Медицина Агхоры. Глава 1, Космический сток 

Глава 1. Космический сток

Концентрическое отображение микрокосма на макрокосм является доминирующей основополагающей схемой в индийских религиозных традициях. В “Ригведа-самхите" (далее RV) рассказывается о том, каким образом человечество и космос воплощены в анатомии Пуруши, "Космического человека” (RV 10:90). В "Чарака-самхите" (далее CS), главном тексте аюрведической медицины, человеческое тело является гомункулом, воплощающим великие космологические принципы (CS IV: 1). Точно так же Бенарес считается микрокосмом божественного мира. Считается, что таким образом город объединяет в себе все другие центры индуистского религиозного паломничества (Singh 1993). Эта концепция занимает центральное место во всестороннем обзоре священной географии Бенареса, проведенном Дианой Эк:
“Символ, который объединяет целое в части, распространен в индуистском мире. Все священные Веды, говорят они, могут быть заключены в одну могущественную мантру... или вся вселенная может быть изображена в "священном круге" космической карты, называемой мандалой. [Бенарес] - это своего рода символ, который объединяет всю Индию в великий ‘священный круг’, географическую мандалу” (1983: 41).

Точно так же, как Бенарес является прототипом священной Индии, его священные достопримечательности являются прототипами божественных ролей города в целом. Главными среди них являются Ганга и два знаменитых места кремации (шмашаны) на ее берегах. Паломники обычно говорят, что Бенарес подобен Матери Ганге, которая принимает, очищает всё и всех, превращая в себя. Более миллиона паломников посещают Бенарес каждый год по тем же причинам, по которым они совершают омовение в Ганге: чтобы очиститься от скверны и греха в надежде на лучшую судьбу в этой жизни или в следующей, или духовное освобождение (мокша) от вечного цикла перерождений.

Для тех, кто желает последнего, "Каши-канда" обещает мгновенное освобождение всем, кто умрет внутри священных границ города (Сканда-пурана [SP] IV.1.30). Даже люди, которые умирают в другом месте, могут получить благоприятные проводы на знаменитых шмашанах: Маникарника Гхат и Харишчандра Гхат. В отличие от большинства мест кремации, которые обычно расположены на окраинах индийских поселков, эти шмашаны расположены в центре Бенареса, на берегу реки. Шмашан Маникарника находится рядом с предполагаемым местом космогенеза, там, где Господь Вишну вырезал мир своим диском. Маникарника названа в честь серьги, которая упала на землю, когда Шива содрогнулся в экстазе над этим творением Вишну. И по сей день Шива продолжает танцевать Натараджу среди горящих костров Марикарники (SP IV.1.26).

Господь Шива - величайший шмашани-аскет. Бенарес - это город Шивы. Потому и говорят, что Бенарес - это Махашмашан, Величайшее место кремации (Eck 1983). Каждая из этих особенностей — Ганга, шмашаны и город в целом — функционирует как своего рода космический сток, священная свалка физических и метафизических отходов человечества. И однако, хотя люди, работающие мусорщиками и служителями мест кремации, подвергаются социальному остракизму за то, что соприкасаются с отходами человечества, такое же клеймо неприменимо к этим священным географическим объектам. Напротив, люди верят, что эти места черпают свою божественность и ритуальную силу из своей способности принимать на себя нечистоту любого, кто приходит в них. Шакти принимает форму Ганги Ма. Господь Шива принимает форму аскета-крематора. И то, и другое столь же бесконечно, как и их способность поглощать грехи Вселенной. Эта динамика справедлива и для Агхоры. Традиция Кинарами утверждает, что Агхора подобна Ганге, принимающей и чистейшие потоки из Гималаев, и сточные воды городов. Агхори почитают Бабу Кина Рама проявлением Господа Шивы; его дхуни, погребальный костер для кремации, и ашрам КинаРам - Махашмашан. Подобно городу, ашрам и его тезка играют роль космического стока для удаления нечистот и греха многочисленных паломников и пациентов, которых они принимают. Примечательно, что эта роль обусловлена теми же моделями очищения, которые люди используют, совершая омовение в Ганге или принося тела своих предков в жертву огням последнего жертвоприношения. Эти модели очищения являются основой практики медицины Агхоры. Таким образом, нам необходимо понять их связь с историей и сакральной географией Бенареса.

Баба Кина Рам

Традиция Кинарами-агхори возникла как идеология сопротивления повсеместному социальному неравенству и динамике власти в Бенаресе во времена британского владычества. Эта динамика сохранялась на протяжении всей независимости, и продолжает формировать контекст, в котором сегодня практикуется медицина Агхоры. Житие Бабы Кины Рама хорошо иллюстрирует этот факт, хотя оно и было отфильтровано через призму постреформенной традиции Агхоры. Его история сформировалась благодаря устным легендам, рассказанным учениками Агхоры, опубликованным в трактатах, написанных агхори, и изображённым на многих вывесках, висящих в ашрамах агхори (Ram 1997; Asthana 1994a, 1994b).

Хотя Кинарами-агхори оставили больше письменных свидетельств, чем капалики до них, достоверная история линии до 1950-х годов ожидает обнаружения достаточного количества первоисточников. Существуют три потенциальных источника этих материалов, но такой исторический проект выходит за рамки данного исследования.¹ Таким образом, я представлю агиографию агхори таким же образом, каким представил и собственное определение самой Агхоры: то есть в соответствии с изложенными убеждениями моих информантов. Хотя это определение предвзято в отношении постреформенной повестки, оно заметно в рамках нынешней традиции Кинарами-агхори, ее социальных и медико-религиозных практик, а также того образа, который агхори проецируют на внешний мир. Отсюда следует аргумент о том, что такие жития следует оценивать скорее по их идеологическим урокам, чем по их исторической точности (Лоренцен, 1995).

Кинарами рассказывают о чудесных обстоятельствах, связанных с рождением и ранним детством их основателя и тезки. По их словам, родители Кина Рама были бездетной пожилой парой, которая жила в небольшой деревне в округе Чандули недалеко от Бенареса. Кина Рам был зачат вскоре после того, как Господь Шива посетил его мать во сне. Сразу после рождения младенца посетили Брахма, Вишну и Шива, переодетые странствующими мудрецами, которые прошептали ему на ухо инициирующую мантру. Будучи маленьким ребенком, Кина Рам давал вдохновляющие наставления своим сверстникам и жил благочестивой жизнью. Его брак был заключен, когда ему было девять лет, но он предвидел смерть своей будущей невесты накануне их свадьбы. Обстоятельства, связанные с ее смертью, были сочтены зловещими, и юный Кина Рам был освобожден от обязанностей семейной жизни, чтобы стать странствующим аскетом.

Такие чудесные рассказы о раннем детстве распространены в индийских житиях, где они служат для утверждения сверхъестественной силы святого и его религиозного призвания в раннем возрасте, но они более распространены для святых из низших каст или неприкасаемых по происхождению, по той вероятной причине, что служат для смягчения или отрицания их социального статуса при рождении (Лоренцен 1995). Однако в случае Бабы Кина Рама божественное зачатие смягчало его происхождение из высшей касты, подтверждая аргумент о том, что Агхора функционирует как идеология сопротивления всей схеме социальной иерархии, а не только какой-либо касте или классу внутри нее.

Будучи молодым аскетом, Баба Кина Рам много лет странствовал по Индии, прежде чем встретил Хингладж Деви, богиню, связанную с легендарным центром тантрического поклонения на северо-западе Индии. Хингладж Деви велела ему отправиться в Бенарес, где, по ее словам, он снова найдет ее, живущую рядом со священной купальней, которая со временем станет известна как Крим Кунда. Это послание было подтверждено Господом Даттатрейей, антиномической формой Шивы, тесно связанной с местом кремации, который явился Бабе Кина Раму на вершине горы Гирнар в Гуджарате. Считающийся ади гуру (первым духовным учителем) и божеством-основателем Агхоры, Господь Даттатрейя предложил свою собственную плоть молодому аскету в качестве прасада (своего рода благословения), наделив его силой ясновидения и установив между ними отношения гуру-ученик.

Молодой Кина Рам снова нашел своего гуру в Бенаресе. На сей раз Господь Даттатрейя явился в человеческом облике как Баба Калу Рам, восседающий на шмашане на Харишчандра Гхат. Гуру дал своему ученику три сверхъестественных испытания. В первом он кормил зернами группу болтающих черепов. Кина Рам приказал черепам прекратить есть. Затем Баба Калу Рам заявил, что он голоден, поэтому Кина Рам заставил трех рыб выпрыгнуть из Ганги. Ученик приготовил рыбу для своего гуру на дровах, оставшихся от костра для кремации. После того как Кина Рам прошёл эти два испытания, Шри Калу Рам предложил третье: он указал на тело, плавающее в реке. Кина Рам вытащил тело на берег и вернул его к жизни. Возрожденной душой оказался ученик Агхоры, который позже стал известен как Баба Дживаян Рам. Удовлетворенный перфомансами своего ученика, Шри Калу Рам сопроводил Бабу Кина Рама в обитель Хингладж Деви в Крим Кунде.

Воссоединившись с богиней, Баба Кина Рам установил свой дхуни (и, таким образом, место линии Агхоры) рядом с Крим Кундой. Там он прославился своей социальной активностью и целительством - двумя доминирующими темами его агиографии. Самая известная история о Бабе Кина Раме рассказывает о его столкновении с Четом Сингхом, махараджей Бенареса.² Махараджа построил грандиозный форт к югу от шмашана, чтобы усилить свое физическое присутствие в священных границах Каши. В ознаменование завершения его строительства, он приказал провести во внутреннем дворе великую ягью (ведическое огненное жертвоприношение). Жертвоприношение должно было стать очень благоприятным событием. Ряд известных браминских жрецов и пандитов были готовы совершить обряд, на котором присутствовали самые богатые и могущественные люди Бенареса. Баба Кина Рам не был в списке приглашённых, но, тем не менее, прибыл на ритуал верхом на осле - неблаговидный способ появиться на ортодоксальной церемонии.³ Когда махараджа и его жрецы выбранили его, Баба ответил: “Неужели ты думаешь, что знание писаний дает тебе право решать, что свято и добродетельно? В таком знании нет ничего особенного. Смотри, даже мой осел может рецитировать Веды”. Осел стал распевать Веды перед изумленным двором. Затем Баба Кина Рам проклял махараджу, предсказав, что в его новом форте будут жить только голуби и что в его семье никогда не родятся сыновья. Вскоре после этого британцы выбили Чета Сингха из форта. С тех пор он остается пустующим. Более того, как и предсказывал Баба Кина Рам, преемникам Чета Сингха пришлось усыновлять детей мужского пола, чтобы сохранить род, до самого последнего поколения.⁴

Хотя некоторые исследователи подчеркивают потенциальные конфликты между ритуальной властью жрецов-браминов и мирской властью их царей-кшатриев (Dumont 1966; Gupta 1995), история о проклятии Бабы Кина Рама напротив, служит аллегорией сопротивления сговору между этими двумя группами. Подобный сговор был повторяющейся темой в истории Бенареса, который был перекрестком (тиртха) как политическим и экономическим, так и символическим. Город возник из скопления святилищ и храмов на пересечении двух ключевых торговых путей северной Индии: Ганги и Великого колёсного пути, примерно в девятом веке до н.э. (Eck 1983). Благодаря своему стратегическому расположению, Бенарес стал крупным внутренним торговым центром, развивавшимся как центр экономической деятельности параллельно с его развитием как религиозного центра (Freitag 1989). Это совместное достижение символического и материального процветания было наглядно представлено деятельностью госсейнов, нищенствующих воинов, организованных вокруг местных храмовых сетей, которые защищали странствующих торговцев и паломников, предоставляя вооруженный эскорт, охраняя товары и обеспечивая соблюдение торговых соглашений. Госсейны действовали в небольших децентрализованных феодальных домах, которые концентрировали религиозную, экономическую и военную власть в более чем трехстах местных кварталах, или мухаллах, посредством сложной сети отношений "покровитель-клиент", аналогичных системе джаджмани в сельской Индии (Beidelman, 1959).

Эта сложная и устойчивая сеть местных властных отношений сделала Бенарес легко завоевываемым извне, но совершенно неукротимым изнутри. Стратегическое расположение города, благоприятность и богатство ресурсов сделали его ключевым активом для политических правителей, начиная с его превращения в одно из шестнадцати Джанапад (“Великих Царств”, буквально “оплотов племени”), с восьмого по шестой века до н.э.. Бенарес был столицей царства Гахадавала в двенадцатом веке н.э., прежде чем подчиниться длинной цепи могольских и британских колониальных властей. Однако ни одна из этих властей не смогла контролировать Бенарес без тесного сотрудничества с местными центрами власти. Такое сотрудничество влекло за собой осторожный и часто проблематичный обмен символической, социальной и материальной властью.

Появление махараджи Бенареса в период правления Великих Моголов и Британии является ключевым примером этих проблемных обменов.
Статус города радикально изменился во время оккупации Моголами. Его религиозные и культурные учреждения пользовались щедрым покровительством при Акбаре, но два поколения спустя эти оплоты были разрушены при нетерпимом правлении Аурангзеба (Freitag 1989). Эти сооружения были частично перестроены в годы упадка Делийского султаната, для которого Бенарес оставался важным источником дохода, а также символическим инструментом умиротворения индуистских подданных. Чтобы добиться необходимой местной поддержки для достижения этих целей, наваб Авада назначил главу известной семьи индуистских землевладельцев Бумихар сборщиком налогов вместо мусульманина заминдари, как это обычно бывало. Благодаря ключевым союзам с госсейнами и девятью семьями банкиров-коммерсантов, известными как Наупатти, члены этой семьи Бумихар стали весьма успешными получателями государственных доходов, незаменимыми для правителей Великих Моголов, а затем и Великобритании, которые даровали им титул раджей, а затем махараджей в последующих поколениях (Freitag 1989). Несмотря на свой титул, махараджа занимал весьма незначительное положение в Бенаресе.
Не имея царской родословной и находясь между потенциальной войной с колониальными властями и восстанием местного населения, новый махараджа остро нуждался в символической легитимности. Поэтому он принял ту же стратегию “санскритизации”, которой придерживались многие из торговцев и банкиров.⁵ Он активно покровительствовал городским храмам, в некоторых из них были маханты, ранее занимавшие маргинальное положение. Они, в свою очередь, почитали его в словах и ритуальных поступках. Он покровительствовал школам традиционной литературы и музыки, которые восхваляли его в искусстве. Он поддерживал крупные религиозные праздники, такие как Рам-Лила, публичное представление эпоса Рамчаритаманас (популярная форма Рамаяны), на крупнейшем из которых появлялся перед тысячами людей, чтобы обменяться приветствиями с богами (Lutgendorf 1989). Без нужды в дорогостоящей постоянной армии царское покровительство искусству усилилось при британцах, что привело к более продуманным фестивалям, расширению институтов традиционного обучения и, фактически, монополии в издательском деле (King 1988). Неудивительно, что продукция этих местных институтов позже послужила образцом для языкового и религиозного ревайвелизма и националистической идентичности в течение полувека до и после обретения Индией независимости (см. Dalmia 1996).

Эти исторические взаимоотношения иллюстрируют классическую борьбу между светской и ритуальной властью, описанную Дюмоном (1966). Тем не менее, эта борьба никогда не имеет явного победителя, и линии обороны часто размыты. Вместо этого возникает диалектика принуждения и конфликта, которая сохраняется именно потому, что никогда не разрешается (см. Nuckolls 1996; Guha 1989). Баба Кина Рам попытался сломать эту диалектику, столкнувшись лицом к лицу с махараджей, жрецами и их взаимной порукой. Агхори обычно прямо говорили об этом противостоянии при пересказе истории — некоторые даже заходили так далеко, что прослеживали потоки денег, власти и престижа между различными интересами, отмечая, что эта общая динамика продолжается и по сей день.

На религиозном уровне проклятие махараджи тесно связано с пуранической трагедией жертвоприношения Дакши. Будучи надменным тестем Господа Шивы, Дакша не одобрял аскетическую деятельность своего нового сына и его связь со шмашаном. Поэтому Дакша исключил Господа Шиву из участия в великой огненной церемонии, яджне, на которую пригласил всех остальных богов (SP IV.2:87). В конце концов, боги отругали Дакшу за такое поведение, а его дочь прыгнула в огонь в знак протеста (SP IV.2: 87-88). Жертвоприношение Дакши также имеет более прямую символическую связь с Бабой Кина Рамом. После трагической смерти своей супруги Шива скитался по земле, неся труп своей жены, пока Вишну в конце концов не рассёк ее тело своим ногтем на множество кусочков. Места, куда упали эти кусочки, стали Шакти-питхами, главными центрами силы и тантрического поклонения по всей Индии. Хингладж, место, где крышка черепа дочери Дакши упала на землю, является одним из наиболее мифически известных центров. Ее тезка - богиня из Крим Кунды (Ram 2000). Обе эти истории изображают своих главных героев искренними, но неправильно понятыми фигурами, тесно связанными с местом кремации. Антиномизм Господа Шивы и Бабы Кина Рама вызывает неодобрение землевладельцев и ортодоксальных брахманических жрецов, которые исключают их из ведических ритуалов. Как следствие, эти ритуалы становятся неблагоприятными, лидеры ортодоксии переживают трагедии, их лицемерие разоблачается. Главные герои, Господь Шива и Баба Кина Рам, одерживают победу над власть имущими в Бенаресе как социальные революционеры.

Многие другие истории усиливают роль Бабы Кина Рама как защитника от социального угнетения. В одном из них он спасает своего первого ученика и преемника от насилия жестокого заминдара (феодального землевладельца), корректно указав последнему, что он сможет найти больше, чем просроченная доля арендной платы, прямо у себя под ногами. В другой истории Кина Рам выдает себя за нищего и сам подвергается аресту в городе, где наваб (мусульманский правитель) наказывает попрошайничество каторжными работами на своих фабриках. Кина Рам заставляет жернова вращаться сами по себе, тем самым добиваясь от испуганного наваба освобождения своих товарищей по заключению и обещания раздавать милостыню всем нищим. Кина Рам также останавливает группу мужчин от убийства молодой вдовы за то, что она родила незаконнорожденного сына. Мужчины разбегаются после того, как Баба Кина Рам предлагает им убить и отца ребенка, члена их группы, которого он готов раскрыть. Он даёт вдове работу постоянной смотрительницы почитаемого самадхи, места захоронения знаменитого святого. Социальный активизм Бабы Кины Рама распространялся и на его целительские практики. В частности, он помогал женщинам с социально дискредитирующими заболеваниями, такими как бесплодие или проказа. Некоторые люди говорят, что Баба Кина Рам даровал плодовитость бесплодным женщинам точно так же, как Господь Шива даровал плодовитость собственной матери Бабы. Однажды, после того как Кина Рам благословил бесплодную женщину четырьмя детьми, другой святой попросил своё божество-хранителя раскрыть секрет этой силы. Божество потребовало, чтобы святой принес в жертву кусочек плоти из своего собственного тела за это знание. Святой не пожелал делать такого подношения. Однако, когда божество велело святому добыть мясо из тела Бабы Кина Рама, последний с готовностью отрезал кусок своего бедра. Тогда божество заявило, что именно эта готовность к самопожертвованию и позволяет Бабе Кина Раму совершать чудеса.

Аллегория исцеления как самопожертвования посвящена двум важным вызовам традиционной медицинской практике в Бенаресе. Первое - это важность установления искренности целителя-агхори среди огромного числа шарлатанов. У бенаресцев есть распространенная поговорка: “Вдовы, быки, ступени и садху - берегитесь этих прелестей Каши". Быки могут быть непредсказуемыми. Лестница может быть опасно крутой. Но гуру могут быть самыми опасными из всех, ибо коррумпированные гуру могут погубить своих учеников, точно так же, как самые искренние могут стать их спасением. То же самое верно и в отношении целителей, которых обычно почитают как самостоятельных гуру, независимо от их притязаний на религиозный авторитет. Внешнее выражение самопожертвования может помочь установить глубинную мотивацию и качества целителя. Скоро мы увидим, как многие пациенты Агхори начинают ценить эти качества больше, чем сами лекарства.

Самое известное из чудесных исцелений Бабы Кины Рама сделало Крим Кунду местом исцеления. Отчаявшаяся мать обратилась к агхори в поисках лекарства для своего умирающего сына. В ответ Кина Рам зарядил несколько зерен риса биджа-мантрой "крим", связанной с Кали и другими огненными манифестациями божественной женственности. Кали - огненная богиня, которую часто можно увидеть “танцующей” на лежащем на спине Шиве. На ней юбка из человеческих рук и ожерелье из человеческих голов. Кровь капает с ее высунутого языка, она держит серп для жертвоприношений и отрубленную голову. И все же, несмотря на свирепый образ, Кали считается любящей матерью, которая помогает духовному искателю освободиться от мирских привязанностей и ограничений.
Кина Рам бросил зерна, заряженные мантрой в воду и велел матери купать там своего сына пять воскресений и вторников подряд. Мать сделала, как было велено, и мальчик был вылечен. Вскоре после этого случая была излечена от проказы купанием в кунде куртизанка - несмотря на двойную стигму: проститутки и страдающей самой неприкасаемой из человеческих болезней. Новости об этих излечениях быстро распространились, и все больше людей начали купаться в её водах. Баба Кина Рам провозгласил: “Эта кунда будет жить до тех пор, пока Ганга остается в Каши”. Подобно Ганге, которая питала её воды, и агхори, которые заряжали их, Крим Кунда приобрела репутацию великой силы в контексте безграничной нондискриминации.

Ганга Ма

Когда я спросил Арганию Деви, давнюю последовательницу Агхоры и школьную учительницу на пенсии, о целительной силе Крим Кунды, она начала рассуждать о Ганге. ""Ганга" значит святая", - сказала она. “В ней нет ни капли зла. Все реки впадают в нее и встречаются в ней, и Ганга вбирает в себя их все. Но ее чистота сохраняется. Как и у святых Агхоры”. Ее подруга, Сангита, развила эту идею: "В них нет никакой тьмы. В них есть все, что в них есть, а это значит, что все должно быть в порядке [т.е. никакой дискриминации в отношении чего-либо]. [Человек должен] держаться подальше от дискриминации, иметь простую натуру и жить своей жизнью в простоте”. Эти женщины говорили о кунде, Ганге и Агхоре взаимозаменяемо. Сангита ранее принимала омовения в кунде от различных недугов и утверждала, что их результаты были хорошими. Мы впервые встретились, когда она привела своего сына купаться из-за нераскрытых “личных проблем” в семье. Ее сын резюмировал ситуацию следующим образом: “Теперь мы взвалили бремя [этих] проблем на Бабу. Он решит их”. Он использовал глагол ḍālnā, который означает “наливать” или “сливать”, вербализуя им гидравлическую модель пурификации, которая часто возникала в объяснительных моделях пациентов в ашраме и в других местах. Целебные методы медицины Агхоры в целом и Крим Кунды в частности, основаны на таких культурных моделях пурификации, основным прототипом которых является Ганга. Таким образом, можно многое узнать о динамике исцеления в медицине Агхоры, изучив модели нечистоты и чистоты применительно к этой священной реке.

Ганга - главная из семи священных рек Индии, протекающая полторы тысячи миль от ледников Гималаев через двадцать девять городов и семьдесят поселков на равнинах северной Индии и впадающая в Индийский океан через великую дельту, которая входит в Бенгальский залив на восточном побережье. Река является основным источником орошения и аллювиальных отложений для аграрных хозяйств, простирающихся вдоль ее берегов. На протяжении многих столетий Ганга была основным торговым и транспортным путем. В последние десятилетия она превратилась в свалку неочищенных сточных вод, промышленных отходов, удобрений, пестицидов и моющих средств — в дополнение к растущему числу тел животных и людей (Kumra 1995). Ганга также является местом паломничества сотен миллионов людей, которые омываются в ее водах, чтобы избавиться от накопленной за многие жизни кармы, делают подношения божествам и предкам и приносят себя в качестве последней жертвы после смерти. Особенно по этим последним причинам Ганга - это нечто большее, чем просто река. Она - Святая Мать. Она - Ганга Ма.

История сошествия Святой Матери на землю изложена в многочисленных устных преданиях, а также в эпической и пуранической литературе. Благодаря целеустремленным аскезам благочестивого царя Бхагиратхи, Господь Брахма даровал Ганге Ма благословение сойти на землю, чтобы она могла унести шестьдесят тысяч его проклятых предков в загробный мир. Ее падение было смягчено спутанными локонами Шивы, которые предотвратили разрушение земли от такого удара, и направили ее нисходящий поток из Гималаев. Оказавшись на равнинах, Ганга Ма нашла царя Бхагиратху в Бенаресе, а он привел ее к останкам своих предков в Бенгалии, и она унесла их с собой в иной мир (Darian 2001; Eck 1983).

Хотя любое место вдоль Ганги может служить местом паломничества, ряд особенно мощных тиртх (священных мест) вдоль ее берегов позволяют паломникам охватить множество духовных целей за одно посещение.⁶
Бенарес - самая большая и посещаемая из этих тиртх, являющая себя как Каши (“Сияющая”), обитель иного мира, которая покоится на трезубце Шивы и дарует мгновенное освобождение всем, кто умирает в ее пределах (SP IV.1.26: 80). Ганга образует восточную границу Каши, отделяя благоприятное от неблагоприятного, и люди говорят, что тем, кто умирает на ее дальнем берегу, суждено перодиться ослами (Eck 1983). Поэтому можно ожидать, что такая граница будет занимать периферийное положение в этом священном пространстве. Но Ганга является центральным символом и географической особенностью Каши.

Большинство паломников начинают свой визит в Бенарес с ритуального омовения в Ганге. В идеале они совершают омовение непосредственно перед рассветом, когда речные воды предлагаются восходящему солнцу во время чтения Гаятри-мантры.⁷ Хотя омовение само по себе является пуджей (подношением), паломники могут совершать и другие подношения в виде ламп, цветов, благовоний, риса и молитв, точно так же, как они делали бы это в храме или святилище. Ритуальная структура этих подношений может варьироваться от личных формул до сложных обрядов, выполняемых под руководством брамина paņḑās (пандита), а также специалистов по ритуалам, которые предлагают свои услуги с крытых зонтиками платформ вдоль гхат для омовений. Ритуальное омовение - это прототипическое взаимодействие с Матерью-Гангой. Тем не менее, во время священных омовений прачки (дхоби) стирают и перетирают городское белье. Пастухи приводят своих буйволов погреться на полуденном солнце. Паломники бросают в реку пластиковые пакеты с цветами, и люди повсюду мочатся и испражняются вдоль ее берегов, прекрасно понимая, что следующий дождь смоет их экскременты в воды внизу.

Ганга также является местом захоронения мертвых. Несгоревшие останки более восьмидесяти кремированных человеческих трупов ежедневно сбрасываются в реку (Parry 1994), а останки коров, буйволов и других животных плывут вниз по реке, как бесконечная колонна раздутых барж. Но даже эти оскорбления меркнут по сравнению со 125 миллионами литров сточных вод, которые производит город, 84 процента из которых он ежедневно сбрасывает в реку неочищенными (Ahmed 1995). Как следствие, в этой реке духовной пурификации количество фекальной кишечной палочки в двести раз превышает рекомендованный Всемирной организацией здравоохранения предел для безопасного купания (Mishra 2000).
Гангу часто приводят как пример очевидного несоответствия между индийскими религиозными моделями ритуальной нечистоты и научными моделями биологического загрязнения. Однако беседы с людьми, живущими вдоль гхатов, выявляют более сложную и амбивалентную взаимосвязь между этими двумя моделями загрязнения. Несмотря на осведомленность местных жителей о загрязнении реки, я обнаружил неоднозначные интерпретации его последствий.

Выслушав бесчисленное множество мнений и анекдотов, я решил официально опросить две дюжины человек на берегу реки на эту тему. Пара молодых людей космополитического вида сказали мне (на хинди) после омовения, что “Ганга, безусловно, чиста. Мать Ганга дарует спасение всему миру, будь то крупный рогатый скот, будь то воробьи, будь то собаки, будь то люди”. После (в Бходжпури) они сказали: “Конечно, [Ганга] загрязнена. Ты видишь это, не так ли? У тебя есть доказательства.” В другой день рыбак выплюнул в реку большой кусок pān (бетель), чтобы более внятно дать мне противоположный ответ в аналогичных выражениях: “Конечно, Ганга чиста. Разве ты этого не видишь?”⁸ В обоих случаях я пожал плечами: “Да, конечно. Я понимаю.”

Эти утверждения раскрывают диапазон тех моделей, с помощью которых люди понимают чистоту Ганги. Использование ими разных языков для описания этих моделей является распространенным примером ситуационного переключения кодов у носителей местного языка банарси-боли (Simon 1993). Это напоминает о других обществах, таких как Самоа, которые используют множество речевых регистров для подтверждения или отрицания категорий культурного поведения (Shore, 1996). Тем не менее, даже в одном и том же языке почти одновременное использование явно противоречащих друг другу моделей не является чем-то необычным в индийской метафизике, которую О'Флаэрти описывает как "прекращение оппозиций" (1976).

В то же время следует учитывать различные отношения, которые люди имеют с рекой, и то, как эти отношения могут побудить использовать одну модель вместо другой. Например, вышеупомянутый рыбак, используя тот же диалект и почти идентичную структуру предложения, что и два молодых человека, привел те же эмпирические данные в поддержку противоположного утверждения. Тем не менее, его непреклонное отрицание загрязнения Ганги на любом уровне разделяли многие, кто зарабатывал на жизнь рекой, будь то рыбная ловля, стирка белья или поение своих животных. Если Ганга может быть грязной, даже только в физическом смысле, то никто не должен ни бросать в нее ничего грязного ни есть из нее ничего грязное. Тогда рыбаку, подобно прачкам и пастухам, пришлось бы выбирать между финансовым крахом и кармической катастрофой. Те же, кто использовал Гангу исключительно в ритуальных целях, могли позволить себе более философски отнестись к сосуществованию физического загрязнения с духовной чистотой.

Культурных образцов чистоты Ганги Ма может быть почти столько же, сколько людей на ее берегах. Тем не менее, большинство из этих моделей подпадают под, по меньшей мере, два обобщенных паттерна, или схемы, пурификации. Эти схемы информируют не только о ритуальном очищении в священных местах, но и о том, каким образом люди ежедневно очищают себя и окружающую среду. Они включают в себя любые средства борьбы с физическим или метафизическим загрязнением в пределах определенной зоны присвоения, области, в которой закодированное вещество может привести к негативным социальным последствиям для человека или группы людей.

Первая категория - это транспортивная схема пурификации, предполагающая перенос загрязнений из одной зоны в другую. Эта схема описывает процесс экстернализации, выведения изнутри наружу (изобр. 5).

Транспортивная схема подчеркивает динамические свойства воды, примером чего является распространенное убеждение, что человек может быть должным образом очищен только проточной водой (Babb, 1975). Точно так же банарси часто отмечают, что относительно спокойные воды в городских священных купальнях пополняются, хотя во многих случаях и в недостаточной степени, подземными источниками, берущими начало из Ганги. Крим Кунда является одним из таких резервуаров, и жители ашрама утверждают, что он постоянно пополняется из источника, соединяющего его с рекой. Даже когда люди набирают воду для омовения из относительно застойного источника, такого как колодец или емкость, они придают ей динамику за счет обливания от макушки головы до подошв ног. Аналогичным образом, купание в Ганге включает в себя серию вертикальных движений, в которых купальщик погружается с головой. Эти практики создают нисходящую иерархию от благоприятного к неблагоприятному, которая воплощена как в богах, так и в людях (Babb 1975). Примечательно, что сама Ганга имеет вертикальную ориентацию, протекая из царства богов высоко в Гималаях в нижний мир (Eck 1983). Одна пожилая женщина заявила, что “место, откуда берет начало Ганга, само по себе чисто”, отметив, что река берет начало из чистого источника.

Версия другой женщины о происхождении Ганги Ма подчеркивала высоту и чистоту истока реки в Гималаях (при этом небесное происхождение Ганги отождествлялось с ее земным источником). Следовательно, “все грехи смываются туда. Даже грехи богов смываются туда”. Но где это “туда”, и что Ганга делает с грехами, как она их получает? Несколько человек заявили, что нечистые вещества смываются в океан, но более популярным местом было bāhar, что означает “снаружи”. Вāhar изображает транспортивную пурификацию как процесс экстернализации: выведение изнутри наружу. В результате экстернализации загрязнение перетекает из одной зоны атрибуции в другую. Таким образом, транспортивные модели по необходимости подчеркивают приоритет траекторий над пунктом назначения. Конечный пункт ритуальной нечистоты не важен до тех пор, пока его направление - "туда", оно движется к кому-то или куда-то.

Аналогичная динамика проявляется и в обмене дарами за ритуальные услуги между людьми с разным ритуальным статусом. Например, пожертвования высокостатусным специалистам по ритуалам могут нести в себе грехи менее статусных дарителей (Raheja 1988). Точно так же паломники бросают рис и монеты в руки нищих, чтобы избавиться от части своих грехов перед входом в храмы или получить преимущество при омовении в Ганге. Относительные ранги священников и нищих предельно различны, но их роли, по сути, одинаковы: устранение кармы в обмен на материальные ресурсы, которые функционируют как средство передачи.

С человеческими грехами дело обстоит так же, как и с человеческими отходами. В Бенаресе ребенок может помочиться или испражниться на улице или в канализацию непосредственно за пределами дома (лицом в сторону). Взрослый мужчина может помочиться на улице или в открытую канализацию (обращенную в сторону от других мест), которая не находится перед входом в дом или витриной магазина. И любой желающий может справить нужду на незанятой автостоянке, в пустом переулке или на железнодорожной насыпи.⁹ Зоны, где экскреция социально санкционирована, простираются в Бенаресе до берегов и гхатов, ведущих к Ганге. Хотя испражняться непосредственно в Гангу является грехом, многие испражняются прямо у реки.¹⁰

Они делают это, несмотря на очевидный факт, что через очень короткое время начнутся дожди, эрозия, и рабочие, которые чистят гхаты, все равно неизбежно сметут отходы на несколько футов вниз, в воду. Здесь ответственность за загрязнение лежит не на загрязнителе, а скорее на его конечном получателе. В особых случаях, когда акт осквернения считается грехом сам по себе, только человек, непосредственно совершающий это деяние, приобретает его карму. Таким образом, люди, которые очищают гхаты от грязи с помощью шлангов высокого давления в конце сезона муссонов, становятся теми, кто приобретает карму испражнения в реку.

В более широком масштабе транспортивные модели применяются в практике обращения с отходами города в целом. Несмотря на то, что плотная урбанизация и слабая инфраструктура Бенареса оставляют мало возможностей для утилизации отходов, этих ограничений недостаточно, чтобы объяснить то, что происходит до того, как отходы сбрасываются в открытую канализацию или выметаются на улицу профессиональными уборщиками, которые собирают их вручную и развозят по окрестностям.¹¹ До того люди относятся к отходам как к горячей картошке. Они соприкасаются с ними как можно реже, и быстро передают их наиболее доступному человеку с самым низким статусом: женщине или служанке в домашнем хозяйстве, пеону в офисе или, во многих случаях, ребёнку, работающему в небольшом магазине или на фабрике.¹² Мусорные баки встречаются редко, поэтому отходы либо сжигаются, либо оставляются для того, чтобы кто-то (или никто) мог их убрать. Мусор перебрасывается через стену или выбрасывается из окна; сваливается в кучу рядом с домом или рабочим местом; или выбрасывается на улицу, на пустырь, или в пространство между двумя зданиями. Мусор обычно выбрасывается в ближайшее доступное пространство (то есть в ограниченном пространстве, отделенном от сети социальных связей загрязнителя) за пределы зоны атрибуции его производителя.

От домохозяина к слуге, уборщику, а затем в канализацию загрязненные субстанции перемещаются вниз по склону неблагополучия, практически не изменяя относительной (не)благополучности самих субстанций. Это сохранение или неизменность атрибуции является еще одной фундаментальной характеристикой транспортивной схемы пурификации: негативная атрибуция присуща самому загрязнению. Если кто-то не может уничтожить или изменить загрязнение, то он должен каким-то образом транспортировать его в другое место.

Транспортивная схема также включает в себя ежедневный сброс неочищенных сточных вод в реку. Из-за почти полного отсутствия очистки воды, утилизация отходов в канализационных коллекторах мало чем отличается от их непосредственного сброса в саму Гангу. Но концептуально различие действительно существует, поскольку канализации - это те элементы, которые выполняют заключительное действие. Даже чиновники, которые, возможно, прикарманили деньги, выделенные на очистку воды, могут умыть руки от всего, что происходит с водой из-за их халатности. Канализационные системы Бенареса сами по себе являются небольшими реками, переносящими нечистоты города из “своё” в "другое".¹³

Динамика транспортивной пурификации вызывает дополнительные вопросы о роли Ганги в загрязнении окружающей среды и распределении ответственности. Канализационные коллекторы Бенареса не являются благоприятными, даже несмотря, что действуют как маленькие реки. То же самое можно сказать и о профессиональных уборщиках, которые ухаживают за канализацией и убирают улицы. В обоих случаях тесная связь с нечистотой вызывает сильную стигматизацию. Грязь и грех - неразделимые сущности, которые текут вниз по склону. Чем дальше по транспортивной цепочке проходит нечистота, тем более окрашенными ею становятся её обработчики, не потому, что они передали её дальше, а потому, что они получили её по очереди. Однако же, сама Ганга не смогла бы сохранить свою чистоту, просто “переложив ответственность”, поскольку является последней жертвой нечистоты и греха во всем Бенаресе. Как с этим быть?

Одно из объяснений укрепляет идею о том, что Ганга так же неизменно чиста, как грех и грязь неизменно нечисты. Наколлс (1996) описывает ситуацию, в которой один из его американских студентов представил профессору Индуистского университета Бенареса (BHU) доклад о загрязнении Ганги. Профессор отклонил доклад на том основании, что Мать Ганга всегда чиста и поэтому никогда не может стать загрязненной. Впоследствии студент пересмотрел свои аргументы, заявив, что “Ганга действительно сама по себе чиста... но то, что в нее вливают, нечисто”. Профессор, по понятным причинам, принял эту редакцию.

Транспортивная пурификация влечет за собой сохранение (т.е. неразрушимость) нечистоты, так что сама нечистота никогда не очищается; она только переносится из одного места в другое. Эта модель также предполагает то, что изначально чистый растворитель никогда не может быть загрязнен, а может просто смещаться или вытесняться растворенным нечистым веществом. В рамках этой модели смешение неизменно неблагоприятного с неизменно благоприятным буквально приводит к "стагнации противоположностей", в соответствии с характеристикой О'Флаэрти (1976). Нечистоты в Ганге "подобны маслу в воде".

Другим объяснением постоянной благоприятности Ганги является схема пурификации, в которой нечистота и чистота являются не неизменными, а взаимозаменяемыми состояниями, зависящими от их контекста. Эта трансформативная схема подчеркивает рекреативную силу, или шакти, определенных субстанций как агентов изменений, которые либо преобразуют отрицательно закодированные вещества в вещества с нейтральными или положительными свойствами, либо полностью устраняют эти вещества. В отличие от транспортивной схемы, в которой вектор очищения ориентирован вовне, изнутри наружу, трансформативная пурификация предполагает интернализацию агента изменений извне внутрь (изобр. 6).

Интересным применением этой схемы является повторяющееся объяснение, что Ганга очищается благочестивыми точно так же, как и загрязняется погружением грешников в ее воды. Брамин-пандит, сидящий под зонтиком у реки, сказал мне, что “эта грязь, которую сбрасывают [ḍālnā] в Гангаджи — не только из нынешних, но и с давних времен — вот смотри: [когда] некоторые садху / махатмы умирают, они погружаются в Гангаджи. Благодаря этому вода Ганги и не загрязняется”. Общительная пожилая женщина, сидевшая рядом с ним, — та самая, которая сказала, что Ганга смывает даже грехи богов, — привела тот же пример в следующей истории: “Когда Гангу привезли в Харидвар, все Боги спросили: "Мы смываем все грехи, но кто смоет их с нас?" Тогда Ганга спросила Господа Вишну: "Господь Вишну Бхагаван, скажи нам, что мы должны делать?" На это Господь сказал: ”Поскольку в этом мире живет много садху и святых, каждый раз, когда они будут совершать омовение в Ганге, все твои грехи будут смыты [автоматически]".

Доля садху (отреченных), которые совершают омовение в Ганге, намного меньше остальной части населения, и к искренности даже этой небольшой части отношение весьма скептическое. Таким образом, несколько великих душ должны проделать долгий путь, чтобы удержать Гангу на благоприятной стороне баланса. Такая асимметрия согласуется с трансформативными моделями очищения, даже среди гораздо большего набора объяснений, которые рассматривают Гангу как изначально чистую. По большому счету, как транспортивная, так и трансформативная модели восхваляют неограниченную способность Ганги к очищению. Однако они делают это в обратных пропорциях очистителя и очищенного. Когда Ганга очищается транспортивно, она функционирует как мощный растворитель, получающий относительно небольшое количество растворенного нечистого вещества. Когда она очищается путем трансформации, она представляет собой малую долю растворенной субстанции, переходящей в гораздо большее количество загрязненного растворителя.

Популярная в Бенаресе история рассказывает о научном исследовании, в ходе которого “одна капля воды из Ганги” очищает галлоны солоноватой воды, заставляя ученых (обычно западных) озадаченно чесать затылки. Некоторые люди утверждают, что любой желающий может провести эти эксперименты. Треть моих информаторов на гхатах сказали, что можно поместить воду из Ганги и обычную воду в контейнеры и сравнить их качества с течением времени. “Было замечено, что если хранить воду из Ганги [в течение некоторого времени]... она не будет издавать неприятного запаха”, - сказал монах средних лет. “[Но] если вы будете хранить обычную воду в бутылке, то через несколько дней она начнет издавать неприятный запах”. Существует распространенная поговорка, что “даже одна-единственная капля воды Ганги, принесенная ветром, в одно мгновение смоет грехи многих жизней” (Eck 1983: 217). Учитывая эту перспективу, некоторые местные купальщики приносят воду Ганги в свои дома в медных горшках, чтобы очистить семейные алтари, не только омывая лингамы и идолов, но и смешивая воду с пищей и другими водными ресурсами в домашнем хозяйстве. Аналогичным образом, иногородние паломники собирают воду из Ганги в запечатанные контейнеры, чтобы отвезти своим друзьям и родственникам в их родные общины. Согласно пандиту под зонтиком, "налейте воду Ганги в бутылку [и] представьте, что вы отправляетесь в деревню или сельскую местность. Если вы совершаете пуджа-патх [ритуальное поклонение] [и] не находите там воды из Ганги, у вас она [воду Ганги] имеется в бутылке. Просто смешайте её [с обычной водой], и тогда она станет водой Ганги”. Люди также могут приобрести воду Ганги в запечатанных горшочках и упаковках в местных магазинах.

В отличие от транспортивных, ориентированных вовне моделей экскреции, в которых нечистые вещества (часто во множественном числе) выводятся наружу, трансформативные модели обычно предполагают глубокую интернализацию очищающего вещества (часто в единственном числе). В то время как транспортивные модели часто предполагают пурификацию путем выделения, трансформативные модели обычно предполагают акты проглатывания или переваривания. Например, в обряде ачамани участник выпивает небольшую порцию воды, чтобы очиститься, прежде чем свершить священный обряд, подобно ритуальному омовению в пудже. Во время ачамани участник набирает воду в ладонь правой руки в определенном жесте (мудра) и отпивает воду сразу после пранавы, произнося вслух простую мантру, например Аум Тат Сат. Мантра заряжает воду священной силой перед употреблением. Однако, хотя обряд ачамани и распространен в Бенаресе, мне объяснили, что мантра нужна больше получателю, чем воде из Ганги Ма, потому что эта вода уже является "заряженной". Люди часто связывают это заложенное в Ганге качество, независимую переменную ее благоприятности, с присущей ей созидательной силой, или шакти.¹⁴

Эк описывает созидательную силу Ганги как “жидкую шакти”, о чем свидетельствует плодородие полей вдоль ее берегов и ее положение второй супруги и активного принципа Шивы. Цитируя “Ганга-мамхамтмью” из "Каши-кханды", она утверждает, что "не следует удивляться представлению о том, что Ганга является силой, ибо разве она не Верховная Шакти Вечного Шивы, принявшая форму воды?" (1983: 219). Идея о том, что шакти пребывает внутри Ганги, согласуется со всеми моделями, о которых я слышал и которые наблюдал, независимо от степени транспортивного или трансформативного влияния. Шакти присутствует в динамизме течений Ганги, а также в пылу ее творчества. Эта сила тесно связана с ее прокреативным статусом Святой Матери. Она также связана с ее материнским нондискриминативным отношение ко всему и всем что она встречает. Пожилая женщина, сидящая рядом с брамином-пандитом, сказала об этом лучше: “Мать держит ребенка в животе в течение девяти месяцев, а затем рожает. Она поглощает его экскременты и мочу, а ребенок [всегда] делает это, когда маленький. Значит, именно так мать заботится о ребенке, не так ли? Так и она - Ганга Ма. Весь этот мусор, хорошие вещи, плохие вещи, все пребывает в ней. Так что она никогда не станет нечистой. Мать никогда не бывает нечистой”.
Обсуждая безграничную милость Ганги, Эк цитирует распространенную индийскую поговорку о том, что “ни один ребенок не бывает слишком грязным, чтобы его обняла мать” (1983: 216). И действительно, Мать Ганга обнимает всех и вся, что входит в нее (или во что входит она). То же самое говорится и об Агхори-гуру. Заметный стенд в ашраме Кина Рам гласит, что “гуру всегда пребывает в образе совершенной матери. Физическая мать растит ребенка, ухаживая за физическим телом. Гуру своей материнской любовью и тайными методами питает разум и душу”.¹⁵ По иронии судьбы, это материнское послание висит над одним из гигантских черепов под деревом пипал в ашраме Кина Рам. Агхора может быть питательной, но человек должен преодолеть серьезные отвращения, чтобы вкусить её, особенно те, которые связаны с человеческой смертностью.

Махашмашан

Бенарес и ашрам Кина Рам имеют общий эпитет "Махашмашан", что означает “Великое место кремации”. Кремационные костры на Харишчандра и Маникарника-гхатах являются прототипами освобождающей функции всех священных мест в Бенаресе. Точно так же, как Ганга является прототипом очищения посредством омовения в Крим Кунде, так и эти шмашаны являются прототипами пламени, которое горит в акханд-дхуни (вечном огне) Бабы Кина Рама.

Но в то время как шмашаны несут надежду на освобождение после смерти, этот миниатюрный погребальный костер является заветом дживанмукти, духовного освобождения в этой жизни, и исцеления, которое влечет за собой такого рода освобождение.

Акханд-дхуни горит в ограде на восточной стороне внутреннего двора, примыкающего к Крим Кунде, непосредственно перед резиденцией линии.
Каждый день десятки приверженцев Агхоры выражают свое почтение и возносят мантры этому священному огню. Сотни непреданных также посещают его в надежде исцелиться или найти решения социально-экономических проблем. Все ищут милости священного огня через его даршан (благоприятное созерцание) и вибхути (благословение) его пепла, который они используют для различных ритуальных и целительских целей.¹⁶

В общем смысле дхуни не является чем-то уникально агхорийским. Дхуни являются общим атрибутом гуру-традиций, и странствующие отреченные часто используют их, чтобы утвердить свое присутствие в определенном месте, будь оно временно или постоянно (Gross 1992: 357-69). Можно увидеть миллионы таких костров, горящих ночью во время Кумбха-мелы, великого религиозного праздника, проводимого в одном из четырех священных городов вдоль Ганги каждые четыре года (Rai 1993). Дхуни - это место сбора учеников и паломников, которые ищут благословения и совета у отшельника. Посетители могут использовать его для приготовления пищи, обогрева и освещения, но всегда с пониманием того, что главная польза от огня заключается в прасаде (священных остатках) гуру и его или ее главного божества посредством "хавана", или огненной церемонии.

Происходящий от ведической яджни (огненного жертвоприношения), хаван, или хома, представляет собой ритуализованную последовательность подношений богам посредством Агни, божество огня, через Сваху, его супругу. Его ведический предшественник, яджня, был прототипическим обрядом древнего индуизма. Тщательно продуманные ритуальные предписания и запреты яджни были изложены в устной традиции гимнов, которые в конечном итоге составили корпус Вед. Являясь великим зеркалом человечества, сами боги совершают яджню в эпической и пуранической литературе (Vesci 1985). Действительно, ведический миф о происхождении человека и даже о происхождении самого жертвоприношения описан как "самопожертвование Пуруши, Космического человека" (RV X: 90).

В древние времена яджня представляла собой обширную серию обрядов, проводимых группой специалистов по ритуалам в течение нескольких дней. Обряды проводились во временном храме, который разрушался по их завершении (Staal 1983). Яджня требовала, чтобы ее участники отличались высочайшей ритуальной чистотой - требование, на которое часто ссылались для оправдания социальной сегрегации и табу на нечистое / чистое, особенно среди высших каст ортодоксальных индуистских общин (см. Dumont 1966). Более того, значительные человеческие и материальные затраты, связанные с этим обрядом, ограничивали его спонсорство богатыми и могущественными людьми.
Строго говоря, в ведическом дискурсе яджня должна быть основным средством общения между человеком и божественным. Однако у простых людей не было знаний и ресурсов, чтобы самим проводить яджню или спонсировать ее. Им приходилось полагаться на ритуальное покровительство могущественных людей в их собственных общинах, которые совершали обряд от их имени в обмен на необходимые, но трудоемкие и иногда ритуально нечистые услуги.

После расцвета индуистских религиозных движений, хаван возник как недорогая и более простая альтернатива яджне. Отныне люди всех сословий и любого происхождения могли совершать этот обряд лишь с незначительными приготовлениями. Даже когда их возглавлял гуру или жрец, хаван позволял делать свои собственные подношения стольким людям, сколько их могло поместиться вокруг костра. Такой подход был в духе многих тантрических и бхактических религиозных движений, которые поощряли прямые отношения с божественным без необходимости в наследственных специалистах по ритуалам (см. Urban 2003; Lorenzen 1995).

Вместо того чтобы осваивать сложные формулы, празднующие хаван обычно произносят серию восхвалений и мантр с использованием смеси зерен или семян и большого количества топленого масла. Эти подношения передаются Агни, богу огня, через Сваху, его супругу. Затем Агни может передать эти подношения обозначенным святым, предкам или другим божествам. Духи, которые получают их, впитывают эфирные качества подношений, оставляя после себя материальные остатки на благо их человеческих хозяев. Поскольку божественное существует на гораздо более высоком плане, этот “ответный дар богов” является прасадом для людей, благословенной отдачей за их жертвы. Таким образом, человеческое и божественное обмениваются силой посредством языка, пищи и огня. Как мы увидим, эта схема обмена, смоделированная в прототипе огненного жертвоприношения, также служит основой для обмена между пациентами и целителями в медицине Агхоры.

Как и другие дхуни, акханд-дхуни Бабы Кина Рама является медиумом для божественного обмена посредством хавана. Однако его особая причастность к шмашану придает этим ролям особую значимость. С момента своего основания три столетия назад, акханд-дхуни питался остатками древесины от кремационных костров близлежащего Харишчандра Гхата, приобретенных за символическую сумму в соответствии со старым соглашением с наследственными кладбищенскими служителями общины Дом. В наши дни большую часть древесины доставляют грузовики, но преданные Агхоры иногда приносят несколько поленьев в ашрам в качестве ритуального подношения. Пепел от этого костра является основным прасадом, распространяемым в этом ашраме, веществом, которое во внешнем мире считалось бы неприкасаемым, поскольку оно несет в себе осквернение смертью. Однако в данном случае как преданные, так и паломники, не являющиеся последователями Агхоры, считают его благословением, наделенным огромной силой исцеления и спасения.
Во время моего пребывания в Бенаресе, ученики Агхоры часто говорили о дхуни и шмашанме взаимозаменяемо, обсуждая священный огонь Бабы Кина Рама. Это слияние обычно было преднамеренным, точно так же, как это было в случае Кунды и Ганги. Прем, неженатый житель ашрама Кина Рам, которому было чуть за двадцать, заявил, что во время медитации перед дхуни он почувствовал, что его тело подобно трупу, перед которым горит истинная сила. “Кажется, что все, что здесь есть, - это труп. Который горит прямо перед тобой”, - сказал он. Прем верил, что эта сила проистекает не только из противостояния смерти, но и из противостояния всему циклу человеческого существования. “Здесь это также форма движения шакти. Здесь все подходит к концу. Он также охватывает все время. Другое время подходит к концу и увеличивается. Итак, другими словами, это полноценная форма культуры. Люди приходят и уходят — один полный жизненный цикл; это жизненный цикл. Люди приходят ... рождаются... затем [становятся] молодыми, а затем умирают, затем снова [они] рождаются. Таким образом, [мы] проходим там полный жизненный цикл”.

Шмашан говорит о силе смерти как об универсальном человеческом опыте, который уравнивает социальные различия. Лакшми, молодая студентка колледжа и жительница ашрама, утверждала, что на шмашане все горят одинаково. Она сказала, что “здесь... нет бедных. Лишь равенство. Здесь нет никакой разницы. В нашем обществе есть разница между ним [и мной]... Я беден. Он принадлежит к среднему классу. У нас здесь много категорий. Но в этом месте факта, в месте реальности, между нами нет никакой разницы. Такие дела" - рассмеялась она. Прем точно так же говорил о силе дхуни/шмашана:
В чем причина того, что [древесина для дхуни] поступает из шмашана? ... Наше отношение заключается в том, что мы, люди, связываем свою жизнь с этим местом. Так что шмашан - это очень большая часть нашей жизни. Значение слова шмашан - “сам асан”, “равное положение” [sic], где всему придается равное положение. Так я думаю. Смысл шмашана в том, что это место, где всем предоставляется равное положение. Так что это святая земля равенства... в хаван-кунде мы сжигаем все свое тело. Поэтому мы называем это самой великой пуджей. В отличие от других хаванов, где мы делаем подношение, в эту хаван-кунду мы сбрасываем всё свое тело.

Погребальный костер является прототипом дхуни Бабы Кина Рама. Он знаменует собой установление линии Агхоры и саму Агхору как духовное состояние неразличения, которого человек достигает через конфронтацию со смертностью. В индуистских ритуалах перехода (самскары), обряд кремации часто рассматривается как окончательное огненное жертвоприношение. Таким образом, мы можем понять, почему конечное жертвоприношение на кремационном костре распространяется и на более мелкие подношения акханд-дхуни.

Погребальные обряды, или антьешти самскары, являются последними в последовательности ритуалов перехода, которые происходят от зачатия до смерти в индуистских религиозных традициях. Хотя все индуистские самскары включают элементы, заимствованные из ведических огненных жертвоприношений, особенно те, которые связаны с самим огнем (Pandey 1969), обряды кремации уникальны тем, что огонь здесь - нечто большее, чем просто свидетель земного развития человека. При кремации огонь является активным участником, умерший - жертвой, а его или ее тело - главным подношением Агни. Многие авторы описывали эту мощную культурную модель кремации как окончательное жертвоприношение, при котором тело становится материальным элементом жертвенной пищи, предназначенной для употребления огнём, в то время как эфирная душа высвобождается в виде жизненного дыхания, или праны, из верхней части черепа (Filippi 1996; Parry 1994; Pandey 1969). Действительно, значение санскритского слова антьешти - “последняя жертва”. Ритуальные элементы антьешти самскар смоделированы по образцу смерти патриарха большой семьи и вступления на престол его старшего сына. Когда патриарх умирает, его взрослые родственники мужского пола заворачивают тело в саван и несут его на шмашан на деревянных носилках, скандируя “Рам нам сатья хаин” (имя Бога - истина). По прибытии на шмашан, который в идеале расположен рядом с берегом реки, родственники вносят труп ногами вперед в реку и омывают его, одновременно помещая камфару в рот. Члены семьи договариваются о дровах и услугах профессиональных кладбищенских работников. Они кладут тело на погребальный костер и совершают подношения из дерева, благовоний, топленого масла и сушеных зерен, почти так же, как во время хавана, за исключением того, что члены семьи совершают подношения до разжигания огня. Как только жертвоприношения совершены, все сопровождающие женщины и дети возвращаются домой, в то время как взрослые мужчины отходят в сторонку — то есть все, за исключением старшего сына, который остается в своей роли главного плакальщика и крематора.

Задача кремации тела отца обычно возлагается на старшего сына, и по завершении обряда он берет на себя роль главы семьи. Точно так же, когда умирает гуру религиозной линии или школы традиционных знаний, часто назначается его преемник (опять же, обычно мужчина), который кремирует своего учителя.¹⁷ Если глава семьи или линии учения хочет изменить порядок наследования, он назначает кого-либо другого кремировать его тело. В этих прототипических примерах кремация является таким же обрядом наследования, как и обряд смерти, и она сопряжена с социальными и духовными опасностями. Таким образом, обстоятельства, связанные со смертью и кремацией, должны быть как можно более благоприятными.

Готовясь к кремации, старший сын обривает голову (за исключением небольшой пряди на затылке) и одевается в белую хлопчатобумажную накидку. Таким образом, сын подвергается своего рода временной ритуальной смерти, мало чем отличающейся от смерти религиозного отшельника, который отмечает свою смерть для мира пострижением и ношением погребального савана. Пэрри описывает, как сын претерпевает временную символическую смерть одновременно со смертью своего отца, влекущую за собой процесс возрождения в рамках этих погребальных обрядов. В этом патриархальном прототипе “отец возвращает свой долг предкам, производя на свет сына; сын возвращает свой долг своему отцу, давая ему рождение на новом, более высоком плане, и этот вновь созданный предок, в свою очередь, дарует плодородие и материальное процветание его потомкам” (1982: 151). Смерть знаменует поворот колеса самсары, символизируя возрождение.

Как только семья отходит в сторонку, сын обходит погребальный костер, неся тлеющие угли в пучке травы. Когда трава загорается, он разжигает погребальный костер и остается рядом, чтобы наблюдать за огнем во время кремации. Для выполнения этой задачи он обычно получает более чем небольшую помощь от профессионального кладбищенского служащего.¹⁸ Кремация обычно длится от трех до четырех часов. В ключевой момент этого процесса сын разбивает череп своего отца бамбуковым посохом, чтобы высвободить его прану (жизненная энергия) из чакры (энергетического центра) на макушке его головы.
Как только душа отделяется от тела, последнее сгорает, превращаясь в небольшой остаток размером примерно с два кулака. Служащий подбирает остатки щипцами и выбрасывает их в реку. Оставшуюся золу собирают в глиняный горшок. Главный плакальщик держит этот горшок на одном плече, поворачивается спиной к реке, бросает пепел через плечо в воду, а затем уходит, не оглядываясь. Этим действием завершается обряд кремации.

Как и при омовении в Ганге, последняя жертва кремации - это возможность ритуального очищения как для живых, так и для мертвых. Однако очищение огнем имеет отличительные признаки, не последним из которых является то, что кремация временно, но в значительной степени оскверняет живых участников ритуала. Существуют механизмы удаления этой скверны, которые, подобно Ганге, основаны на транспортивной и трансформативной схемах очищения.
Два основных аспекта антьешти самскар соответствуют транспортивной пурификации. Первый - это культурная модель огня как восстановителя как чистых, так и нечистых веществ до их первичных элементов. Прототипом такого рода редукции является принесение трупа в жертву. Несмотря на ритуальное омовение и украшение, труп остается в высшей степени нечистым сосудом человеческой души и становится подходящим подношением божественному лишь после того, как его телесные привязанности к мирскому существованию (и связанные с ними грехи) сгорают дотла. Ранее Прем говорил о принесении всего своего тела в жертву погребальному костру. Он также расширил очистительную функцию дхуни до устранения греха. “Мое представление о дхуни таково [что]. . . в нём наши плохие поступки уничтожаются. . . . Это можно увидеть даже в малой форме”. Здесь дхуни - это “малая форма” шмашана, которая удаляет (т.е. транспортирует) нечистоту человеческого греха точно так же, как при кремации сепарируются нечистые останки человеческого тела.

Антьешти самскара также предоставляет возможности для транспортивного очищения выжившей семьи. Члены семьи обычно проходят период осквернения смертью (часто двенадцать дней), в течение которого они должны воздерживаться от многих обычных социальных функций. Пэрри (1994) описывает этот период как ритуально опасное время для семьи, которое определяет, покинет ли душа умершего человека этот мир в качестве дружественного предка или останется злобным призраком, вредящим судьбе его /ее потомков. Этот период также может быть опасным в структурном смысле, поскольку смерть семейного патриарха влечет за собой преемственность и реорганизацию ролей внутри рода (ср. Douglas 1966). Структурные опасности этого перехода очевидны в культурных моделях благоприятной и неблагоприятной смерти, причем идеалом первой является естественная кончина долго живущего, финансово успешного, благочестивого и плодовитого патриарха (см. Justice 1997).

Такие идеалы редко реализуются в реальности, поэтому семьи должны найти другие способы сделать переход смерти как можно более благоприятным. Обряды антьешти самскар могут компенсировать любые недостатки, гарантируя, что плохая смерть не останется в семье надолго. Они делают это, предусматривая временный период аскетизма, включающий ритуальные омовения, постриг и посмертные подношения, чтобы обеспечить надлежащую транспортировку мертвых подальше от живых (Parry 1994).

Трансформативная схема очищения представлена внутренней шакти самого огня. Для некоторых этот жар обладает способностью разрушать отрицательно закодированные вещества, но только тогда, когда шакти преобразующего агента превышает шакти ритуально нечистой сущности. Следовательно, шмашан должен ассоциироваться с наиболее мощными проявлениями этого противоположного разрушения: Шивой-Разрушителем и свирепыми богинями, такими как Кали и Тара. Примечательно, что сила этих божеств воплощается в огнях пищеварительной трансформации.¹⁹ Например, Шива, повелитель космического разрушения, становится повелителем мирской медицины, проглатывая смертельный яд и превращая его в вещество, поддерживающее жизнь, в своем пищеводе (Eck 1983).

Этот последний миф важен для медицины Агхоры, и в последующих главах мы увидим, что те, кто придерживается наиболее трансформативного подхода к кремации как к очищению, сами агхори, устанавливают концептуальную связь между огнями дхуни и шмашана, и огнями их собственного пищеварения. Использование древесины для кремации в Агхор-дхуни символизирует эту связь между смертью и пищеварением, причем не только агхори, но и их пациенты употребляют продукты ритуального жертвоприношения — подношения пищи и даже древесную золу (см. Parry 1982). В связи с этим Прем говорил о поглощении пепла как о благословении: “Это похоже на это... Мы применяем [пепел] для спокойствия нашего сердца; для нашего собственного душевного покоя и для того, что сгорит. От этого я чувствую в себе что-то иное. Например, мы очень жестоки. С дхуни... который горит снаружи, это разные процессы. Другой горит внутри. Они [оба этих огня] по сути одинаковы”.

Такие акты ритуального поглощения представляют собой своего рода “тантрическую гомеопатию”, очищение и исцеление путем противостояния источнику нечистоты. Когда нечистота влечет за собой смерть, эта пищеварительная трансформация представляет собой интимную конфронтацию со смертностью. Мы более подробно рассмотрим эту динамику в следующей главе с помощью популярной последовательности ритуалов исцеления, которая содержит ключевые элементы антьешти самскар, и мы увидим, как эти модели очищения влияют на подходы пациентов и целителей к медицине Агхоры.

(продолжение следует)

Примечания

1. Этими потенциальными источниками являются коллекция исторических документов в библиотеке Калькуттского университета; вспомогательные материалы из архива махараджи в Рамнагаре; и, что наиболее важно, оригинальные рукописи раннего Кинарами, хранящиеся у потомков Бабы Джайнараяна Рама. Счастливой охоты.

2. У этой истории есть вариации. Однако эта версия является самой популярной среди учеников Кина Рама.

3. Шиву иногда изображают верхом на осле, чтобы подчеркнуть его антиномический аспект. Например, человек, одетый как Господь Шива, шествует по городу верхом на осле во время похожего на карнавал праздника Холи, который банарси празднуют особенно интенсивно и непочтительно.

4. Нынешний махараджа Бенареса - первый, кто родился в семье после проклятия Кины Рама. Предположительно, его рождение стало возможным только после того, как его отец заключил мир с линией.

5. Санскритизация - это принятие предписывающего и запрещающего поведения кастовыми группами, пытающимися подняться в статусе на протяжении нескольких поколений, обычно после приобретения большей степени светской власти, экономической автономии и солидарности (см. Шринивас, 1989).

6. Эти священные места простираются от Ганготри, расположенного недалеко от истока реки, до Ришикеша, Харидвара и Аллахабада, и это лишь несколько крупных центров паломничества вверх по течению от Бенареса.

7. Наиболее часто повторяемая мантра среди индусов - Гаятри мантра, это просьба о защите у божества мантр и песен (см. RV III: 36).

8. Пан - это смесь ореха бетель, лайма, специй и часто табака, которая популярна в Индии. При жевании смеси бетеля и лайма образуется большое количество ярко-красной слюны, которую жующий сплевывает в любом удобном месте. Бенарес славится своим свежим паном, а также тем, с какой частотой местные жители его жуют.

9. Хотя взрослые женщины действительно справляют нужду в общественных местах, они, как правило, гораздо более сдержанны в этом, чем мужчины.

10. Это обычно делается на берегах к северу и югу от городских гхатов, и особенно на Прабху-гхате, обычно в часы непосредственно перед восходом солнца. Примечательно, что Прабху-гхат - один из немногих гхатов, у которых нет фасадов или входов. Это всего лишь несколько ступенек, ведущих к двухъярусной дорожке перед высокой стеной. Люди испражняются лицом к стене и подальше от реки. Многие банарси не одобряют эту практику.

11. Хотя уборка улиц является обязанностью правительства, эта задача считается крайне неблагоприятной и поэтому обычно возлагается на членов джати Дом. Некоторые члены этой же исторически неприкасаемой касты также выполняют работу по кремации.

12. Пережиток британского колониального периода, пеон - это актуальный термин для обозначения офисного помощника, чья работа заключается в выполнении поручений.

13. Любители Южной Азии спорят о том, есть ли у индийцев концепция индивидуального "self" (ср. Marriott 1976). Для целей этого текста я использую слово "self" в самом широком возможном смысле, включая как индивидуальное "я", так и коллективное "я".

14. На протяжении всей этой книги я отличаю шакти как силу от Шакти как божества, хотя и то, и другое представляет собой одну и ту же лежащую в основе мистерию.

15. Стенд буквально гласит, что гуру питает ману, читту, буддхи — три аспекта “ума”, описанные в классических Йога-сутрах, - в дополнение к атме, или душе.

16. Даршан означает “видеть”. Концепция видения занимает центральное место в индийских религиозных традициях, где зрение является метафорой прямого познания метафизического. Даршан также работает в обоих направлениях во взаимодействии между человеком и божественным: увидеть божество - значит также быть увиденным им или ею.

17. Это значительно проще, когда гуру уже отрекся от семейной жизни или когда его сын является преемником учителя. Это становится более сложным, когда гуру является домохозяином, чьими преемниками являются не только его живые сыновья.

18. Поскольку назначенный крематор, как правило, не так искусен в своей работе, как профессиональный, последний обычно следит за тем, чтобы костер был правильно разожжен и чтобы тело было эффективно сожжено с использованием имеющихся дров. Крематор обычно обеспечивает символическое практическое участие, и затем передаёт свои обязанности профессиональному крематору.

19. Мое использование термина "пищеварительная трансформация" специфично для культурного контекста данного исследования. Читателям не следует путать его с аналогичным термином, который Иша Шваллер де Любич использует в своей спекулятивной исторической беллетристике о жизни в Древнем Египте.

Перевод: Инвазия 23. 08. 2023