; см. также Gray, Goethe the Alchemist, 5.] В особенности, как отмечает Грей, на Гёте оказал влияние анонимный алхимический труд под названием "Золотая цепь Гомера" (ок. 1723). [Gray, Goethe the Alchemist, 5.] В письме Гёте к Э. Т. Лангеру от 11 мая 1770 года обсуждается Изумрудная таблица Гермеса Трисмегиста. [Там же, 182] Письма Гёте из Франкфурта-на-Майне и Страсбурга содержат много ссылок на Парацельса и Агриппу. [Там же, 6] Согласно Ричарду Фриденталю, для Гёте “алхимия была делом настоящего, а не прошлого, все еще живым наследием средневековья”. [Friedenthal, Goethe, 67. Смотрите также Goethe the Alchemist Грея. Грей утверждает, что Гёте, вероятно, сталкивался с алхимией в изложении Бёме, но, вероятно, никогда не интересовался мыслью Бёме напрямую.] Таким образом, как утверждает Грей, “степень доминирования алхимии над интересами Гёте в юношестве, едва ли можно переоценить" [Грей, Goethe the Alchemist, 7.].

В сентябре 1768 года измученный Гете уволился из Лейпцигского университета и провел зиму дома, большую часть времени в компании Сусанны фон Клеттенберг, которая принадлежала к секте гернгутеров, пиетистскому движению, основанному известным герметистом графом фон Цинцендорфом (1700-1760).

Будучи адепткой алхимии, Клеттенберг познакомила Гёте с "Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophbicum" Георга фон Веллинга. [Эта работа базировалась на работах Парацельса и Бёме]. Известно, что Гёте также читал каббалистические труды. Вместе они проводили алхимические эксперименты на чердаке дома отца Гёте. Фриденталь описывает их работу с драматическими подробностями:

Благочестивая фройляйн фон Клеттенберг стояла с молодым Гёте перед атанором, на котором находились песочная ванна и химические колбы. Они перемешивали "ингредиенты макрокосма и микрокосма", пытались получить кремниевую кислоту расплавлением кварцевой гальки из реки Майн. Они обсуждали таинственные соли, которые должны были быть получены неслыханным способом, "девственную землю", обладающую необычайной силой. . .. Даже в свой [более поздний] естественнонаучный период он оставался много более верным миру первичной материи и химического брака (как назывался учебник розенкрейцеров) чем было готово признать последующее мнение.

• [Friedenthal, Gоethe, 67; в "Лекциях по философии природы”, опубликованных в 1803 году, Гегель упоминает "девственную землю”, упоминая в этом же контексте и "старейшин", которые, по мнению Х. С. Харриса, являются Парацельсом, Бёме и алхимиками (Night Thoughts, 274).]

В более поздние годы Гете гораздо более критически относился к алхимии: "Это неправильное использование правильных идей, скачок от идеала, потенции, к реальности, ложное использование подлинных чувств, лживые обещания, которые разрушают наши самые дорогие надежды и устремления". [Цит. Gray, Goethe the Alchemist, 66-67.] Однако неодобрение Гете, по-видимому, распространялось только на конкретную практику лабораторной алхимии. Он продолжал находиться под влиянием алхимической теории и символизма. В 1795 году он сочинил алхимическую сказку, наполненную всевозможными герметическими образами — такими, как, например, образ уробороса (змея, глотающая свой хвост).

Концепция единства мировых религий соединяется в мышлении Гёте, как это свойственно розенкрейцерству и масонству, с квазипантеистическим природным мистицизмом. Словами, которые напоминают стихотворение Шиллера "Общество друзей" (1782), цитируемое — или, скорее, намеренно искаженное — Гегелем в заключительном отрывке "Феноменологии духа", Гёте пишет в "Страданиях юного Вертера" (1774):

От неприступных вершин, через пустыни, где не ступала ничья нога, до краев неведомого океана веет дух извечного творца и радуется каждой песчинке, которая внемлет ему и живет. Ах, как часто в то время стремился я унестись на крыльях журавля, пролетавшего мимо, к берегам необозримого моря, из пенистой чаши вездесущего испить головокружительное счастье жизни и на миг один приобщиться в меру ограниченных сил моей души к блаженству того, кто все созидает в себе и из себя! [Гете, "Страдания юного Вертера", 69]

Дэвид Уолш отмечает, что "Гёте часто использовал идею объединения противоположностей в контексте, заимствованном из алхимического символизма, как в своих литературных, так и в научных трудах". [Walsh, Boehme and Hegel, с. 326]. Его целью, по словам Грея, было "нерушимое постоянство, которое охватывает в себе все противоположности". [Грей, Goethe the Alchemist, 11-13.] Гёте пишет: "Мне было приятно представлять себе божество [Gottheit], которое воспроизводит себя из глубины веков, но поскольку воспроизводство невозможно представить без множественности [Mannigfältigkeit], это божество неизбежно сразу же является самому себе как Второй Лик [ein Zweites], которого мы знаем по имени Сын". [Цитируется по Goethe the Alchemist, 50.] Сходство с доктриной Бёме здесь очевидно. [Более непосредственным источником, возможно, была мысль Этингера. См. Roberr Schneider, Schellings und Hegels, schwabische Geistesabnen Würzurgr Aumühle: Konrad Trilesch Verlag, 1938), 136.] Гёте продолжает, говоря об Отце и Сыне: "Теперь этим двоим предстояло продолжить акт творения, и они снова предстали перед самими собой как Третий Лик [Imdritten], становясь теперь таким же живым и вечным, как и целое. Но на этим круг божественности замкнулся бы, и они сочли бы невозможным создать существо, полностью равное им самим". [Цит. Graу, Coethe the Alchemist, 50.]

Грей описывает теорию цвета Гёте как "полностью алхимическую по своей концепции”. [Там же, с. 128] Теория цвета, оказавшая большое влияние на более позднюю натурфилософию Гегеля, была создана под влиянием алхимического учения о том, что все цвета возникают из противоположности тьмы и света”. [Walsh, Boehme and Hegel, 94]. Сам Гёте признает влияние алхимии в Zur Farbenlehre ("Теории цвета"): "Тот, кто поразмыслит над этим вопросом более глубоко, сможет сопоставить эти замечания с тайной философией и опытом химиков” [Цит. Graу, Coethe the Alchemist, 127.] Кроме того, Гёте признавал важность "триплицитной" формы в своей теории цвета, тройственности, которая, конечно же, занимает видное место у Гегеля и, как мы видели, у Бёме и его последователей: “Если кто-либо верно поймёт разделение синего и желтого”, - утверждает Гете,

и если мы внимательно рассмотрим процесс в направлении красного, когда противоположности влекутся друг к другу и объединяются в третьей сущности, тогда станет очевидным некоторый тайный смысл, а именно, что в этих двух разделенных и противоположных сущностях можно прозреть их духовный смысл, и едва ли кто-то удержится, когда увидит, как они производят зеленый цвет внизу и красный вверху, от мыслей в первом случае о земных, а во втором - о небесных креатурах Элохим. [Цитируется там же, с. 122]

Ботаническая теория Гёте, учение о так называемом Urpflanze (Перворастении), также находится под сильным влиянием Бёме и алхимии. Поиски Urpflanze привели Гёте к постулированию последовательности из семи стадий развития растений, движимых двумя силами - "диастолой” и "систолой”. Рольф Кристиан Циммерман утверждал, что представления Гёте о диастоле и систоле вытекают из представлений Этингера о расширении и сокращении.” [Rolf Christian Zimmerman, Das Weltbild des jungen Goethe: Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts, (Munich: Fink, 1963, 1979), 1187, Этингер фактически использовал термины "систола" и "диастола". Неудивительно, что теория “сжатия / расширения” возникла у Беме. См. Walsh, The Mysticism of Innerwordly Fulfillment, 60-61.] Роберт Шнайдер говорит об этих концепциях как о части “старой виталистической традиции” и указывает, что они появляются позже в "Weltalter" Шеллинга. [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 103, Отрывки из "Weltalter" см. в F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, vol. 8, изд. K. F. A. Schelling [Stutegart: J. G. Cottascher, 1856—58), 231, 120, 327]. Дэвид Уолш также сравнивает семь стадий Гёте с семью духами-источниками Бёме. [Walsh, Boehme and Hegel, 94]

Гёте понимал Urpflanze как микрокосм Вселенной. Семь стадий развития растения отражают семь стадий раскрытия и разделения творения в целом. Но все части и стадии - это просто разновидности одной фундаментальной формы. Гёте считал, что каждую стадию развития растений следует понимать как трансформацию Первичного растения. Грей пишет, что Гёте считал это наблюдение (которое оспаривалось большинством ботаников) "подтверждением своей веры в то, что целое присутствует во всех своих частях". [Gray, Goethe the Alchemist, с. 74] И снова мы вспоминаем о сходной позиции Гегеля. Гёте также верил в реальность Первичного животного, Urtier, модификациями которого являются все животные, хотя и не развивал эту теорию так широко, как в случае с Urpflanze.

Гёте был активным и увлеченным масоном. Он даже сочинял песни и речи в честь умерших братьев-масонов, в которых излагал свои собственные взгляды на истинную миссию масонства. [Heinnich Schneider, Quest for Mysteries, 123,] Некоторые из этих взглядов можно вывести из фрагмента его "Die Geheimnisse" 1784 года, песни о духовном рыцарском ордене (напоминающем тамплиеров). Рыцарей возглавляет Человек, который объединяет в своем лице основополагающую “истину” различных религиозных конфессий — и снова мы находим концепцию незримой церкви. Гёте не раз использует образы креста и розы в своих произведениях. Имя и репутация Гёте на протяжении всей его жизни придавали герметицизму особенную респектабельность. Многие, несомненно, познакомились с аспектами герметицизма благодаря Гёте, и его работы были основным каналом косвенного влияния алхимии, Бёме, Каббалы и различных других герметических направлений.

3. Швабский пиетизм и Ф. К. Этингер

Лоуренс Диккей недавно утверждал, что "подход, основанный на "возвращении к тексту” работ Гегеля, является ошибочным, поскольку большая часть интеллектуального контекста того, о чём писал Гегель, нам незнакома”. [Laurence Dickey, Hegel. Religion, Economics, and the Politics of Spirit (1770-1807) (Cambridge: Cambridge University Press, 1087), vii-vili.] Германия времен юности Гегеля состояла почти из двух тысяч суверенных государств, городов, герцогств и епископств. Не было ни централизованного правительства, ни центра интеллектуальной и духовной жизни. Таким образом, любого немецкого мыслителя следует понимать в фокусе местного контекста. Диккей утверждает, что Гегеля следует понимать в контексте того, что он называет "протестантским гражданским благочестием” старинного Вюртемберга. Эта традиция включает в себя, среди прочего, цель установления Царства Божьего на земле путем преобразования общества. Роберт Шнайдер, по сути, называет “царство Божье” (Das Königreich Gottes) "высшей идеей” швабского пиетизма. [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 146. Смотрите обсуждение "Царства Божьего" в связи с Гегелем, Шеллингом и Гальдерлином в 7-й главе.]

"Schellings und Hegels Schwäbische Geistesahnen” Шнайдера стало самым крупным исследованием влияния швабской теософии на немецкий идеализм. Он ссылается на широко распространенное непонимание учеными швабских корней Гегеля как на "затруднительную ситуацию" (Zwangslage) и утверждает, что на Шеллинга и Гегеля оказали влияние такие аспекты швабской культурной жизни, как Geschichtstheologie (историческая теология) Иоганна Кокцеуса (1603-1669), мистический пантеизм, парацельсианство и теософическая натурфилософия (особенно философия Ф. К. Этингера). [Там же, 5.]

Во времена жизни Гегеля его швабизм был предметом некоторых дискуссий, а также насмешек. Карл Розенкранц пишет, что “В Берлине многое из того, что приписывалось Гегелю как личности, считалось типичным для всех швабов, а никоим образом не его особенностью, пока он жил в южной Германии. Это относится к его теплым, непритязательным манерам, его интуитивной открытости, прямоте его речи, а также к прямолинейности, объективности и искренности его интеллектуальных способностей". [Rosenkranz, Hegels Leben, 22.] Через год после смерти Гегеля О. Х. Группе (писавший под псевдонимом "Absolutulus von Hegelingen”) вставил роль Аристофана из пьесы Гегеля "Сократ" в свою пьесу "Ветер, или совершенно абсолютная интерпретация мировой истории через рог Оберона", в которой высмеивалось швабское происхождение Гегеля. Понимание швабских корней Гегеля необходимо для того, чтобы понять смысл его философских предпосылок и пристрастий.

Вюртемберг был чрезвычайно замкнутым герцогством, что после обращения в протестантство в 1534 году стало благодатной почвой для многих форм религиозного энтузиазма, включая мистицизм и герметицизм. Поистине, швабы - самый мистический народ Германии, известный своим интересом к эзотерическим, теософским и оккультным течениям мысли. Рейхлин, Андреа, Этингер, Ган, Месмер, Шиллер, Шеллинг, Гегель и Гельдерлин - все они были швабами. Видман пишет о швабах: "Замкнутые и необщительные, они скрывают глубоко внутри себя тихую способность к размышлениям и медитации" [Franz Wiedmann, Hegel: An Illustrared Biography, пер. Joachim Neugroschel (New York: Pegasus, 1968), 14.] Пьер Дегайе утверждает, что "Швабия привыкла примирять противоположности" [Deghaye,"Jacob Bohme and His Followers,” 236.]. Вюртемберг, как утверждает Лоуренс Диккей, был страной "и того, и другого”, а не “или-или".[Dickey, Hegel, 11] "Швабы, - пишет Генрих Шнайдер, - всегда ищут целостность бытия за пределами реальности с ее запутанным многообразием и за пределами логического обоснования с его резким противопоставлением истины и сущности”. [Heinrich Schneider, Quest for Mysteries, 62-63. Здесь Шнайдер фактически озвучивает взгляды Г. О. Бюргера, с которым он солидарен, из его "Schwabentum  in der Geistsgeschichte".] Роберт Шнайдер пишет о швабском "духовном искусстве” (Geisteshaltung), которое постоянно указывает на ”целостность бытия" (die Ganzheit des Seins)" [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 23].

Даже в начале девятнадцатого века сюда мало что проникало из научного духа Просвещения. Уолш пишет: “Влияние Просвещения, в той мере, в какой оно ощущалось в Вюртемберге, было связано с теософической философией природы и спекулятивным пиетизмом, который был связан с постепенным раскрытием божественной структуры истории“. [Walsh, Boehme and Hegel] По этой причине, считает Роберт Шнайдер, влияние Aufklärung (Просвещения) на молодого Гегеля было сильно преувеличено. [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 5.] Мы можем думать о библеистике и “спекулятивной философии” как о совершенно разных видах деятельности, но с пиетистами Вюртемберга они были связаны очень тесно.

Что же это за “спекулятивный пиетизм"? Определить сам пиетизм довольно сложно, поскольку он существовал в Германии (и в других местах) в самых разных формах. Льюис Уайт Бек характеризует пиетизм как “публичное возрождение в Германии более или менее постоянных усилий по созданию более простого, менее догматичного и более моралистического христианства, чем то, которое можно найти в любой из существующих церквей" [Beck, Early German Philosоphy, с. 157. Это действительно так, поскольку такие "пиетистские” взгляды можно найти у немецких мистиков, таких как Экхарт, Хильдегарда, Сьюз, Таулер, Иоахим и других.] Пиетисты черпали вдохновение из самых разных источников. Одним из важнейших источников вдохновения был Бёме, к концу семнадцатого века его последователи стали "занозой в заднице" для официальной церкви. В Вюртемберге в 1681 году пастор Иоганн Якоб Циммерман из Битигхайме был уволен со своего поста за “бёмеанство”. Похожая участь постигла Людвига Брунквеля из Гроссботтвара в 1679 году, несмотря на это, к бёмеанству в Вюртемберге в целом относились с большей терпимостью, чем где-либо еще в Германии.

Влияние "бёмеанского пиетизма” стало особенно сильным в XVIII веке, когда многие мыслители-пиетисты стали активными противниками математической и механистической модели науки и вместо нее выступали за “виталистическую философию природы" Бёме. [Там же, 154.] Эти религиозные мистики, некоторые из которых, как, например, Бёме, не имели формального образования, стали оказывать широкое влияние, и к середине XVIII века, по словам Бека, "пиетистский налет охватил почти всю немецкую культуру" [Там же, с. 10]. Помимо открытых пиетистских религиозных обществ, к которым герцогство Вюртемберг относилось толерантно, там также процветали тайные общества. [Генрих Шнайдер провел интересные параллели между немецким масонством и пиетистскими сектами в своей книге Quest for Mysteries, с. 48-49.] Некоторые из этих обществ были алхимическими по своей сути. Алхимия была довольно популярна при Вюртембергском дворе в семнадцатом веке. "Швабский Журнал", одно из самых главных изданий в литературной жизни Швабии, публиковал работы по теософии и алхимической натурфилософии, в том числе анонимную работу И. М. Хана "Von Gortes Dreyeinigkeir und von der Versöhnung". [Рональд Грей отмечает, что, вследствие влияния Бёме на пиетизм, можно сказать, "везде, где в Германии был силен пиетизм... вероятно, существовала также и некоторая вера в действенность алхимии” (Gray, Goethe the Alchenmist, 4.)]

О влиянии швабского пиетизма и герметицизма на Шеллинга и Гегеля я расскажу подробнее в разделе 4 этой главы. В оставшейся части этого раздела я расскажу о жизни и мышлении Этингера, который оказал значительное влияние как на Шеллинга, так и на Гегеля.

Фридрих Кристоф Этингер (1702-1782), практически неизвестный англоязычным ученым, считается второй по значимости фигурой вюртембергского пиетизма после Иоганна Альбрехта Бенгеля (1687-1752).

• [Одно из мест, где англоговорящие ученые сталкивались с Этингером, - это книга Ганса-Георга Гадамера "Truth and Merhod", в которой кратко обсуждается его доктрина sensus communis. Безусловно, Гадамер использует Этингера в своих собственных целях и ничего не говорит о той роли, которую играет sensus communis в теософии Этингера в духе Бёме. Смотрите "Truth and Merhod,", 2-е повторное издание, перевод Joel Weinsheimer and Donald G, Marshall (New York: Crossroad, 1989), 27-30, 485.]

Штоффлер пишет, что "согласно большинству мнений [Этингер] был, по сути, самым оригинальным богословом XVIII века в Вюртемберге, а возможно, и во всей Германии". [Sroeffler, German Pietism, 107.] Роберт Шнайдер охарактеризовал Бенгеля как "философа истории, предвосхитившего работы Шеллинга и Гегеля." [Robert Schneider, Geistesahnen, 38.] Бенгель верил, что он был провозвестником "последнего века” человечества, в котором Бог достигнет совершенной самореализации в мире, история закончится, и вся реальность будет поглощена Богом. В частности, Бенгель утверждал, что это произойдет в 1836 году. Бенгель и его последователи, называвшие себя "Свободными” (Die Freien), провозгласили вечный идеал незримой церкви, которая подготовит человека к концу времен. (Я еще расскажу о Бенгеле в главе 7.)

Этингер, переживший опыт обращения в 1721 году, поступил в теологическую семинарию в Тюбингене, где Гегель будет учиться шестьдесят семь лет спустя. Этингер был решительно не впечатлен вольфианской философией рационализма и механицизма, которая была популярна в то время, и стремился к чему-то большему. В результате обсуждения этих интеллектуальных проблем с Иоганном Каспаром Обербергером, владельцем пороховой фабрики в Тюбингене, последний подарил Этингеру работы Бёме. Вскоре Этингер открыто объявил себя учеником Бёме. И первой книгой Этингера был комментарий к Беме: Aufmunternde Gründe zur Lesung der Schriften Jacob Böhmens (1731).

Известно также, что Этингер посещал во Франкфурте-на-Майне кружок еврейских каббалистов, которые познакомили его с Cabala Denudata Кнорра фон Розенрота, а также с мессианской каббалой Исаака Лурии. Через Этингера каббала Лурии оказала косвенное влияние на немецкий идеализм. Его знакомство с каббалистикой позволило Этингеру оценить то, что было "каббалистическим” в работах Бёме, и попытаться осуществить синтез Бёме и каббалы. Эта тенденция отражена в одной из самых важных работ Этингера - Öffentliches Denckmal der Lebrtafel (1763). Это был комментарий к каббалистической картине, написанной по заказу принцессы Антонии Вюртембергской и висевшей в маленькой церкви в Тайнахе, Шварцвальд. Изложение Этингером каббалы в этой работе почти полностью лурианское. Антония была последовательницей христианского пастора-каббалиста, на чью каббалистику оказал влияние Рейхлин. Этингер также переписывался с Эмануэлем Сведенборгом. В 1765 году он опубликовал двухтомный труд под названием Swedenborgs und anderer irdische und himmlische Philosophie, zur Prüfung des Bestens (1765), который впоследствии был запрещен в Вюртемберге.

Этингер был также выдающимся ученым, весьма образованным для тех лет. При этом он был яростным противником как механистического материализма, так и рационализма Декарта, Лейбница и Вольфа. В духе витализма Бёме он представил “теологию электричества”.[См. Ernst Benz, The Theology of Electricity, пер. Wolfgang Taraba (Allison Park, Pa.: Pickwick Publications, 1989).] Находясь под сильным влиянием алхимии, в 1749 году он написал, что "Химия и теология для меня - не две разные вещи, а одно целое". [Цитируется по Albrechr Rirschl, Geschichte des Pietismus in der lutherische Kirche des 17, und 18, Jahrhunderts, vol. 3 (Bonn: Adolph Marcus, 1880—86), 140.] Один из комментаторов отмечает, что "различные теософские течения, включая герметические и панвиталистские системы Джордано Бруно и Парацельса, каббалу, традицию розенкрейцеров и, что наиболее важно, невнятные теории Якоба Беме, были включены Этингером и его школой в швабское пиетистское возрождение". [Hanratty, “Hegel and the Gnostic Tradition: II" 114] Восторгаясь хилиазмом в традиции Иоахима де Фиоре, он также опубликовал сборник вдохновляющих проповедей "Reden nach dem Allgemeinen Wabrheitsgefihl" (1758), ставший весьма популярным среди мирян Вюртемберга.

Этингер утверждает, что "Бог - это вечное стремление к самораскрытию” (eine ewige Begierde sich zu offenbaren).” В одном месте он пишет, что “Древние [die Alten] представляли Бога как вечный процесс, в ходе которого Он выходит из Себя и возвращается к Себе; это истинное представление о Боге и Его Славе; это истинное представление о Его бесконечной жизни и могуществе, которое проявлено в Благословенном Триединстве".

Этингер отождествляет полностью реализованного Бога с Geist (Духом) и рассматривает Дух как то, что он называет Intensum. Intensum - это сложное целое, которое нельзя разъять на отдельные части. В своей книге Biblisches und Emblematisches Wörtembuch (1776), Этингер определяет Wissen (знание) как “видение сущности целокупно со всеми ее свойствами". Glaube (вера) состоит "не в отмене [aufheben] силлогистического образа мышления, но в оживлении его". [Там же, с. 282] Сопоставляя эти два определения, можно увидеть, что то, к чему стремится Этингер, - это своего рода мысль, которая развивается органично, или которая направлена на структурирование и постижение органических целостностей. Этингер, таким образом, не отвергает разум как таковой; он противопоставляет “живой” разум “мертвому”. Мы познаем Бого-Процесс через его многообразные аспекты, которые не воспринимаются как отдельные части. Этингер придерживается того же мнения, что и Гегель, что Intensum, как Дух, целое имманентен каждой части. Именно эта имманентность позволяет нам переходить от одного момента к другому в постепенном объединении целого. [См. Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 114.]

“Моменты” Бога представляют собой "силы”, которые обеспечивают реализацию Бога в мире, что заключается в Его воплощении в природе и истории. Утверждение Бёме о том, что ни один дух не существует “бестелесным”, является стержнем мысли Этингера. Этингер пишет: “Воплощение - это цель Божьего труда” (Leiblichkeit ist das Ende der werke Gottes).” [Biblisches und Emblematisches Wörtembuch, 407.] Этингер отходит от всей ранней философской традиции идеализма, утверждая, что дух не существует отдельно от своего воплощения. Скорее, дух постепенно находит все более адекватное выражение в воплощении — том, что Этингер называет Geustleiblichkeit. Как "извечная идея" теософской традиции, Geustleiblichkeit, вероятно, берет свое начало у Каспара Швенкфельда (1490-1561). Как обсуждалось в предыдущей главе, для Бёме Leiblichkeit был последней стадией саморазвертывания Бога. Тем не менее, Geistleiblichkeit - это в высшей степени неясная концепция, которую, возможно, лучше всего описать в духе аристотелевской энтелехии (реальности): совершенного союза (божественной) формы и материи.

Силы, которые приводят в движение этот процесс космического "воплощения духа”, являются антагонистическими и взаимоопределяющими и в значительной степени вытекают из изучения Этингером каббалы. Как это было принято у христианских каббалистов, Этингер отождествляет первые три сефирот каббалистического Древа жизни с Троицей и утверждает, что они относятся исключительно к Божественному. Остальные семь относятся к творению. Как и Бёме, Этингер называет их “семью духами”, и, как и Бёме, он предпочитает такой способ выражения, поскольку он согласуется с библейскими ссылками на семь духов Божьих (Откр. 4:5). Они являются механизмом воплощения или манифестации Бога. Он считает, что божественная Троица в определённой степени находится за пределами понимания.

Двумя фундаментальными космическими процессами, согласно Этингеру, являются расширение (Ausbreitung), которое он отождествляет с четвертой каббалистической сфирой, Хесед ("милосердие”, также известной под именем, которое Этингер также использует, - Гедула), и сжатие (Stärke), которое он отождествляет с пятой сфирой, Гебура (гнев). Творение и, следовательно, "воплощение” Бога приводится в движение изначальным конфликтом этих двух сил.

Центральное место в теории познания Этингера занимает его концепция sensus communis (здравого смысла), которую он наиболее полно рассматривает в "Die Wahrheit des Sensus Communis" (также 1753). Здравый смысл, отмечает Этингер, "связан только с вещами, которые все люди видят перед собой, с вещами, которые объединяют все общество, с вещами, которые в равной степени связаны с истинами и утверждениями, а также с договоренностями и паттернами, содержащимися в утверждениях". Этингер часто называет sensus communis “непосредственным познанием” (unmittelbare Erkenntnis). Роберт Шнайдер описывает sensus communis как "чувство глубокой, тотальной связи [Verbundenheit] человека с Богом и другими существами" [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, с. 124]. Sensus communis не может быть определен с полной ясностью и точностью, потому что он "в некотором смысле превосходит и субъект и объект" [Штоффлер, "Немецкий пиетизм", с. 115]. Этингер понимает sensus communis как пребывающее в "самом центре” нашего существа состояние, или способность, лежащую за пределами обычных различий, проводимых сознанием, включая различие между сознанием и внешним миром.

Этингер также говорит о ”генеративном методе“, который рассматривает природу и Священное Писание в соответствии с их ”генеративным порядком", как органические системы, которые развиваются подобно растениям из их семян. [Priscilla A. Hayden-Roy. A Foretaste of Heaven: Friedrick Halderlin in the Context of Wurttemberg Pietism (Amsterdam: Rodopi, 1994), 42.] Более возвышенным, чем sensus communis, является то, что Этингер называет Zentrallerkenntnis, непосредственным, синоптическим видением, в котором разум на мгновение видит бытие глазами Бога. Этингер пишет, что сосредоточение внимания приводит к осознанию того, что "истина - это целое" [Die Wahrheit ist ein Ganzes]; когда человек получает это общее, тотальное видение истины, не имеет значения, с рассмотрения какой именно части этой или другой он начинает". [F. C. Оetinger, Sämtliche Schriften.] Как указывает Роберт Шнайдер, тема истины в целом (или как целого) является извечной темой швабского спекулятивного пиетизма. Именно по этой причине, предполагает Шнайдер, скептический аспект философии Канта был почти повсеместно отвергнут и поносим в Вюртемберге. [Robert Schneider, Geistesahnen, 56.] Шнайдер пишет, что "больше не может быть никаких сомнений в том, что в [Тюбингенской] семинарии, вдохновленной Просвещением, изначально царил [швабскй] Heimat (дух), искавший Истину только в Целом." [Там же, 54.]

Этингер рассматривает весь текст Библии как "священную книгу-эмблему", в которой каждая деталь так или иначе значима или символична. Библия сама по себе является воплощением Бога — не физическим, а выражением божественности в виде конкретных образов, мифов и аллегорий. Этингер различает “узкое” и “широкое” значение письменных терминов. [Hayden-Roy,"A Foretaste of Heaven,” 43.] Узкое значение имеет буквальный смысл, широкое - умозрительный. Поскольку Эрингер считает, что и то, и другое по-своему верно, он может утверждать, что его взгляды не противоречат ортодоксии (хотя в его время мало кто принимал такую защиту всерьёз). Следуя Бёме, Этингер расширяет эту концепцию, включая в нее всю Природу, заявляя, что “природная сфера, так же как и Священное Писание, является средством божественного откровения, и... поэтому изучение одного из них даст по крайней мере некоторое представление о другом" [Stoffler, "German Pietism", 110] Природа, как и Библия, является книгой-эмблемой, где все должно восприниматься как чувственное представление божественного. Поскольку Природа является книгой-символом - воплощением Бога в мире, продвигающемся к истинному духовному воплощению, - научный эксперимент или исследование природы являются для Этингера способом “постижения замыслов Божьих" [Там же, с. 114]. Этингер называет науку, изучающую эти "эмблемы”, theologia emblematica и утверждает, что, когда она будет полностью реализована, это объединит науки и все человеческие знания. Один автор называет это "эклектичным сочетанием алхимии, Бёме, каббалы и эмблематики". [Hayden-Roy,"A Foretaste of Heaven,” 48]

Существует множество параллелей между идеями Этингера и Гегеля. Из приведенного выше обсуждения Этингера некоторые из них должны были стать очевидными, но я приведу краткое резюме (дальнейшие параллели будут проведены в последующих главах). Во-первых, это идея Этингера о непосредственном познании за пределами субъекта и объекта; это его концепция истины как “целого”; это понимание Этингером Природы как самоопределения Божьего и трактовка им натурфилософии как дающей возможность проникнуть в “разум Божий"; это органицизм Этингера, его концепция "Интензиума", в которой целое имманентно каждой части, и его идеал органической формы мышления; центральное место в этингеровской мысли занимает Geist (Дух) и его идея Geustlerblichkeit, или духовного воплощения, которая находит свой аналог в гегелевском Oбъективном и Абсолютном Духе. Гегель утверждает, что “Дух бытийствует в самом конкретном смысле, как абсолютное или высшее бытие” [LPR 1:142; VPR 1:56]. Точно так же, как и в мысли Этингера, гегелевский Бог или Идея "воплощается” в более или менее адекватных формах. В природе она существует в зачаточной форме, но находит более адекватное воплощение в человеческих проектах, институтах, искусстве и религии, достигая, наконец, совершенства в идеальной сфере: чистом эфире мысли, реализованном в спекулятивной философии.

Двумя важными последователями Этингера были Иоганн Людвиг Фрикер (1729-1766) и Филипп Маттеус Ган (1739-17990), оба учившиеся в Тюбингене. Фрикер, наряду с другими единомышленниками Этингера, такими как Г. Ф. Рослер и Прокоп Дивиш, развил “теологию электричества” Этингера и, возможно, оказал влияние на Франца Антона Месмера (1734-1815). [Faivre, Access to Western Esotericism, 7.] (Этингер был, по сути, первым немецким ученым, обратившим внимание на теории Месмера.) [Benz, Theology of Electricity, 69.] Однако, пожалуй, самым влиятельным последователем Этингера был Ган, чья теология во многом была схожа с теологией самого Этингера. Молодой Ган провел полгода в викариате Херренберга вместе с Этингером, который к тому времени был серьезно болен. Во время своего пребывания там он прочитал обширную алхимическую библиотеку Этингера. [Hayden-Roy, ”A Foretaste of Heaven”, 55-56.] В 1770 году Ган, снискавший благосклонность герцога Карла Юджина за разработку астрономических часов, стал пастором в Корнвестхайме, к северу от Штутгардта. В 1781 году он переехал в Эхтердинген и умер там девять лет спустя. Живя в Эхтердингене, он часто приезжал летом в Нюртинген, где, возможно, познакомился с молодыми Шеллингом и Гельдерлином.

Ган привлек многочисленных последователей из Штуттгардта, где он основал несколько конвентиклов (“групп по изучению Священного Писания” для мирян-пиетистов), в том числе одну, состоящую исключительно из городских чиновников и видных горожан. [Там же, 65] Ган был знаком также с Иоганном Гортфридом Гердером (1744-1803), чей собственный герметизм, возможно, подпитывался этим контактом со спекулятивным пиетизмом. [Роберт Шнайдер утверждает, что Этингер оказал влияние на Гердера.] В 1774 году Гердер опубликовал книгу "Die Alteste Urkunde des Menschengeschlechts" (Древнейший документ человеческого рода), в которой уделил значительное внимание серьезному обсуждению Гермеса Трисмегиста. Работа завершалась главой, посвященной, среди прочего, каббале. В 1801 году в своем журнале “Адрастея” Гердер опубликовал диалог между Гермесом и Пимандром, стилизованный под диалоги "Герметического Корпуса".

• [Гердер всю жизнь был приверженцем герметицизма. В 1765 году, когда ему было всего двадцать пять лет, Гердер написал два эссе, в которых рассматривал Вселенную как тело Бога и Бога как “Идею Вселенной”. Он также выдвинул тезис о микрокосме и макрокосме, согласно которому человеческие мысли - это форма, в которой Бог проявляет Себя в мире, и утверждал, что обретение теософской мудрости дает человеку "власть" над вещами. Клаус Вондунг подробно описал герметицизм Гердера, см. Vondung, " Millenarianism, Hermerticism, and the Search for a Universal Science,” in Science, Pseudo-Science, and Utopianism in Early Modern Thought.]

Несмотря на влияние Этингера, церковь и научные круги оставались в значительной степени закрытыми для его последователей. Например, Тюбингенская семинария была нетерпима к "этингеритам". Тем не менее, даже там Этингер оказывал скрытое влияние. На метафизические труды профессора Готфрида Плоуке (1716-1790) оказала сильное влияние критика Лейбница, опубликованная Этингером. Однако Плоуке не осмелился процитировать Этингера. [См. Robert Schneider, Gewstesahnen, 47.] Хейден-Рой пишет, что "для пасторов, надеющихся на успешную карьеру в Вюртембергской церкви, было политически целесообразно придерживаться консервативных, а не спекулятивных взглядов”. [Hayden-Roy,“A Foretaste оf-Heaven, 69.]

Ф. М. Гана не следует путать с Иоганном Михаэлем Ганом (1759-1819), влиятельным учеником Бёме, чья жизнь имела ряд параллелей с жизнью лужицкого сапожника. Ган основал швабское "Ганское братство” (Hahnische Gemeinschaft), членами которого были все традиционно религиозные миряне, которые просто встречались каждое воскресенье днем, чтобы обсудить теософию Бёме, предложенную Ганом. [Stoffler, German Pietism, 121,]

4. Ученичество Гегеля

В зимний семестр 1788 года Гегель начал свое обучение в Тюбингенском университете, где учились И. В. Андреа, Этингер, И. Л. Фрикер и Ф. М. Ган. Тщетно искать в его ранних работах, включая дневник на немецком и латыни, который он начал вести в 1785 году, признаки интереса к натурфилософии, идеализму или каким-либо философским проблемам того времени. Как замечает Лоуренс Диккей, “именно культура Старого Вюртемберга, а не принципы немецкого идеализма, обеспечили то, что Люсьен Февр назвал бы ”ментальным оснащением" его ума". [Dickey, Hegel, 6.]

Мы довольно мало знаем о религиозном образовании Гегеля. В гимназии в Штутгарте Гегель изучал "Катехизис" И. В. Ягера, который был основан на идеях Бенгеля и Кокцеуса. Кокцеус интерпретировал ход истории в библейских терминах, считая, что история - это "постепенная реализация божественного плана". [Walsh, Boehme and Hegel, 296.]

Ученые в целом сходятся во мнении, что Гегель, должно быть, в какой-то степени был подвержен влиянию мистицизма швабского пиетизма. Роберт Шнайдер пишет, что Гегель и Шеллинг жили в совершенно ином “концептуальном мире” (Begriffswelt), нежели рационализм и механицизм эпохи Просвещения. Они основывались на "древних категориях химическо-(то есть алхимическо)-биологической натурфилософии" (die uralten Kategorien der chemisch (alchimistisch)-biologischen Naturphilosophie), восходящей к Этингеру, Бёме, ван Гельмонту, Бойлю, Фладду, Парацельсу, Агриппе фон Неттесгейму, Телезио и другим. ... Эта натурфилософия все еще была жива в Вюртемберге во времена юности Гегеля и Шеллинга". [Robert Schneider, Getstesabnen, 20: мой перевод.] Видман пишет, что "дом Гегеля, как и дом любого старинного, солидного рода в Штуттгарте вплоть до начала нашего столетия, был отмечен протестантским пиетизмом. И, таким образом, Гегель с детства был погружен в теософию и мистицизм. Его швабский нрав никогда не был утонченным — даже в том, что касалось универсального, основ мышления и философии. " [Wiedmann, Hegel, 14. См. также Karl Lutgert, Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende (Giarersloh: Berrelsmann, 1923).] В Вюртемберге, безусловно, доступ к теософской литературе был очень лёгким. В 1780-х и 1790-х годах все еще продавались основные работы Этингера и Ф. М. Гана. Шнайдер отмечает, что в Старом Вюртемберге было много работ Парацельса и Бёме, а также многочисленных алхимических трудов. [Robert Schneider, Geistesabnen, 2.]

В своих публикациях, рукописях и юношеских дневниках Гегель ничего не говорит о швабском спекулятивном пиетизме и теософии, а также о таких фигурах, как Этингер. Однако это не является решающей причиной для того, чтобы сбрасывать со счетов их влияние, гипотеза Роберта Шнайдера, на мой взгляд, вполне разумна: "worüber man ständig sprichr, schreibt man nichts in sein Tagebuch" ("человек не пишет в своем дневнике того, о чем постоянно говорит”).[Там же, 1.] Другими словами, теософия и герметицизм были настолько распространены в Вюртемберге, что не вызывали комментариев со стороны молодого Гегеля. Кроме того, примера Плоукера (см. предыдущий раздел) достаточно, чтобы показать, что среди ученых существовало опасение, что открытый союз с герметической философией и такими фигурами, как Этингер, может вызвать порицание со стороны их коллег. Герметицизм был чем—то вроде "модного” движения в Вюртемберге, хотя, как я уже показал, он оказывал тайное влияние на научные круги, церковь и правительство.

Роберт Шнайдер пишет, что "воспитание Гегеля могло быть только пиетистским". [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 16; мой перевод.] Хотя нет никаких сведений о том, что его родители были членами какого-либо пиетистского сообщества, собственно юношеская религиозная ориентация Гегеля, по-видимому, была пиетистской.

• [Конечно, в пиетизме было многое, против чего Гегель восставал на протяжении всей своей жизни, в частности, принижение им знания в пользу веры. Я просто утверждаю, что Гегель в то же время находился под влиянием многого другого в пиетизме, и одобрение Гегелем в конце жизни работ Карла Фридриха Гешеля (1784-1862), который пытался осуществить своего рода синтез гегельянства и пиетизма, предполагает, что Гегель, возможно, был более благосклонен к пиетизму, чем принято считать. [см. Butler, 537-46.]]

Его "ранние богословские труды” полны вопросов, характерных для вюртембергского пиетизма. Какой бы ни была истинная сущность лютеранства его родителей, они так или иначе были лютеранами. Когда позже Гегель начал интересоваться философией, он увидел в философиях Канта, Якоби и Фихте ростки протестантизма. Протестантизм Гегеля, по-видимому, был искренним и никоим образом не был простой "ортопраксией”.

Некоторые из ранних записей в дневнике Гегеля состоят из отрывков религиозных и теологических текстов, тщательно им переписанных. Как пишет Г. С. Харрис, "пятнадцатилетний подросток, который... проводит несколько дней за переписыванием чужих взглядов на райское блаженство, действительно верит в рай". [Harris, Toward the Sunlight, 33.]. Харрис пишет, что Гегель поступил в теологическую семинарию в Тюбингене просто потому, что образование там было бесплатным". [Там же, с. 64] Однако, насколько нам известно, Гегель не рассматривал возможности изучения чего-либо, кроме теологии. [Wiedmann, Hegel, 15.] В результате изучения его ранних лет складывается образ благочестивого, практически традиционного и конформистского юноши, в котором, тем не менее, были посеяны мистические пиетистские семена, которые позже прорастут в виде спекулятивной философии.

Пиетизм оказал значительное влияние на Тюбингенскую семинарию. [Stoeffler, German Pieticm, 91,] Преподаватели Гегеля были крайне озабочены тем, чтобы примирить пиетизм с ортодоксальным лютеранством. В Тюбингене Гегель читал Платона, Канта, Шиллера, Якоби, Хемстергейса, Монтескье и Гердера. Он отказался вступить в "Кантовский клуб”, созданный в семинарии, потому что, по его словам, был слишком занят чтением Руссо. [Wiedmann, Hegel, 19] Более поздние свидетельства магистра Лютвейна из семинарии указывают на то, что Гегель не проявлял интереса к Канту или метафизике, учась там. [Johannes Hoffmeister, Dokumente zu Hegels Entwicklung (Stuttgart: Fromann, 1$36), 430.] Далее Харрис пишет об юношеском “безразличии” Гегеля к теоретической философии. Именно этого и следовало ожидать от человека, который рано окунулся в пьянящий воздух теософии — Шеллинг, например, мог воспринимать господствующую философию лишь постольку, поскольку он мог видеть в ней теософию.

Тем не менее, мы знаем, что некоторые из преподавателей Гегеля находились под влиянием Канта, в частности Готлоб Кристиан Шторр (1746-1805).

• [Интересно, что Шторр был зятем Иеремиаса Фридриха Рейсса (1700-1777), любимого ученика Бенгеля и наставника Филиппа Маттеуса Гана. Ройсс учился у Этингера, а также был наставником Костлина, дяди Шеллинга.]

Шторр, на которого, по словам Роберта Шнайдера, Бенгель также оказал влияние [Hobert Schneider, Geistesahbnen, 7], по-видимому, во многом повторял утверждение Канта об "ограниченном разуме, позволяющем освободить место для веры". Несмотря на тот факт, что это поддерживало бы своего рода квазипиетистическую, или простую, естественную веру, к которой был привержен Гегель, он и Шеллинг (его сосед по комнате в семинарии, вместе с Гельдерлином, начиная с 1790 года), по-видимому, решительно выступили против этого. Это еще раз наводит на мысль о том, что их "пиетистское” религиозное воспитание было чем-то далеким от традиционного. Только “спекулятивный пиетист” был бы настолько равнодушен к присвоению Шторром Канта, потому что спекулятивный пиетизм верит в возможность мудрости — знания всего человеческого и божественного — и, следовательно, должен отвергать скептическую философию, подобную кантовской.

Как я упоминал ранее, в “ранних теологических трудах” Гегеля много вопросов, которые были характерны для вюртембергского пиетизма. В трудах, относящихся к семинаристскому периоду, Гегель утверждает, что нерефлексивная "народная религия” в корне тождественна высшему, рефлексивному философскому пониманию природы Бога. Как пишет Харрис о ранних заметках Гегеля о религии, "он противопоставляет здоровое, неделимое, естественное сознание греков испорченному, разделенному, искусственному сознанию современных людей; и это тоже является тем контрастом, от которого он никогда не отказывался”. [Harris, Toward the Sunlight, 76.] Смысл позиции Гегеля очевиден, хотя он и не говорит об этом прямо: истинная религия, истинные мысли о божественном уже даны человеку неким неосознанным образом, предшествуя чему-либо подобному в теоретической философии. Гегель находит в еврейских писаниях, особенно в книге Иова, такую же простую, нерефлексивную “связь” с божественным, как и у греков. [Harris, Toward the Sunlight, 84] Большинство ученых преувеличивали значение гегелевского обожания греческой культуры. Легко видеть, что такую же “нерефлексивную связь с божественным” можно было обнаружить и в пиетистской среде, с которой Гегель был знаком с детства.

В так называемом “Тюбингенском фрагменте” (Religion ist eine) (1793) Гегель изменяет свое отношение к народной религии, и теперь мы видим, как на первый план выходит Разум. Просвещение примиряется со счастливой нерефлексивностью народа. Гегель теперь считает, что религиозное сознание должно развиваться, и хотя состояние греков и евреев представляет собой состояние идиллического единства с Богом, оно ниже, поскольку это неосознанное единство. Развитие религиозного сознания - это развитие в направлении осознанного переосмысления связи с божественным. (Это напоминает нам доктрину Бёме о том, что грехопадение должно было произойти, чтобы человек смог достичь осознанного единства с Богом.) Позиция Гегеля, как отмечает Харрис, признает форму сознания, к которой человек пришел с течением времени, зрелой или наиболее полно развитой формой. [Там же, с. 127.] Тем не менее, он не отказывается от идеи, что в некотором смысле постижения, которые придут вместе с философским прозрением, уже заложены в нашем сознании в зачаточной форме — то, чем мы, по-видимому, обладаем просто в силу того, что мы люди. (Важно помнить об этой идее при обсуждении, которое последует в следующей главе.) Действительно, в этом эссе Гегель утверждает, что сначала нужно следовать “сердцу”, прежде чем философское сознание будет актуализовано. Он утверждает, что “субъективная религия” всех людей в основе своей идентична, и цитирует цитату из "Мудреца Натана" Лессинга, процитированную ранее: "То, что делает меня христианином для тебя, делает тебя евреем для меня“. [Строка ”истина не похожа на чеканную монету" в "Феноменологии" (Миллер, 22)]

В письме Шеллингу, датированном январем 1795 года, Гегель пишет: “Разум и свобода остаются нашим девизом, а объединяющим нас пунктом - Незримая Церковь". [Butler, 32; Hoffmeister, № 8] Я уже отмечал использование термина "незримая церковь" немецкими мистиками и масонами. Г. С. Харрис пишет: "Мне кажется практически очевидным, что для Гегеля, во всяком случае, "незримая церковь" изначально относилась к космополитическому идеалу масонства как это было предусмотрено Лессингом в "Ernst und Falk". [Harris, Toward the Sunlight. 105,] Однако Роберт Шнайдер считает, что использование Гегелем термина "незримая церковь”, а также словосочетания "Царство Божье" (которое встречается в том же письме) свидетельствует о влиянии пиетистской теологии. [Роберт Шнайдер, Geistesahnen, 41, 10 июля 1704 г., письмо из Гальдерлина, где Гегель называет "Царство Божье” “нашим призывом к объединению” (Butler, 24),] Вполне возможно, что Гегель и Шеллинг сталкивались с этой терминологией как в масонских, так и в пиетистских собраниях. Харрис упоминает о “тайном клубе” в Тюбингене, в котором обсуждались масонские идеалы (хотя он считает, что термин "незримая церковь" там не часто использовался). [Harris, Toward the Sunlight,, с. 106]. На Гегеля также рано оказали влияние милленаристские идеи двух французских философов-масонов, Волни и Рабо де Сент-Этьена. [См. D'Hondt, Hegel Secret, 83-153.]

В 1793 году Гегель окончил семинарию и в октябре устроился репетитором в дом К. Э. Штайгера фон Чуга в Берне. Там, в свободное время, он читал Мейстера Экхарта, а также Гроция, Гоббса, Юма, Лейбница, Локка, Макиавелли, Монтескье, Шефтсбери, Спинозу и Вольтера. Он более серьезно читал Канта, особенно «Религия в пределах лишь разума» (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) . Он также начал изучать работы Фихте и готовился к разработке "философии Субъективного Духа”. В 1795 году, вдохновленный Шеллингом, Гегель, по-видимому, глубоко погрузился в идеализм Фихте. В письме к Шеллингу от апреля 1795 года Гегель упоминает фихтеанскую концепцию Бога как Абсолютного Эго в качестве части “эзотерической философии".[Butler, 35; Hoffmeister #11.] В письме от августа 1795 года он ясно дает понять, что принимает эту идею. [Butler, 41; Hoffmeister #14.]

Я уже упоминал, что Фихте был масоном, но на этом его связи с Герметической Традицией не заканчиваются. Существует очень сильное сходство между диалектикой Абсолютного Эго, Не-Эго и Ограниченного Эго у Фихте в "Науке познания" (1794) и первоначальной трехчастной диалектикой в учении Бёме о "семи духах-источниках". Эрнст фон Бракен посвятил целый том обсуждению сходства Фихте и Майстера Экхарта. [Ernst von Bracken, Meister Eckhart und Fichte [Wurzburg: Konrad Trilesch Verlag, 1943). (Чтобы никто не подумал, что на эту тему мало чего можно сказать, следует отметить, что в книге Бракена более 650 страниц!)]

Об этом сходстве Уолш писал: “Фихте воспринял идеи, которые были с величайшим трудом сформулированы Экхартом как союз души с творящей силой Бога, чтобы обозначить нормальное состояние человека, в котором "Я" силой мысли создало мир и осуществило действие Бога". [Walsh, Boehme and Hegel, 318.] Гегель был восторженным читателем квазимасонского журнала "Минерва", который, среди прочего, распространял радикальные идеи французских якобинцев.[Гегель упоминает о "Минерве" в письме к Шеллингу, написанном в канун Рождества 1794 года, когда Гегель был в Берне. Butler, 28; Hoftmeister #6] На его обложках печатались любопытные масонские и хилиастские иллюстрации. Например, на одной из обложек изображена сова Минервы, парящая над греческими колоннами, рядом с которой стоит ребенок с лопаткой в руках (важный масонский символ). В тени дерева стоит женщина, окруженная детьми. Рядом с ней находится щит, на котором изображена голова Медузы и надпись “Нынешняя эпоха беременна будущим". [D'Hondt, Hegel Secret, 23-24.]

Геральд Хэнратти писал, что "в юности Гегель охотно усваивал масонские идеи и устремления, которые пропагандировались в Германии сторонниками французской революции. На протяжении всей своей жизни он был вовлечен в масонское движение, так что его идеи и устремления стали важными элементами матрицы, из которой и возникла гностическая система Гегеля”. [Hanratty, "Hegel and the Gnostic Tradicion: II, 312-13.] У нас нет сведений о том, что Гегель когда-либо становился масоном. Хотя он, по-видимому, был связан исключительно с "прогрессивными течениями” ордена (т. е., "просвещенческими", националистическими течениями), он также был явно знаком с ее герметическими или мистическими аспектами, о чем свидетельствует его поэма "Элевсин”.

В 1796 году Гегель узнал от Гёльдерлина во Франкфурте, что там для него может найтись более активная должность в богатом доме Жана Ноэ Гогеля. Гегель был рад возможности снова встретиться с Гёльдерлином и написал для него “Элевсин” в память об их дружбе. Жак Д'Ондт утверждал, что это стихотворение намеренно насыщено масонскими образами. Гогели были известными масонами, и Гегель, очевидно, надеялся, что Гёльдерлин поделится с ними "Элевсином" и это поможет укрепить их доверие. [D'Hondt, Hegel Secret, с. 227-281.]

Элевсинские мистерии были очень важны для масонов, которые восходили к ним свои инициации. [См., например, Schiller, "Die Sendung Moses” в Sämtliche werke, вып. 5 (Берлин: Sanssouci-Ausgabe, 1937), стр. 391-414; 399,] В стихотворении Гегель в одном месте ссылается на “эту связь, что не скрепили клятвы”, что, по мнению Харриса, "предполагает братство, вдохновленное следованием идеалам масонства, но без официальной организации”. [Harris, Toward the Sunlight, 114; Д'Ондт в "Тайне Гегеля", как и Харрис, фокусируется почти исключительно на политических идеалах масонства.] Кларк Батлер предполагает, что "связь” объединяла Шеллинга, Гегеля и Гёльдерлина, а также Исаака фон Шинклера, другого, менее знаменитого друга из Тюбингенской семинарии.”

• [См. Butler, 45. Интересно, что Шинклер происходил из очень древней шотландской семьи, которая считалась наследственным лидером фримасонов. Среди прочего, они были ответственны за строительство около 1460 года часовни Росслин в Шотландии, которая украшена тамплиерскими, масонскими и каббалистическими образами.]

Гегель пишет:

В твоих чертогах воцарилась тишина, Богиня! Круг богов вернулся на Олимп от алтарей священных. И из человечества могилы осквернённой Гений невинный, который и завлёк их в это рабство, изошёл.

[Hegel: The Letters, 46—47.]

Д'Ондт предполагает, что “человечества могила осквернённая” - намек на оскверненную могилу Хирама, центральный миф масонского посвящения [Д'Ондт, Тайна Гегеля, с. 263].

Стихотворение может также содержать завуалированную ссылку на швабский спекулятивный пиетизм. Гегель пишет:

В созерцании идея растворяется, То, что мне моим казалось, тает, Я отрекаюсь от Бесконечности. Я в этом, я - все это, я - лишь это.

Это удивительно похоже на описание Zentrallerkenntnis у Этингера, концепции, которая была хорошо знакома Гёльдерлину. Далее он пишет: "Фантазия [Phantasie] приводит Вечность к смыслу через форму”. Опять же, это очень напоминает концепцию бёмеанско-этингеровского воображения как способности воплощать идеал. [Февр утверждает, что эта идея оказала влияние на философию искусства Шеллинга. См. Faivre, Theosophy, Imagination, Tradition, 116.] Харрис отмечает, что в первоначальном варианте Гегель вычеркнул несколько строк, призванных "объяснить, как воображение достигает единства конечного и бесконечного духа, которое разрушает рефлексивная мысль". [Harris, Toward the Sunlight,, 245.]

Несколькими строками далее Гегель пишет: "Я ощущаю, что это Родины (Heimath) моей эфир, эта серьезность, что сияет из тебя”. Это усиливает впечатление, что Гегель, возможно, намекает на идеи спекулятивного пиетизма, призывая Гёльдерлина вернуться к их общим швабским корням. Гегель называет себя и Гёльдерлина “сыновьями Богини” (Цереры) и отмечает, что они не говорили открыто о ее тайнах (“не на устах своих"), но "в святыне сердца своего хранил их".

Каковы бы ни были намерения Гегеля при написании "Элевсина”, они, по-видимому, оправдались, поскольку в середине января 1797 года он прибыл во Франкфурт в качестве наставника двух мальчиков Гогелей (на самом деле это были сыновья Иоганна Давида Гогеля, брата Жана Ноэ, умершего в 1793 году).

5. Пантеизм, Гёльдерлин и Шеллинг

Хилиазм вюртембергского пиетизма, предмет многочисленных дискуссий в Тюбингенской семинарии, в сочетании с драматизмом Французской революции создал у Гегеля и его последователей ощущение, что история движется к некоему финальному акту. [Hayden-Roy,”A Foretaste of Heaven,” 216] Алан Олсен пишет, что и Гегель, и Гёльдерлин "были убеждены, что успех Германии, особенно ее политическое объединение, зависит от формирования общей духовной связи её народа - Volksreligion - религии народа, полностью независимой от чуждого, импортированного ориенталистского христианства.” [Alan M. Olson, Hegel and the Spirit: Philosophy as Pneumatology (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992, 1.5)]

Тюбингенская поэзия Гёльдерлина (1788-1993) содержит мало ссылок на христианскую доктрину. Вместо неё преобладает своего рода "пантеистическое язычество”. Он говорит об “искре” божьей внутри нас. [Hayden-Roy,” A Foretaste of Heaven,”] Гёльдерлин использовал греческую фразу "Εν και παν" ("Одно и всё"), для выражения своего метафизического мировоззрения во время учебы в университете. Однако, как утверждает Г. С. Харрис, "Εν και παν" на самом деле следует рассматривать как коллективный девиз Гёльдерлина, Шеллинга и Гегеля, хотя, возможно, именно Гёльдерлин привлек к нему внимание группы. [Harris, Toward the Sunlight, 101-5.] Сама фраза ”Εν και παν", скорее всего, взята из книги Якоби Briefe Über die Lebre des Spinoza in Briefen an der Herrn Moses Mendelssohn (1784), в которой Якоби приводит слова Лессинга: "Ортодоксальные концепции божества больше не для меня. Εν και παν, я не знаю другого” (в контексте комментария 13 - разговора между Якоби и Лессингом о поэме Гёте "Прометей".) Якоби напечатал краткое содержание работы Бруно о причине, принципах и Едином в качестве приложения к своей книге.

Книга Якоби Über die Lebre des Spinoza была главной причиной возрождения идей Спинозы в конце XVIII века. Г. С. Харрис ссылается на "романтический спинозизм" времен Гегеля. [Там же, с. 295]. Книга Якоби оказала глубокое влияние на многих мыслителей, включая Шеллинга и Гегеля. Однако в намерения Якоби не входило возрождение спинозизма. Раскрывая спинозизм Лессинга, Якоби надеялся дискредитировать одного из героев Aufklärung / Возрождения.

• [Некоторые сомневались в адекватности утверждений Якоби о Лессинге. Но, как отмечает Фредерик Байзер, “Мудрец Натан” Лессинга "на самом деле представляет собой не более чем драматическое изложение философской доктрины "трактата Спинозы" (Frederick C. Beiser, The Fаte of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte [Cambridge, Mass.: Harvard Universiey Press, 1987], 56)]

Для Якоби философия Спинозы представляла собой рационализм и детерминизм в их наиболее экстремальной и опасной форме. (Интересно, что Якоби также утверждал, что спинозизм был формой каббализма.)

Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) был последователем Иоганна Георга Гамана (родился в 1730 году в Кенигсберге, умер в 1788 году).

Почти забытый сегодня Гаман, каббалист и бёмеанец, придерживавшийся известного тезиса о “природе как книге символов”, был чрезвычайно влиятельным человеком своего времени. В эссе Гамана “Метакритика” (опубликованном в 1800 году), по словам Фредерика Бейзера, была сформулирована "одна из центральных целей всей посткантовской философии: поиск внутреннего единства, общего источника дуализма Канта”. [Там же, 43] Бейзер пишет, что "Гердер, Шлегель и Гегель - все они приняли совет Гамана видеть разум в его воплощении, в его конкретном социальном и историческом контексте”. [Там же, 18.] Гёте и Шеллинг высоко ценили Гамана. [Isaiah Berlin, "The Magician of the North": J. G. Hamann and the emergence of modern irrationalism (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1991). 2-3] Уже ставший знаменитым Якоби познакомился с Гаманом и, обратившись к его философии, направленной против Просвещения, стал его самым ярым сторонником. [Там же, с. 19] Именно Якоби передал мысль Гамана романтикам и тем, кто, подобно Шеллингу, занимался натурфилософией. (На Гегеля, по-видимому, Гаман не оказал непосредственного влияния, хотя в 1828 году он опубликовал критический обзор собрания сочинений Гамана.)

• [Гегель, "Hamanns Schriften” в Werke, том 11, 275-352. Гегель критически относился к Гаману, но внимательно его изучал. Иоганн Петер Эккерман рассказывает о беседе между Гёте и Гегелем за ужином: "Много говорилось о Гамане, главным выразителем мнения о котором был Гегель, демонстрируя глубокое понимание этого незаурядного ума, которое могло возникнуть только в результате самого серьезного и скрупулезного изучения предмета”. См. Johann Peter Eckermann, "Conversations about Goethe", пер. John Oxenford (New York: Da Capo Press, 1998), 244.]

Значение пантеизма конца XVIII века трудно переоценить. Благодаря откровениям Якоби пантеизм стал, как выразился Генрих Гейне в следующем столетии, “второй религией Германии". [Цитируется по Beiser, German Romantics, 45.] Чрезвычайно влиятельная популяризация Канта Рейнхольдом — Briefe über die kantische Philosophie (1786) — была нацелена на то, чтобы сделать Канта более применимым к полемике о пантеизме. Такие светила, как Гёте, Новалис, Гердер, Шлегель и Шлейермахер, увлекались пантеизмом. Был небольшой нюанс, позволявший быть одновременно лютеранином и пантеистом: как указывает Бейзер, лютеране верили в непосредственную связь с Богом, а пантеизм, согласно которому все сущее, включая людей, есть Бог или пребывает внутри Бога, безусловно, гарантировал это. [Там же, стр. 52] Гёльдерлин скопировал отрывок из книги Якоби, касающийся "Εν και παν" в свой дневник. [Harris, Toward the Sunlight, стр. 99.] В письме к своей матери от февраля 1791 года Гёльдерлин упоминает, что он погрузился в изучение произведений Спинозы и о нем самом. По словам Карла Розенкранца, Гегель, Шеллинг и другие семинаристы читали книгу Якоби.

Свой единственный роман "Гиперион" Гёльдерлин написал в 1792-1799 годах. Присцилла А. Хейден-Рой в своем исследовании влияния вюртембергского пиетизма на поэта утверждает, что тематическое содержание "Гипериона" сформировалось под влиянием этингеровской доктрины sensus communis. [Hayden-Roy," A Foretaste of Heaven”, 227.] Хейден-Рой не одинока в этом тезисе. Как она отмечает, Ульрих Гайер и Вальтер Дирауэр также утверждали, что поэтическая теория Гёльдерлина основана на вюртембергском спекулятивном пиетизме.

• [Ulrich Gaier, Der gesetrliche Kalkül: Hölderlins Dichtungslehre (Tubingen: Max Niemeyer, 1962); Walter Diierauer, Hölderlin und der Spekulative Pietismus Württembergs: Gemeinsame Anschauungshorizonte im Werk Oetingers und Hölderlins (Ziirich: Juris, 1986). Гайер утверждает, что теория Гёльдерлина о “модуляции тонов” (Wechsel der Töne) основана на семеричном различии в каббализме Этингера.]

Возможно, Гёльдерлин был косвенно знаком с творчеством Ф. М. Гана через поэта К. Ф. Д. Шубарта. Весной 1789 года Гёльдерлин познакомился с Шубартом, последователем Гана. [Hayden-Roy," A Foretaste of Heaven”, 227]

Хотя Гегель был счастлив воссоединиться с Гёльдерлином во Франкфурте (очевидно, во время пребывания в Берне он впал в депрессию), он был вынужден стать свидетелем ухудшения психического состояния Гёльдерлина. В ноябре 1800 года, получив небольшое наследство после смерти своего отца, Гегель написал Шеллингу в Йену, прося его о помощи в переезде туда. Эти двое не переписывались пять лет, и за это время Шеллинг успел стать знаменитостью, получив свой пост в Йене при поддержке Гёте. Я не буду вдаваться здесь в известные подробности бурной дружбы Шеллинга и Гегеля. Достаточно сказать, что Гегель приехал в Йену в начале 1801 года и жил в одной квартире с Шеллингом. Через несколько месяцев он подготовил к публикации свою первую философскую работу "Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга" (1801).

Чем, по-видимому, привлекла Гегеля ранняя система Шеллинга, так это утверждением Шеллинга о том, что корень всего реального - это бесконечная жизнь (вспомним "Theologia ex idea vitae deducta" Этингера). В ранней "Системе идентичности” Шеллинга “философия природы” понимается как история того, как Разум, Абсолютное Эго, бессознательно создает осязаемый мир, который достигает своего завершения с появлением человека, способного воплотить самосознающий Разум или относительное Эго. Оно считается параллельным “трансцендентальному идеализму”, фактическому самоанализу Разума, потому что и в том, и в другом случае Разум или Эго являются основополагающим принципом и "результатом”, таким образом, различие между субъектом и объектом преодолевается: природа, внешний мир или объект, на самом деле является выражением или развитием Эго. Это бесконечное Эго, стоящее за различением субъекта и объекта, движущее или порождающее весь процесс, было понято Шеллингом как бесконечная изначальная жизнь.

Шеллинг придерживался во многом той же доктрины в более поздних Freibeitschrift ("Философских исследованиях сущности человеческой свободы”, 1809): "Gott ein Leben ist”, - пишет он, - "niche bloss ein Sein" ("Бог есть Жизнь, а не просто Бытие"). [Sämtliche Werke, т. 7, стр. 403] Влияние Бёме на Freiheitschrift, в котором Шеллинг использует термин "теософия", было отмечено многими, [См. Edward Allen Beach, The Potencies of Gods: Shelling Philosophy of Mythology (Albany: Srate Universicy of New York Press, 1994), and Robert F Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Bochme on the Works of 1809-1815 ( Lewisburg, Pa.: Bucknell University Press, 1077)], но Роберт Шнайдер утверждает, что более существенное влияние оказал Этингер. По словам Шнайдера, использование Шеллингом таких терминов, как Licht, Finsternis, Abgrund, Band der Kräfte, auflöslich, unauflöstich, bestandhaltend, lebendige Bewegungskräfte, свидетельствует о влиянии мысли Этингера.

• [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 10, Гершом Шолем (“Каббала”, 200) находит влияние Этингера "заметным" в работах как Шеллинга, так и Гегеля. Клаус Вондунг отмечает, что "Этингер привлек к герметицизму внимание Шеллинга, который был экспертом во всех видах эзотерического знания, хотя эта связь и не была исследована удовлетворительно”, - он считает, что Этингер передал Шеллингу и Гегелю пансофический идеал универсальной "сверхнауки" (Wondung, "Hermeticism of Millenarianism", 132, 126).]

Эрнст Бенц пишет, что "основные идеи Шеллинга связаны с терминологией Бенгеля и Этингера таким прямым и наглядным образом, что игнорировать эти фундаментальные источники его мысли невозможно". [Benz, "Mystical Sources", 30].

Связи Шеллинга со швабским спекулятивным пиетизмом задокументированы гораздо лучше, чем связи Гегеля. Например, мы знаем, что у отца Шеллинга были работы Этингера.

• [Роберт Шнайдер, Geistesabnen, 8. В письме к своему отцу от 7 сентября 1806 года Шеллинг сообщает, что Франц фон Баадер спрашивал его, может ли он достать для него труды Этингера. Шеллинг передал это письмо своему другу Прегайзеру. Прегайзер, этингерит, был основателем пиетистской секты "Радостные христиане”. По словам Роджера Прегайзера, когда он впервые встретился с Шеллингом в 1803 году, они почти все время говорили о Бёме и Этингере. См. Бенц, "Mystical Sources", 13-14.]

Отец и дед Шеллинга были последователями Бенгеля, двоюродный дед Шеллинга Фридрих Филипп фон Ригер был сторонником Этингера и Й. М. Гана, который выразил свою благодарность Ригеру в своей автобиографии. Когда Шеллингу было десять или одиннадцать лет, он жил в Ниртингене со своим дядей Натанаэлем Фридрихом Кёстлином (1744-1826), дьяконом. Известно, что Кёстлин был тесно связан с кругом Бенгеля-Этингера и, возможно, обратил в свою веру своего племянника. [Все эти сведения о семье Шеллинга можно найти в книге Роберта Шнайдера "Geistesabnen", 7-8.] Из дневника Ф. М. Гана следует, что отец Шеллинга, преподававший в монастырской школе в Бебенхаузене, посетил Гана вместе с женой и юным Фридрихом 6 октября 1784 года. [Hayden-Roy," A Foretaste of Heaven", 54.] Первым опубликованным произведением Шеллинга было стихотворение, написанное им по случаю смерти Гана. Позже Шеллинг писал о Гане в письме: “Будучи маленьким мальчиком, я взирал на этого великого человека со скрытым благоговением и непониманием; и, как ни странно, первое из немногих стихотворений, которые я написал за свою жизнь, было посвящено его смерти. Я никогда не забуду его лица.” [Шеллинг, Письмо Генриху фон Шуберту, 4 апреля 1811 г., в "Немецкой правде", т. 1, с. 34.] Шеллинг активно интересовался творчеством Бёме (в конечном итоге он приобрел три издания его работ), но в разговоре с одним из своих студентов в Йене он заметил, что Этингер был “понятнее, чем Бёме" [см. Paola Mayer, Jena Romanticism and Its Appropriation of Jacob Bоhme ( Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1999), 185,]

Этингер пытался доказать свой тезис о реальности “духовного тела” с помощью реального эксперимента. Он утверждал, что если измельченные листья мяты прокипятить, то их сок образует на поверхности воды подобие настоящих листьев. Предполагалось, что это доказывает существование духа как сущности отдельной от материального тела, которое он наполняет энергией. Этингер ввел в обращение несколько слов из латинского, например essentia, для описания раскрытия потенциальных возможностей вещи, возможного благодаря ее духу. Он часто сравнивал этот процесс с алхимическим деланием. [См. Robert Schneider, Geistesabnen, 123] Шеллинг позаимствовал у Этингера понятие эссенции, создав термин "Эссентификация". Он также позаимствовал эксперимент с листьями мяты. В своей лекции Шеллинг противопоставил две различные идеи о смерти: одну, согласно которой при смерти душа и тело разделяются, и другую (принадлежащую самому Шеллингу), согласно которой смерть - это просто переход к более высокой форме существования, в которой и душа, и тело сохраняются и совершенствуются. Шеллинг пишет:

Эта другая идея сравнивает эффект смерти с процессом, с помощью которого дух или эссенция извлекается из растения. Таким образом, можно представить, что вся сила и вся жизнь растения переходят в масло, извлеченное из него. . .. Некоторые последователи учения о всеобщем возрождении даже утверждают, что капли масла мяты снова образуют форму листьев мяты. Я лично этого не видел и поэтому не буду делать никаких заявлений подобного рода. Однако подобный феномен, наблюдаемый в эфирных жидких маслах, раскрывает загадочную внутреннюю жизнь и доказывает, что жизнь в них не уничтожается, а сприритуализуется. Таким образом, смерть является не сепарцией, а скорее “эссенциализацией” человека. [Schelling, Sämtliche Werke, vol. 14, 207,, Цит. Benz, Mystical Sources, 53. Смотрите отчет Бенца по этому и другим свидетельствам в пользу влияния Этингера на Шеллинга, стр. 51-55.]

(На самом деле, другие не смогли повторить эксперимент Этингера. [Walsh, Boehme and Hegel, 91.])

Эрнст Бенц также показал, что на протяжении всей своей работы Шеллинг несколько раз использовал переводы библейских отрывков, сделанные Этингером, не приписывая их себе. [Benz, Mystical Sources]. Шеллинг демонстрирует связь с вюртембергским пиетизмом даже названиями своих работ. В 1811 году он написал работу под названием Die Weltalter, что также было названием очень известной книги И. А. Бенгеля (опубликована в 1746 году). В Die Weltalter Шеллинга влияние Этингера совершенно очевидно. Например он пишет:

“Конечная цель состоит в том, чтобы все, насколько это возможно, было приведено к видимой, материальной форме; воплощение [Leiblichkeit] - это, как выражались древние [Alten], конечная точка пути Бога (finis viarum Dei), который желает раскрыть Себя в пространстве или во времени" [Shelling. Sämitliche Werke, vol. 8, 325,]

Как только Шеллинг принял кантианско-фихтеанскую философию, он настоял на ее дополнении натурфилософией, что ускорило его разрыв с Фихте. Роберт Шнайдер утверждает, что Шеллинг был предрасположен к натурфилософии благодаря своему раннему погружению в мысли Этингера и его окружения. Действительно, Эрнст Бенц утверждал, что именно приверженность Шеллинга принципу Geistleblichkeit побудила его отвергнуть абсолютный идеализм Фихте. Шеллинг пишет: “Конечная цель состоит в том, чтобы все было преобразовано, насколько это возможно, в видимую и телесную форму. Телесность, по мнению древних, является завершением путей Господа, который желает проявить Себя в пространстве, месте и времени" [Там же, т. 14, с. 205. Цитируется по Benz, Mystical Sources,, с. 50-51.] Соответственно, Шеллинг должен был счесть систему Фихте просто "царством теней” (как Гегель описывает её в "Логике"). Для Шеллинга, как и для Бёме и Этингера, Абсолют должен выражать себя в телесной форме, в природе, а не оставаться пустой абстракцией. Точно по тем же причинам Гегель дополнил свою Логику Философией природы и Философией духа.

Шеллинг, конечно, не упоминает Этингера (я уже говорил о том, что в то время могли возникнуть проблемы из-за его упоминания). Но свидетельства влияния Этингера убедительны. Авторитет, на который Шеллинг обычно ссылается, - это Спиноза, который в то время становится более приемлемой фигурой, на сторону которой можно было встать. В своем "Изложении моей философской системы" (1801) Шеллинг утверждает, что Абсолютное Эго Фихте тождественно "Богу Природы" Спинозы. Далее он сравнивает две параллельные части своей системы, трансцендентальный идеализм и философию природы, с изложением Спинозой двух основных свойств - мышления и протяженности. Он даже называет натурфилософию “спинозизмом в физике". [Schelling "Finleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie” (1799),, 273,] Грандиозный синтезис Шеллинга был чрезвычайно привлекателен для Гегеля, поскольку он позволил ему примирить мистико-герметическую философию, с которой он, как и Шеллинг, был знаком в молодости, с господствующей философией и теологией, с которыми ему теперь, как университетскому профессору, приходилось смиряться. (Как отмечает Г. С. Харрис, философские фрагменты Гёльдерлина показывают, что он разрабатывал нечто вроде “философии идентичности” еще в 1795 году, что указывает на ту же динамику, которая действовала в его собственной швабской душе”.)

Подобно Бёме, с которым он был знаком с раннего детства, Шеллинг считал, что конечное, или природа, - это зеркало, обращенное к бесконечному. [Диссертация Курта Лизеса " Von Jakob Bohme zu Schelling” (University of Erfurt, 1927) посвящена влиянию Бёме на творчество Шеллинга.] Следовательно, спекулятивная философия - спекулятивная деятельность философа, который пытается понять творение в его теле и во всех его аспектах, по сути, является завершением саморефлексии Бесконечного. Используя язык, который, несомненно, напомнил бы некоторым из его читателей об Этингере, Гегель в “Differenzschrift” называет Эго, “точкой идентичности" философии, "точкой сжатия". Эго - это “точка неразличения”. В системе субъекта (трансцендентальный идеализм) Эго "сжимается” до своего изначального самотождества. В системе объекта, или природы, Эго “расширяется” вовне как реальное, но “застывшее” проявление себя себе. [Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799)] (Это наводит на мысль о доктрине "совпадения противоположностей” у Экхарта, Кузанского и других мистиков.) Шеллинг зашел столь далеко, что интерпретировал законы природы как законы Духа в “бессознательной форме”. Его философия идентичности давала надежду на переживание окончательного единства субъекта и объекта, конечного и бесконечного в эстетическом восприятии.

Г. С. Харрис пишет о сходстве между системой идентичности Шеллинга и теософией Бёме: “В теософии Бёме желание"является Abgrund темного центра", в который "сжимается" самосознание. Полное воплощение образа Божьего требует, чтобы он снова расширился в "центре света". Момент перехода является "вспышкой" (Schrack). Таким образом, вся терминология "системы Шеллинга"... несет на себе явный отпечаток видения Бёме" [Harris, Night Thoughts, 165. Другие авторы сосредоточились почти исключительно на влиянии Беме на поздний период творчества Шеллинга. См. Beach, The Рotencies of Gods, и Robert F. Brown, The Later Philosophy of Schelling.] Подобно Парацельсу (о котором я расскажу в главе 6), Шеллинг считал медицину высшей из всех естественных наук. [Schelling,” Vorrede zu den Jahrbüchern der Medicin als Wiszenschafr,, in Werke, vol. 4, 65,] (Вспомним также, какое внимание Иоганн Валентин Андреа уделял медицине.) Антуан Февр пишет о системе Шеллинга: ”Связь с алхимией очевидна настолько, что "Натурфилософия" Шеллинга с самого начала представлялась как попытка объединить традиционные положения пансофии и дух кантовской философии." [Faivre, Access to Western Esotericism, 83.] Как продемонстрировал Роберт Браун, в последующие годы Шеллинг еще глубже погрузился в Бёме. [Шеллинг также заинтересовался визионерским мистицизмом Эмануила Сведенборга, особенно после безвременной кончины его жены Каролины в 1811 году, см. Бенц, Mystical Sources, 15-16, а также Фридеман Хорн, Schelling and Swedenborg: Mysticism and German Idealism]

В 1802 году Шеллинг опубликовал диалог "Бруно", в котором он изложил свою философию устами персонажа, весьма похожего на Джордано Бруно. Прочитав предварительный вариант диалога, Гёте написал Шиллеру 16 марта 1802 года: "Шеллинг написал диалог "Бруно, или О божественных и естественных принципах вещей". То, что я понимаю в этом — или думаю, что понимаю, — превосходно и согласуется с моими глубочайшими убеждениями. Но я сомневаюсь, что другие смогут понять его в целом и в деталях".

В то время Гёте не мог знать, что Шеллинга вскоре затмит мыслитель, еще более согласный с его “глубочайшими убеждениями", особенно в тех случаях, когда эти убеждения можно назвать герметическими. 24 апреля 1825 года Гегель писал Гёте: "Когда я оглядываюсь назад на ход своего интеллектуального развития, я вижу, что вы повсюду вовлечены в него, и могу назвать себя одним из ваших сыновей: то, что во мне заложено, было взращено вами для придания стойкости перед лицом абстракции, я ориентировал свой курс по вашим образам, как по маякам.”

(продолжение неизбежно, предыдущая глава)

Гленн Александер Мэйги, 2001

перевод: Инвазия, 25. 07. 2024