Йешайаху Лейбовиц - "Еврейская вера" - Глава 1

1. Бытие

Мы не скажем ничего нового, если заявим в начале этой главы, что вся Библия является книгой веры. В этом ее содержание и сущность. Библия — это не книга истории или морали. Это книга веры, которая появляется на сцене еврейской традиции в форме книги заповедей. Например: программа реализации заповеди «И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми способностями твоими» изложена в следующем стихе: «и пусть будут слова, которые Я повелеваю сегодня, на вашем сердце»1, из чего мы видим, что эта книга веры представлена как книга заповедей.

И здесь возникает вопрос: должна ли книга веры, имеющая форму книги наставлений, обязательно представлять собой историческое повествование? Этот вопрос уже задавали многие великие мыслители в области веры, начиная с древности и до наших дней. Если человек может осознать и признать ценность служения Богу, какая польза от знания истории, которая обрамляет историю о даровании Торы? И мы имеем дело не только с историей человека, но и с историей мира.

Понятия космогонии и космологии, о том, как образовалась Вселенная, что она собой представляет и как развивалась, не имеют никакого влияния на принципиальное [fondamentale] решение человека принять (или не принять) «иго Царства Небесного», т.е. послушание заповедям Торы.

Верующий хорошо знает, что человек может «познать своего Господа» и все же «решить отвернуться от Него» (Раши, Бытие 10, 9 и 13, 13). Так каков истинный смысл книги Бытия, содержание которой в значительной степени повествовательное? Ответ заключается в том, что смысл Книги Бытия состоит в том, чтобы представить положение человека перед Богом.

Книга Бытия в действительности не является ни хронологией, ни историческим повествованием, и, конечно же, не текстом для изучения природы человека или мира, а, как упоминалось выше, описанием положения человека перед лицом Бога. Это описание принимает разные формы в этой книге, точно так же, как и во всей остальной Библии: прежде всего формы повествовательную, поэтическую и символическую. Приведем пример символической формы: ко всей истории сотворения мира (неба и земли и всей тверди; солнца, луны и звезд; земли со всем, что ее покрывает, гор, холмы и долины, моря, растения и все живое) Библия посвящает тридцать один стих. Три других стиха посвящены «инаугурации творения», то есть субботе, так что все, что Тора говорит нам о рождении вселенной, содержится в тридцати четырех стихах. На противоположном же полюсе: сооружению скинии — конструкции, состоящей из двадцати панелей в длину и восьми в ширину, только с тремя стенами и переборкой в качестве четвертой стены, без крыши, а только с покрывающими тканями — Тора посвящает более двухсот пятидесяти стихов, плюс еще сто других, чтобы описать, как он должен быть посвящен [inaugurato]. Это означает, что сооружение скинии занимает в Торе место более чем в десять раз большее, чем сотворение неба, земли и небесного свода, включая человека. Что мы можем узнать из этого числового сравнения? Мы узнаем, что является истинной ценностью с точки зрения Торы. Строительство скинии не имеет никакого другого значения и ценности, кроме того, что оно является выражением служения Богу человеком. Это числовое соотношение 34 стихов для неба и земли против примерно 400 для скинии учит нас тому, что Тора считает ценностью не мир со всем, что в нем содержится, а служение, которое человек оказывает Богу в этом мире. А вся вселенная и мир, включая само наше существование, важны только как рамки, в которых человек находится в служении Богу. И именно таким образом Тора показывает нам, что ее единственный смысл состоит в том, чтобы раскрыть нам положение человека по отношению к Богу.

Но все же остается вопрос: почему же тогда Тора хочет нам что-то рассказать о сотворении мира? Хорошо известно, что человек, будучи разумным существом, способен сам прийти к познанию мира, и что задача Торы не состоит в том, чтобы дать ему это знание. И вообще: так ли важно с точки зрения религии, которая есть служение Богу человеком, когда и как был сотворен мир?

С этого вопроса Раши начинает свой комментарий к Торе и недоумевает, почему она начинается со слов «В начале сотворил», а не со слов «Этот месяц для вас», которыми открывается ряд заповедей, касающихся Пасхи (первые заповеди, которые были даны детям Израиля в соответствии с порядком их появления в Торе). Раши просто дает нам ответ из Мидраша2, легенды, которой он придает историческое значение. Другой ответ дается в Мидраше на первый из стихов, составляющих библейский рассказ о сотворении мира: «Вот рассказ о небе и земле во время их сотворения (בהבראם)3» (Быт 2,4). Мидраш (Берешит Рабба 12, 8) говорит: בהבראם (бе-хиббарам) означает באברהם (бе-абрахам). Этим автор имел в виду, что рассказ об истории неба и земли есть не что иное, как фон и обрамление для фигуры Авраама, первого из верующих. Таким образом, Авраам не является простым персонажем в книге Бытия, но вместо этого именно книга Бытие черпает смысл своего существования из Авраама, обрамляя его представление как человека веры.

Нам известны некоторые биографические подробности жизни Авраама, от его ухода из Ура Халдейского до его погребения в пещере Махпела, но истинное содержание и истинная ценность его жизни заключены в путешествии его веры. Это развитие начинается в Уре Халдейском и проходит (согласно Мидрашу) через десять «испытаний», чтобы наконец достичь горы Мориа, последней остановки, испытания жертвоприношением Исаака. В самой форме написанного рассказа мы видим явный намек на то, что он намерен представить Ур Халдейский и гору Мориа как первый и последний этап на пути веры главного героя: в обоих одно и то же слово «уходи» (лех-леха), в начале «от места твоего рождения» и в конце «в землю Мории». О последней остановке, остановке жертвоприношения, написано: «и испытал Бог Авраама» (Быт 22, 1), а после «испытания» написано: «теперь я знаю, что боишься ты Бога» (22, 12).

Здесь возникает странный вопрос: уже за несколько десятилетий до этого экстраординарного факта, примерно за двести стихов до описания жертвы, Писание показывает нам Авраама (тогда «Аврама», сына Тераха, но еще не «Авраама») как «верующего в Бога» (Быт 15, 6). Более того, Авраам — единственный человек, о котором Писание свидетельствует, что он верит в Бога. Так зачем понадобилось это испытание после стольких лет? И почему написано, что только после этого Бог узнал, что Авраам боится Его (страх Божий и вера — это одно и то же в контексте библейской мысли)? Что нового говорит нам рассказ о жертвоприношении? В чем разница между верой завета бетарим4 и верой жертвоприношения Исаака? Уже в форме рассказа мы находим след намеренного противопоставления этих двух документов веры: слова «после этих событий» служат введением как к Божьим словам Аврааму в завете бетарим, так и к ангельскому словам в рассказе о жертвоприношении.

Ответ на эти вопросы заключается в том, что жертва Исаака и ее отношение к предшествующим ей «испытаниям» связаны с вопросом о двух «уровнях», характеризующих веру, и, в частности, с уровнем «веры ради самой себя». В каком отношении появляется первое свидетельство веры Авраама? В тексте появляется: «Не бойся, Авраам, я защищаю тебя, твоя награда очень велика [...] и он поверил».

Кто читает эти слова, тот может понять — и, может быть, должен понять, — что Авраам верит в Бога, потому что он его щит и дает награду тем, кто верит в него. И чем тогда вера Авраама отличается от веры одного из сыновей Ноя, Авимелеха, царь Герара, тоже верующего в Бога? Здесь следует отметить, что во всей книге Бытия нет ни одного человека, не верующего в Бога, даже если некоторые не воздерживаются и от служения другим богам.

Эта книга особенная и отличается от других в Библии (и именно это делает ее такой великой и глубокой) тем, что представляет мир, в котором все знают Бога, никто не отрицает Его и никто не восстает против Него! Книга Бытия представляет скрытую истину реальности в противовес очевидной истине истории: поскольку идолы не имеют собственного существования, то не существует и веры в них со стороны людей. Они могут только видимо верить в них. Очень многозначительное выражение этой мысли дал несколько тысячелетий спустя великий поэт и человек веры Шломо ибн Габироль: «Все твари суть Твои слуги и поклоняются Тебе, и Твоя честь не умаляется теми, кто служит другим богам, ибо каждый в конечном счете стремится достичь Тебя» (Кетер Малхут).

Авимелех, царь Герарский, верует в Бога. Даже народ, в котором родился Авраам, а также дом отца его, из которого он вышел, как мы знаем, чтобы следовать пути, указанному ему Господом, все знают Бога. Нечестный Лаван, хранивший дома изображения Пенатов, говорит вместе с братом: «Это от Господа» (Быт 24, 50).

Фараон, царь Египта (из Бытия), знает Иосифа как того, кто «носит в себе дух Божий» и знает, «что Бог открыл ему» (Быт 41, 38-39), в отличие от фараона книга Исход, в которой говорится: «Я не познал Господа» (Исх 5, 2). Также и Иосиф, который показывается своим братьям как египтянин, не упоминает богов Египта и говорит: «Я богобоязнен» (Быт 42, 18). Даже о жителях Содома, «злых и грешных», и о поколении потопа, предавшихся мерзостям и извращениям, прямо не сказано, что они поклонялись идолам и не признавали истинного Бога.

И не только это: даже Авимелех, царь Герара, советуется с Богом, он опирается на божественную справедливость и умоляет Бога не поступать с ним несправедливо и спрашивает: «Убил бы ты народ, даже если он невиновен?» (Быт 20, 4). Таким образом, вера Авимелеха, царя Герарского, выражается в его заботе о том, как Бог будет относиться к миру и вести себя по отношению к людям. Это вера в бога, который вознаграждает за сделанное добро и вознаграждает тех, кто ему служит, и наказывает тех, кто нарушает его слово. Чтобы читатель Торы не подумал, что это такая же вера, как и вера Авраама, глава о жертвоприношении Исаака показывает ему, насколько он неправ.

И само собой разумеется, что в рассказе о Содоме и Гоморре Авраам также спорит с Господом, как и Авимелех, и даже приводит подобные доводы, как, например, «не будет от Тебя такого [...] Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт 18, 25); конечно и Авраам требует, чтобы Бог относился к человеку с уважением! Но в рассказе о Содоме и Гоморре главный герой — справедливость, а это человеческая категория, с которой не может не считаться человек уровня Авраама, и фактически он делает это даже с Богом. Но, однако, центральный персонаж истории с жертвоприношением Исаака это не справедливость, а вера, и она находится вне человеческих категорий. Человек не может спорить с Богом о вере, как это видно из истории жертвоприношения: он либо верит, либо не верит. Авраам поверил и промолчал.

Что же означает жертва Исаака? Она хочет подчеркнуть качество веры Авраама, квинтессенции верующего человека. В испытании жертвоприношением Бог не открывается Аврааму как его защитник. Он не только ничего ему не обещает, ни ему, ни его потомству, но даже просит от всего отказаться, дабы Авраам исполнил Его волю. Он просит Авраама отказаться не только от своего единственного и любимого сына Исаака, но и от всех обещаний и благословений, которые он сам дал ему, а через сына Исаака и всему его потомству. Все отменяется. Божьи обетования отменяются. Бог не уважает Свое собственное слово. Что осталось? Остается служение Богу такого рода, которое не нуждается ни в награде, ни в наказании, и Авраам должен решить, принять ли этот тип веры, основанием и целью которой является исключительно безграничная любовь к Богу («и возлюби Его всем сердцем твоим»).

Мидраш (Берешит Рабба 56, 15) отмечает, что если бы Авраам захотел, он мог бы воспрепятствовать приказу «взять твоего сына», приводя очень вескую причину: вчера ты сказал мне, «потому что твои потомки будут названы в честь Исаака» (Быт 21, 12) и теперь Ты прикажешь мне принести Его в жертву Тебе? Вместо этого Авраам молчит и идет с сыном в сторону земли Мории, и после прохождения испытания ему говорят: «Теперь я знаю, что ты боишься Бога». Этот страх перед Богом — это не страх перед тем, что Бог может сделать с человеком, а страх перед Его величием. Это глубочайшее религиозное сознание, сознание человеком своего статуса перед Господом.

Авраам говорит Авимелеху, царю Герарскому: «И я сказал, что здесь нет страха Божия, и меня убьют» (Быт 20, 11). Здесь страх Божий представлен так, как его может понять иноземный царь, т.е. по аналогии со страхом перед властью, без которого homo homini lupus. Эта вера напоминает осознание того, что существует некая высшая полиция, ответственная за защиту человеческого благополучия. Другими словами: Бог для человека, и страх Божий есть средство обеспечения спокойствия человека и исцеления от болезней общества. Укрепление этой веры в сердце человека происходит по мере того, как он сознает, что она приносит ему пользу. Человек и его жизнь — это цель, а Бог в этом смысле — их слуга, отвечающий за безопасность человека и общества.

С другой стороны, Авраам, оказавшись перед Богом на горе Мориа, заслуживает названия «богобоязненного» в силу своего отношения к Нему: «и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22, 12). Здесь из веры в Бога улетучиваются все следы «выгоды»: той веры, которая побудила Авраама встать рано утром, запрячь осла, взять светильник и нож, взять сына Исаака, нагрузить его дровами для жертвоприношения и отправиться «в то место, которое указал ему Господь» происходит не от ожидания добра, которое может произойти от исполнения приказа, или от страха перед злом, которое может произойти от невыполнения его, если мы хотим говорить здесь о "добре" или о "зле" в смысле человеческого наслаждения или страдания. Никакое зло, выпавшее на долю Авраама, не может сравниться с тем, к чему приведет исполнение этого божественного повеления, и уж точно никакое добро. Здесь вера в Бога представлена как способность свести на нет все человеческие ценности, от удовлетворения естественных желаний и инстинктов до более универсальных идей, таких как «из страха перед Богом и Его необъятностью». Это понятие есть понятие веры в Бога, потому что Он есть Бог, и именно этим Авраам отличает себя от других персонажей книги Бытия, которые все верили в Бога: разница между ними такая же, как между верой «ради самой себя» и той, которая «не ради самой себя».

Абраванель5 комментирует: «и запряг осла своего» (Быт 22, 3) означает, что он связал, удержал свою материальную6 [телесную] часть, свой инстинкт: человеку удалось преодолеть свою собственную природу.

Замечу здесь мимоходом, что, согласно Абраванелю, осел в рассказе о жертвоприношении — это тот самый осёл, верхом на котором явится Мессия: поэтому, по его мнению, мессианское спасение будет состоять в победе веры над человеческой природой, а не историко-политическое событие!

Какое-то время назад один из важнейших представителей израильской культурной среды, человек большой гуманистической культуры, причастный к миру еврейской мысли, заявил, что после Освенцима он потерял веру в Бога. Моя реакция на это была такова: это означает, что ты никогда не верил в Бога, только в его помощь, и эта твоя вера очень тебя разочаровала. Бог не помог. Но тот, кто верит в Бога, не связывает свою веру с понятием божественной помощи.

Вера, как она проявляется в истории жертвоприношения Исаака, не подчинена категориям, связанным с наградами и наказаниями. В этой истории ни разу не упоминается божественная милость или Его сострадание, и нет даже намека на возможное наказание. Эта вера выражается в терминах того, что человек готов делать «во имя Бога»: не для удовлетворения своих материальных и духовных потребностей или желаний, а для чистого и безусловного служения Богу.

1Первый отрывок из Шма Исраэль, Втор 6, 5-6.

2См. примечание 1 к введению, «Берешит Рабба» — книга, содержащая мидраши относительно Бытия.

3Читается бе-хиббарам.

4Это завет, который Бог заключает с Авраамом и в котором, среди прочего, Он обещает ему многочисленное потомство (Быт 15, 1). Произнося свои обещания Аврааму, Бог повелевает ему убить и разделить на две половины (бетарим) телицу, козу и барана.

5Раввин Ицхак бен Иехуда Абраванель (Португалия, 1437 г. - Венеция, 1508 г.). Великий еврейский ученый эпохи Возрождения, а также бизнесмен и политик, он написал, среди прочего, комментарий к Библии и комментарий к «Путеводителю растерянных» Маймонида.

6В иврите «осел» (хамор) и «материя» (хомер) имеют один и тот же трехбуквенный корень: ch-m-r.