«Містичний анархізм» фрагменти із книги «Віра невіруючих» (автор: Саймон Крітчлі) [ ч. 3/3 ]
Містицизм — це не питання траху
Без сумніву, Рух Вільного Духу був глибоко антиномічним, відкидаючи метафізичну, моральну, законодавчу та політичну владу як церкви, так і держави. Таким чином, він являв собою таємний та підривний рух опору. Перша згадка про численні ймовірні єресі, пов'язані з Вільним Духом, з’являється в звіті розслідування, проведеного в Німеччині в 1260-х роках. Перше з обвинувачень є показовим: «Проводити невеликі зібрання та навчати в таємниці — це не суперечить вірі, але суперечить євангельському способу життя». Зверніть увагу на акцент на малих групах і секретності. Велика загроза Руху Вільного Духу полягала в таємній мережі малих активістських груп, об’єднаних потужними узами солідарності та любові. Це також була дуже мобільна мережа, і церкву особливо непокоїла мобільність бегінок та бегардів, які подорожували від міста до міста і від держави до держави. Ба більше, їхній заклик лунав як «Brod durch Gott», тобто «хліб в ім'я Бога», і вони проповідували, як і францисканські спиритуали в Італії, доктрину радикальної бідності Христа. За повідомленнями, Вільгельм Корнелій у середині XIII століття заявив: «Жоден багатій не може бути спасенний, і всі багатії є скнарами». Цю думку підтримує Коен, який пише, що на піку свого розвитку Рух Вільного Духу перетворився на «невидиму імперію», скріплену потужними емоційними узами. Відданий підриву влади церкви та держави, знищенню приватної власності та встановленню того, що можна було б назвати анархо-комуністичною мікрополітикою, заснованою на знищенні особистого его в досвіді божественного, цей рух зазнавав жорстоких репресій, що, зрозуміло, було неминучим.
У цьому контексті Мішель Фуко обговорює Порету у своєму курсі 1978 року в Колеж де Франс «Безпека, територія, населення». Фуко згадує Порету в рамках обговорення того, що він називає «повстаннями поведінки» — формами опору, які не можна звести до соціально-економічних чинників, таких як класова приналежність. Основні питання в таких повстаннях: «Кому ми підкоряємося і кого прагнемо слухатися? Як ми хочемо, щоб нас вели за собою? Куди ми хочемо бути спрямовані?» Найпотужніше з цих повстань асоціюється з іменем Лютера, хоча Фуко будує захоплюючий історичний маршрут, який починається в XII столітті та тягнеться через пізнє Середньовіччя до Англійської революції і далі. Фуко додає, що ці повстання поведінки часто пов'язані з «ключовою проблемою статусу жінок у суспільстві» і виникають у монастирях або у зв'язку з «жінками-пророчицями», такими як Порета.
Як можна оцінити Рух Вільного Духу? Коен бачить у мілленаризмі постійно повертаючуся і небезпечну загрозу, яка зберігається і донині. Виражена єрессю Вільного Духу, пише він, ця загроза «утверджує свободу настільки безрозсудно і беззастережно, що це означає повне заперечення будь-яких обмежень і стримувань». Таким чином, Вільний Дух — це попередник того, що Коен називає «богемною інтелігенцією», яка дратує XX століття та живе ідеями, висунутими Бакуніним та Ніцше «у їхні найдикіші моменти». Рух Вільного Духу був «найамбітнішим задумом тотальної соціальної революції», яка знаходить своє продовження як на крайньому лівому, так і на крайньому правому фланзі. «Ніцшевський надлюдина», продовжує Коен, «безсумнівно захопив уяву багатьох з тих “озброєних богемців”, які здійснили нацистську націонал-соціалістичну революцію; і багато сучасних прихильників світової революції більше зобов'язані Бакуніну, ніж Марксу».
Це не місце для спростування хибних трактувань Ніцше й Бакуніна або для критики упередженого пов'язання Вільного Духу з нацизмом через Ніцше. Достатньо зазначити, що, як ми бачили на прикладі Порети, Вільний Дух — це не «безрозсудне та беззастережне» утвердження свободи, що відкидає всі «обмеження та стримування». Навпаки, Порета затверджує суворий та вимогливий аскетизм, у якому особисті прояви волі подолано та спрямовано за межі індивідуального до божественного джерела, що є основою спільності. Ще раз повторимо: Вільний Дух — це не слідування за власними бажаннями. Це не аморальність — скоріше, це суворе й вимогливе моральне виховання особистості аж до її повного обнулення.
Коен використовує стандартну для 1950–1960-х років термінологію «глибинної психології», щоб діагностувати уявну хворобу, що живить потяг до містичного анархізму. Він пояснює містицизм етіологічно як «глибоку інтроверсію» і реактивацію «гігантських образів батьків». Це і захист від реальності, і «повернення викривлених образів дитинства». Відтак можливі два результати: або містик успішно виходить із процесу інтроверсії як «більш інтегрована особистість», або він невдало «інтроєціює» ці образи й «перетворюється на нігілістичного мегаломана». Коен перераховує повторювані приклади таких мегаломанів, наділених великою владою, з історичною точністю, і не можна заперечувати наявність форм софізму, мракобісся та шарлатанства, пов’язаних із Рухом Вільного Духу.
Проте я не тільки сумніваюся в обґрунтованості таких етіологічних пояснень, але й хочу дослідити нормативні припущення, на яких ці пояснення базуються для виникнення таких явищ, як містицизм. Коен просто передбачає, що «інтегрована особистість» — це безумовне благо, так само як і ідеї зміцнення его та його адаптації до реальності. На противагу такому его-психологічному підходу, Порета описує те, що можна назвати творчою дезінтеграцією его, підривом його авторитету, що дозволяє новій формі суб’єктивності зайняти місце колишньої особистості. Замість того, щоб бачити в Пореті регресію до якоїсь ілюзорної інфантильної стадії, можна розглядати процес знищення Душі як зрілість і мутацію особистості, що більше не організована навколо індивідуальної ідентичності та актів самозвеличення, а радше орієнтована на те, що є несвідомим у житті бажання. На мою думку, Порета описує трансформацію особистості через акт любові.
Тут я маю на увазі Жака Лакана, особливо момент, коли він стикається з містикою бегінок у своєму XX Семінарі, намагаючись наблизитися до того, що відбувається у досвіді жіночого задоволення або jouissance та його зв’язку з любов'ю. Для Лакана містика — це «щось серйозне», і «містичні екзальтації — це не пусті слова і не порожня балаканина». Більше того, враховуючи сексуальні натяки Коена, Лакан зазначає, що зводити містицизм до «справи сексу» (affaires de foutre) — означає повністю упустити суть. Далі він продовжує, маючи на увазі Гадевейк Антверпенську і Терезу Авільську, зазначаючи, що «я вірю в jouissance жінки, оскільки це дещо додаткове (en plus)». Жінки-містики знаходяться на шляху до досвіду en plus, який перевершує знання, належить до порядку того, що Лакан називає істиною, натякаючи на істину суб’єкта. Це вимір надлишкового задоволення, яке виражає щось більше, ніж фалічна функція знання; Лакан називає його, віддаючи шану Гайдеґґеру, «екзистенцією» (ex-sistence). Це вимір екстазу, який рухається по лінії трансгресивного бажання, що веде до аскетизму, і його можна назвати любов’ю. Щоб було зрозуміло: це не щось, властиве лише жінкам. Лакан додає, згадуючи К'єркегора (і я повернуся до цього в заключенні цієї книги), «є чоловіки, які нічим не гірші за жінок», тобто ті, хто «схоплює або відчуває ідею, що має бути якесь задоволення за межами. Таких людей ми називаємо містиками».
Не вбивай інших, тільки себе
Джон Грей відкрито висловлює те, що в Коена залишається прихованим. Грей поширює осуд таких груп, як Вільний Дух, на будь-які утопічні рухи. У своїй книзі Чорна меса він показує зловісний вплив мілленаристської, апокаліптичної політики в сучасному світі. Особливу силу підходу Грея надає те, як він застосовує діагноз Коена до неоконсервативного мілленаризму адміністрації Джорджа Буша-молодшого, до якого охоче приєднався тодішній прем'єр-міністр Великої Британії Тоні Блер, для якого «кліше часу завжди були вічними істинами». Однак, як я вже показав, критика утопізму в Грея не виправдовує його заклику до політичного реалізму, заснованого на натуралізації поняття первородного гріха. Можна припустити, що Карл Шмітт не співчував би ні теології, ні політиці містичного анархізму. Впевнений, Шмітт із задоволенням взяв би на себе роль інквізитора Порети й особисто підпалив би вогнище, на якому згоріла вона та її книги.
Цілком інше бачення цих питань ми знаходимо у Рауля Ванейгема в його книзі 1986 року Рух Вільного Духу. Ванейгем мимоволі підтверджує всі найгірші побоювання Коена: він пристрасно захищає Рух Вільного Духу як попередника інсурекціоністських рухів 1960-х років, таких як Ситуаціоністський Інтернаціонал, на який його праці справили величезний вплив. Він пише про Вільний Дух: «Джерело ніколи не вичерпалося; воно б’є з тріщин історії, пробиваючись через землю при найменшому русі торговельного ґрунту». У похмурій версії суспільства спектаклю Дебора, де всі людські відносини підпорядковані обміну — диктатурі системи товарного обміну, яку Ванейгем завжди порівнює з негативністю смерті, — Вільний Дух є визвольним рухом, що виступає за життя, тілесні насолоди та необмежену свободу. Ванейгем переосмислює акцент Вільного Духу на духовній бідності як основу для критики ринкової системи, де життя зведене до безглуздої продуктивності та праці, яка пригнічує саме життя.
Найбільш радикальний елемент у Русі Вільного Духу для Ванейгема — це «алхімія особистого самовдосконалення», де культивування стану досконалості дозволило створити простір, у якому «влада економіки над особистістю» була втрачена. Підкреслюючи роль любові, Вільний Дух пропонує «єдину альтернативу ринковому суспільству». Спираючись на переконливу й обширну документацію про Рух Вільного Духу, Ванейгем захищає те, що він називає «алхімією самості», заснованою на свободі насолод та тілесних задоволень. Він із захопленням цитує Гіполіта Римського: «Змішання чоловіків і жінок — це справжнє причастя».
Проте Ванейгем протиставляє Вільний Дух Святому Духу, ототожнюючи останнього з Богом, а першого — з його запереченням. Через це він скептично ставиться до позиції Порети у Дзеркалі простих душ, стверджуючи, що самообожнення надто залежне від репресивної, авторитарної ідеї Бога. Хоча Ванейгем запозичує ідею Порети про піднесену любов — fin amor, він вважає її підхід надто аскетичним і інтелектуалізованим. Ванейгем захищає індивідуалістичний гедонізм, заснований не на інтелекті, а на «потоці пристрастей», що більше відповідає утопізму Фур'є з його ідеєю пристрасного тяжіння, наповненого фаланстерами вільного кохання та дозвілля, ніж самознищенню, яке пропонує Порета. У цьому контексті можна розглянути поетичну переробку Ванейгемом Декларації прав людини. Стаття 17 говорить: «Кожна людська істота має право відчувати рухи прив’язаності та відрази, властиві потоку пристрастей і свободам любові».
На мій погляд, значно переконливішу лінію аргументації, ніж у Ванейгема, можна знайти в німецького анархо-соціаліста Густава Ландауера, який справив великий вплив на Бубера, Шолема та молодого Беньяміна. У своєму есе 1901 року «Анархічні думки про анархізм» Ландауер пише в розпал анархістської політики вбивств, кульмінацією якої стало вбивство президента США Вільяма Мак-Кінлі в 1901 році — подія, аналогічна вбивству короля Італії Умберто І роком раніше. Обидва злочинці ідентифікували себе як анархісти. Ландауер риторично запитує: «Яке відношення має вбивство людей до анархізму — теорії, що прагне до суспільства без держави й авторитарного насильства, до руху проти держави й узаконеного насильства?» Відповідь очевидна: «Жодного».
Ландауер стверджує, що будь-яка форма насильства деспотична, а анархізм передбачає ненасильство. Якщо анархісти вдаються до насильства, вони нічим не кращі за тиранів, яких нібито відкидають. Анархізм — це не збройне повстання і не військовий напад; це питання того, як людина живе. Він закликає до «нового народу», що виникає з покірних початків у малих спільнотах, які формуються в рамках старого світу. Ландауер інтригуюче називає це «внутрішньою колонізацією».
Але як можлива така внутрішня колонізація? Відповідь Ландауера унікальна й повертає нас до ідеї самознищення. Він пише: «Той, хто вбиває, сам гине. Ті, хто хоче створювати життя, мають також прийняти його і відродитися зсередини». Але як може відбутися таке відродження? Воно можливе лише через «вбивство себе» у містичному сенсі, щоб відродитися після занурення в глибини власної душі. Він продовжує: «Тільки ті, хто пройшли через самих себе і загрузли у власній крові, можуть допомогти створити новий світ, не втручаючись у життя інших».
Ландауер наголошує, що ця позиція не передбачає квієтизму чи смиренності. Навпаки, він пише, що «людина діє разом з іншими», додаючи, що «нічого з цього не допоможе нам рухатися вперед, якщо це не буде засновано на новому дусі, здобутому через покорення власного внутрішнього «я». Далі він продовжує:
«Нам недостатньо відкидати існуючі умови та інститути; ми повинні відкинути самих себе. „Не вбивай інших, тільки себе“ — такою буде максима тих, хто прийме виклик створити власний хаос, щоб знайти своє найістинніше й найдорожче внутрішнє „я“ та містично злитися зі світом».
Хоча розмови про автентичність і «драгоцінне внутрішнє єство» мене дещо насторожують, я знаходжу тут важливим зв’язок між ідеєю самознищення й анархізмом. Можливість життя в співпраці та солідарності з іншими обумовлена суб’єктивною трансформацією, внутрішнім самознищенням, яке відмовляється від вбивства інших. Для Ландауера анархізм — це не участь у звичайній партійній політиці, системному насильстві та холодному раціоналізмі держави. Це, радше, питання того, щоб окремі люди розірвали з авторитетом держави та об’єдналися в нових формах життя. Говорячи про внутрішню колонізацію, Ландауер переосмислює ідею Коена про Рух Вільного Духу як «невидиму імперію». Йдеться про створення нових форм життя осторонь від порядку держави — порядку видимості — і про культивування, здебільшого, невидимих спільнот, того, що Ландауер називає «темною глибокою мрією» анархії.
Таке внутрішнє самознищення в екстатичному містичному досвіді близьке до того, що Батай називав «суверенністю», і що для нього було нерозривно пов’язане з його експериментами з різними формами малих комунальних об’єднань, особливо в 1930–1940-х роках — від Contre-Attaque, Коледжу соціології та Коледжу Сократика до більш загадкового Acéphale.
Деякі можливості: повстання та ризик абстракції
Ми живемо в епоху затяжних «анти-1960-х». Антикапіталістичні експерименти з комунальним життям та колективним існуванням, які визначали той період, зараз здаються нам або наївними і застарілими, або сміховинно нереалістичними, або небезпечно помилковими. Подорослішавши і відкинувши такі, здавалося б, дитячі форми життя, ми тепер вважаємо, що знаємо краще, ніж намагатися обрушити небеса на землю; будувати конкретні утопії. У цьому сенсі, незважаючи на наші випадкові та короткочасні спалахи ентузіазму та «обамізму», ми всі — політичні реалісти; і більше того, більшість із нас — пасивні нігілісти та циніки. Саме тому ми як і раніше потребуємо віри у щось на кшталт первородного гріха, в ідею, що сама людська природа за своєю суттю недосконала. Як я згадував раніше, юдейсько-християнська концепція первородного гріха знаходить свої сучасні аналоги у фрейдистській варіації шопенгауерівського протиріччя між бажанням і цивілізацією, у концепціях Гайдеґґера про фактичність і падіння, а також у гобсівській антропології, яка лежить в основі захисту авторитаризму і диктатури у Шмітта, що приваблює значну частину лівих, які прагнуть «реальної політики». Без переконання, що людське існування за своєю суттю порочне і небезпечно ненаситне, ми не змогли б виправдати своє розчарування, і ніщо не приносить нам більшого задоволення, ніж угамування почуття втоми й нудьги, протираючи решітку тюремної камери читанням книги Джона Ґрея. Ґрей пропонує дуже переконливий дарвіністський варіант ідеї первородного гріха: теорія еволюції пояснює, що ми — homo rapiens. І нічого з цим не поробиш. Людство — це чума.
Дійсно, утопічні політичні рухи 1960-х років, в яких можна було почути відголос утопічних мілленаристських рухів на кшталт Духу Свободи — таких, як Ситуаціоністський Інтернаціонал, — призвели до різних форм розчарування, розпаду і, в крайніх випадках, катастрофи. Експерименти з колективною власністю або з комунальним життям, заснованим на сексуальній свободі без обмежувального інституту сім’ї, — або, наприклад, експериментальні комунальні притулки Р. Д. Лейінґа, де не робилося різниці між так званими божевільними і здоровими — здаються далекими дивацтвами культури, закарбованими на пошарпаних, пожовтілих сторінках книжок і зернистих, низькоякісних плівках. Як дитина панк-культури, економічного колапсу і широкого соціального насильства у Великобританії кінця 1970-х, я завжди важко розумів цей світ. Можливо, такі комуни намагалися бути надто чистими і переповненими праведною переконаністю. Можливо, вони були, одним словом, надто моралістичними, щоб вижити. Можливо, ці експерименти були приречені через те, що можна назвати «політикою абстракції», в сенсі надмірної прив’язаності до ідеї на шкоду реальності. Можливо, так воно і було.
У своїх крайніх проявах — скажімо, в діяльності «Weather Underground», «Фракції Червоної Армії» та «Червоних бригад» у 1970-х — моральна впевненість закритої та чистої спільноти фатально переплітається з відкупною, очищувальною жорстокістю. Терор стає засобом досягнення доброчесності. Така логіка якобінства. Смерть окремих людей стає лише плямою на величезному героїчному полотні класової боротьби. Таке мислення завершується героїчною політикою насильства, де акти викрадення, захоплення і вбивства виправдовуються відданістю певним ідеям. Як каже персонаж фільму Жан-Люка Ґодара «Наша музика», «Убити людину заради ідеї — це не захист ідеї, а вбивство людини».
Можливо, такі групи занадто прив'язані до ідеї негайності, до пропаганди насильницького вчинку як нетерплячої спроби штурмувати небеса. Можливо, цим експериментам не вистачало розуміння політики як постійного і конкретного процесу посередництва. Тобто, посередництва між суб'єктивною етичною відданістю на основі загального принципу — наприклад, рівністю всіх, дружбою або, як сказав би я, нескінченним етичним вимогам — і досвідом локальної організації, яка створює фронти й альянси між різними групами, часто з суперечливими інтересами, що Грамші називав діяльністю «гегемонії». За визначенням, такий процес посередництва ніколи не буває чистим і завершеним.
Мертві ці утопічні експерименти у сфері комунального життя, де ми можемо почути відголосок Духу Свободи, чи вони продовжують жити в якійсь формі? Я б хотів запропонувати два напрямки, в яких цей утопічний імпульс міг би продовжуватися: один — у сучасному арт-середовищі, інший — у радикальній політиці. Ці дві сфери можуть бути цікаво пов’язані. Дійсно, якщо якась ознака і відрізняє наш час, то це зростаюча складність розмежування форм колективного мистецтва та експериментальної політики/
Можливо, такі утопічні експерименти в комунальному житті продовжуються в інституційно схвалених просторах сучасного мистецтва. Ми можемо згадати такі проєкти, як «Асоціація звільненого часу» (1995) чи «Утопічна станція» (2003), а також багато інших прикладів, зібраних на виставці Theanyspacewhatever в Музеї Гуггенгайма в Нью-Йорку восени 2008 року. У роботах таких митців, як Філіп Паррено та Ліам Ґіллік, або кураторів, таких як Ганс-Ульріх Обрист і Марія Лінд, відчувається глибока ситуаціоністська ностальгія за ідеями колективності, дії, самоуправління, співпраці та, власне, самої ідеї групи. У такій художній практиці, яку Ніколя Бурріо вдало назвав «реляційною», мистецтво стає програванням ситуації, щоб перевірити, чи може, за словами Обриста, «існувати щось на кшталт колективного розуму». Як зазначає Ґіллік: «Можливо, було б краще, якби ми працювали в групах по троє». Сучасне мистецтво та політика одержимі образом групи та праці як форми співпраці, аж до відмови від роботи та культивування анонімності.
Звісно, проблема таких утопічних мистецьких експериментів двояка. З одного боку, вони можливі й легітимізуються лише через культурні інститути мистецького світу і, таким чином, повністю вплетені в мережу комерціалізації та видовищності, яку самі ж і намагаються підірвати; з іншого боку, їхній основний спосіб наближення до досвіду комунальності реалізується через стратегію реконструкції. Замість того щоб брати участь у пограбуванні банку, люди відтворюють пригоди Патті Герст із Симбіоністською визвольною армією на якомусь складі в Брукліні чи щось у цьому дусі. Ситуаціоністський детурнамент відтворюється у формі ретельно спланованої реконструкції. Категорія реконструкції стала панівною в сучасному мистецтві, особливо як спосіб осмислення взаємозв’язку між мистецтвом і політикою. Можливо, і радикальна політика стала реконструкцією. Хоча я й вважаю такі експерименти й роботи митців захопливими, думаю, що тут можна говорити про «маньєристський ситуаціонізм», коли стара проблема асиміляції навіть не постає, оскільки таке мистецтво повністю поглинуте соціально-економічною системою, яка й забезпечує його життєву силу.
Якщо звернутися до політики, можливо, ми стали свідками ще одного експерименту в комунальному житті у Франції, коли так звану «Тарнакську дев’ятку» було заарештовано та взято під варту 11 листопада 2008 року разом із групами, що діяли під різними іменами: Tiqqun, Невидимий Комітет, Уявна Партія. В межах реакційної політики страху Ніколя Саркозі — заснованої на всепоглинаючому страху перед безладом і прагненні назавжди стерти пам’ять про 1968 рік — кілька активістів, які раніше були пов’язані з Tiqqun, були арештовані у сільській місцевості центральної Франції силами зі 150 поліцейських, вертольотами та журналістами. Вони жили комунною у маленькому селі Тарнак в окрузі Коррез регіону Центральний масив. Очевидно, кілька членів групи купили невеликий будинок і організували кооперативний магазин, а також займалися такими «небезпечними» справами, як організація місцевого кіноклубу, посадка моркви та доставка продуктів літнім людям. З вражаючою юридичною фантазією їх звинуватили у «передтероризмі» — злочині думки, пов’язаному з актами саботажу на мережі швидкісних залізниць TGV у Франції.
Підставою для цього злочину думки став уривок із книги, опублікованої у 2007 році під назвою Прийдешнє повстання. Це чудова антиутопічна оцінка сучасного суспільства — сім кіл пекла у семи розділах — і захоплююча стратегія протистояння йому. На останніх сторінках Прийдешнє повстання закликає до саботажу транспортних мереж «соціальної машини» і ставить питання: «Як можна зробити непотрібною лінію TGV або електромережу?» Двоє з підозрюваних передтерористів, Жюльєн Купа та Ільдюн Леві, були ув’язнені й обвинувачені у «терористичній змові», за що їм загрожувало до 20 років позбавлення волі. Останнім із групи, кого тримали під вартою, був Купа, якого було звільнено без суду 28 травня 2009 року під заставу в 16 000 євро та із забороною на виїзд за межі паризького регіону. Пізніше того ж року у справі Тарнака було проведено нові арешти. Така репресивна та реакційна сила держави — на випадок, якщо хтось забув. Автори Прийдешнього повстання нагадують нам: «Правити — це безкінечно відкладати момент, коли натовп тебе повісить».
Прийдешнє повстання має сильні відголоски робіт Ситуаціоністського Інтернаціоналу. Проте — і це показово — гегельянсько-марксистський аналіз Дебора, зосереджений на видовищності та комерціалізації, тут замінено сильними впливами Агамбена, особливо щодо питання про спільноту як про щось, що може пережити розрив між законом і життям. Як ми побачимо докладніше в наступній главі, тут питання зводиться до розуміння співвідношення між законом і життям та можливості «неспіввідношення» цих двох понять. Якщо закон за своєю суттю є насильством, яке в епоху біополітики проникає все глибше в резервуар життя, то розділення закону і життя стає тим, що Агамбен називає політикою. Це і призводить до його аномічного хибного тлумачення Павла.
Авторство L’insurrection приписується «Невидимому Комітету», а стратегія повстання цієї групи будується навколо ідеї невидимості. Йдеться про те, щоб «навчитися ставати непомітним», здобути «смак до анонімності», не піддавати себе і не губитися у світі видимості, який завжди контролюється поліцією та державою. Автори L’insurrection закликають до створення численних зон непрозорості, анонімних просторів, у яких можуть формуватися комуни. Книга завершується гаслом «Вся влада — комуннам» («Tout le pouvoir aux communes»). Відсилаючись до Моріса Бланшо, ці комуни описуються як «непрацюючі» або «désœuvrée», що відкидають капіталістичну тиранію праці. У пов’язаному тексті під назвою Заклик вони пропонують створити «серію осередків дезертирства, полюсів сецесії, точок збору. Для втікачів. Для тих, хто йде. Місця, де можна сховатися від контролю цивілізації, що мчить у безодню».
Пропонується стратегія саботажу, блокад і так званого «людського страйку», щоб ще більше ослабити нашу приречену цивілізацію. Як пише група Tiqqun у тексті 1999 року під назвою «О, чудово, війна!»: «Покидайте корабель. Не тому, що він тоне, а щоб його затопити». Або ще: «Коли цивілізація занепадає, її оголошують банкрутом. Ніхто не прибирається у домі, що падає зі скелі». Протиставлення міста і села постійно повторюється, і зрозуміло, що створення зон непрозорості краще підходить для сільського життя, ніж поліцейський простір нагляду в сучасному мегаполісі. Місто більше підходить для того, що можна назвати «дизайнерським спротивом», де люди носять футболки Ramones і сидять у кав’ярнях, кажучи «капіталізм — відстій», а потім повертаються до своїх робіт графічними дизайнерами.
L’insurrection — це захопливий, сміливий, іронічний і глибоко ліричний текст, що викликає безліч історичних асоціацій з рухами на кшталт Духу Свободи та францисканських спіритуалістів у Середньовіччі, з про-анархістами Діґгерами Англійської революції і різними відгалуженнями утопічного комунізму XIX століття. Варто відзначити акцент на секретності, невидимості і кочовому способі життя, на маломасштабних комунальних експериментах спільного проживання, на політизації бідності, що нагадує середньовічні практики жебрацтва і відмову від праці. Тут на кону стоїть утвердження життя, більше не виснаженого роботою, не пригніченого законом і поліцією. Ці елементи складають ядро «містичного анархізму».
Ця подвійна програма — з одного боку, саботаж, з іншого боку, сецесія від цивілізації — ризикує, на мій погляд, залишитися в пастці абстрактної політики, згаданої раніше. У цьому захопливо креативному відтворенні ситуаціоністського жесту — саме тому я підкреслюю зв’язок із практикою сучасного мистецтва — бракує осмислення політичного посередництва, де такі групи, як Невидимий Комітет, могли б об’єднатися і стати конкретними у зв’язку з численними суперечливими полями боротьби: робітники, безробітні, навіть протестувальники-дизайнери і — можливо, найважливіше — більшою чи меншою мірою відчужені етнічні групи. Нам потрібна більш насичена політична карта, ніж просте протиставлення міста й села. Саботаж у поєднанні з сецесією від цивілізації, як би заманливо це не звучало, віддає моралізмом, який ми вже згадували вище: в кінцевому підсумку це антиполітичний пуризм.
Втім, я розумію прагнення до сецесії: це прагнення втекти з, здавалося б, приреченої цивілізації, яка несе в безодню. Як ми побачимо в наступній главі, справжнє теологічне ім’я для такого сецесіонізму — маркіонізм, який будується на розділенні закону і життя, порядку творіння і порядку спокути, Старого і Нового Завітів. В умовах глобалізуючого, атомізуючого, біополітичного і юридичного режиму насильства та домінування, який загрожує виснажити резервуар життя, сецесія пропонує можливість відступу, створення простору, де можлива інша форма життя та колективного розуму. Сецесія пропонує можливість антиномічного розділення закону і життя, відходу від старого порядку через експерименти з вільною людською спільнотою; іншими словами, комунізм, який розуміється як «спільне почуття і розвиток спільного, відкриття того, що є спільним, і побудова сили».
Варто також зазначити, що дещо змінилося і продовжує змінюватися у тактиці політичного спротиву. Із занепадом так званого антиглобалістського руху такі групи, як Невидимий Комітет, пропонують послідовність думок і дій, які мають потужну діагностичну силу і тактичну обізнаність. Вони надають новий і привабливий словник для повстання, який не лише описав, але й запустив серію політичних дій у різних місцях, як близьких, так і віддалених. Останні дії відбуваються завдяки тому, що Невидимий Комітет називає — і це доволі цікавий вибір слова — «резонансом». Резонуючий об’єкт в одному місці — наче келихи на столі — змушує інший об’єкт тремтіти, і раптом підлога вкривається склом. Політика, можливо, більше не є, як у випадку з антиглобалістським рухом, боротьбою за видимість. Опір тепер — це культивування невидимості, непрозорості, анонімності й резонансу.
Політика любові
У мене є сумніви щодо політики абстракції, яка переслідує такі групи, як Невидимий Комітет. Але якщо ми відкидаємо такі політичні експерименти, що з цього випливає? Чи повинні ми дійти висновку, що утопічний імпульс у політичному мисленні — це просто залишок небезпечної політичної теології, від якої нам краще позбутися? Чи є результатом критики містичного анархізму висновок, що ми повинні змиритися перед обличчям насильницької нерівності у світі і замінити віру в первородний гріх заспокійливим і песимістичним дарвінізмом? Чи слід нам примиритися з політичним реалізмом, авторитаризмом або лібералізмом, з Джоном Ґреєм, Карлом Шміттом чи Бараком Обамою? Чи повинні ми просто відмовитися від утопічного імпульсу у нашому особистому та політичному мисленні?
Якщо так, то висновок очевидний: ми застряємо у наявному порядку речей або, можливо, у чомусь ще гіршому. Відмова від утопічного імпульсу в мисленні і діях означає ув’язнення себе у світі таким, яким він є, і остаточну відмову від надії на те, що інший світ можливий, яким би малим, скороминущим і недосконалим він не був. За політичних умов, які зараз домінують на Заході, відмова від утопічного імпульсу в політичному мисленні означає нашу згоду з ліберальною демократією. Як ми вже зазначали, ліберальна демократія — це влада закону, панування права, яке робить безсилим усе, що могло б вийти за межі закону: диво, момент події, розрив із поточною ситуацією в ім'я спільного блага. Це політичний деїзм, керований невидимою та божественною рукою ринку.
Дозвольте мені ще раз повернутися до містичного анархізму і питання обожнення чи автотеїзму. Захист ідеї становлення богом, звісно, може здатися занадто радикальним, і я з цим погоджуюся. Прийняття такої містики означало б, за словами Бадью з його книги про Павла, потрапляння під вплив «обскурантистського дискурсу прославлення». З точки зору схеми чотирьох дискурсів, яку Бадью запозичує у Лакана (дискурс господаря, університету, істерика й аналітика), містик ототожнюється з дискурсом істерика і протиставляється антиобскурантистській християнській позиції, яку Бадью асоціює з дискурсом аналітика. Бадью проводить межу між заявою Павла про Христа як подію, яку він називає «етичним виміром антиобскурантизму», і містичним дискурсом ототожнення з божественним, захопленою суб'єктивністю когось на кшталт Маргарет Порет.
Однак змиритися з таким висновком означало б упустити щось важливе в містичному анархізмі — те, що я назву його політикою любові. Найбільш привабливим у Порет для мене є ідея любові як акту абсолютної духовної сміливості, що руйнує старе «я», щоб могло з’явитися щось нове. Як сказала Eнн Карсон, цитована раніше, любов спонукає людину залишити себе позаду, увійти в стан бідності й зіткнутися зі своїм власним зникненням: вирубувати й ламати себе, щоб створити простір, достатньо широкий для входу любові. Те, що намагається зробити Порет — і, можливо, тут важлива лише сама спроба, а не якийсь теофанічний результат, — це акт абсолютної сміливості, що відкриває те, що можна назвати безсмертним виміром суб’єкта.
Єдиний доказ безсмертя — це акт любові, сміливість вийти за межі себе через власне знищення, спрямування до того, що перевищує можливості проекції. Любити — означає давати те, чого в тебе немає, і отримувати те, над чим у тебе немає влади. Як ми бачили у Ландауера, справа не в тому, щоб убивати інших, а в тому, щоб убити себе, щоб стало можливим нове ставлення до інших, новий спосіб розуміння спільного і співіснування з іншими. Анархізм може початися тільки з акту внутрішньої колонізації, з акту любові, який вимагає трансформації себе. Зрештою — і дуже просто — анархізм не є питанням майбутнього, це питання того, як ми живемо зараз. Питання в тому: як нам поводитися?