Даниэль Боярин "Еврейские евангелия" - Глава 1. От Сына Божьего к Сыну Человеческому

КЕМ БЫЛ ИИСУС? Общепринятое мнение, конечно, состоит в том, что самым подходящим титулом для Иисуса является «Сын Божий». Именно под этим титулом Иисус считается частью Троицы: Отец, Сын и Святой Дух. Ему поклоняются как божеству как Сыну Божьему; именно как Сын Божий он был отдан в жертву, чтобы мир мог быть искуплен. Но все не так просто. Во-первых, довольно интересно, что термин «Сын Божий» не часто используется для обозначения Иисуса в Новом Завете. У Павла гораздо более распространенным термином является «Господь». В Евангелиях Иисус, скорее всего, упоминается (или фактически относится к самому себе) под титулом «Сын Человеческий». Большинство современных христиан, если они вообще задумывались об этом, подумали бы, что этим титулом «Сын человеческий» обозначается человеческая природа Иисуса, тогда как титул «Сын Божий» относится к Его божественной природе. Таково было толкование большинства отцов Церкви. Новый перевод Библии под названием Common English Bible дошел до того, что перевел «Сын человеческий» как «человек». В этой главе я покажу, что в Евангелии от Марка было почти противоположное: «Сын Божий» относился к царю Израиля, земному царю Давида, а «Сын Человеческий» относился к небесной фигуре, а вовсе не к человеку.

Титул «Сын Человеческий» обозначал Иисуса как часть Бога, а титул «Сын Божий» указывал на Его статус Царя Мессии. Но что такое Мессия и как он соотносится со Христом? По правде говоря, это было совершенно одно и то же или, по крайней мере, одно и то же слово. Мессия (на иврите произносится как «машиах») означает «помазанник», не больше и не меньше, а Христос — это просто греческий перевод этого самого слова, также означающий «помазанник». Как прямо говорит нам Евангелие от Иоанна: «Он прежде находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию», что в переводе означает Христа (Иоанна 1:41)1.

Мессия, Сын Божий, как человеческий Царь

Причина, по которой царя называли Мессией, заключалась в том, что он был буквально помазан маслом во время своего восшествия на царство. Один из лучших примеров этой церемонии возведения на престол можно найти в Книге Самуила:

И взял Самуил чашу с маслом, и возлил ему на голову, и поцеловал его, и сказал: не YHWH ли помазал тебя владыкою над наследием Его? (1Цар 10:1)

Самуил выливает масло из сосуда на голову Саула, а затем прямо называет его царем Израиля. Этот царь Израиля был назначен Богом, чтобы быть правителем Израиля, быть харизматичным и представлять Израиль перед Богом. Через пророка Самуила сам Бог помазал Саула елеем, чтобы он стал царем над его наследием, Израилем. Поэтому царь упоминается в еврейской Библии как Помазанник YHWH или Машиах YHWH. Другие израильские цари, о которых говорится, что они были помазаны маслом при восшествии на царство, включают Давида (1Цар 16: 3), Соломона (1 Цар 1:34), Ииуя (1 Цар 19:16), Иоаса (4 Цар 11:12) и Иоахазa (4 Цар 23:30). Как указал декан Kатолических библеистов в Соединенных Штатах, Джозеф Фитцмайер, SJ, нигде в еврейской Библии это использование не подразумевает ничего, кроме необычайно тесной связи между Царем Израиля и Богом Израиля. Ни в одном из этих случаев не рассматривается ни ожидаемый, ни будущий божественный царь. Термин Машиах в Еврейской Библии означает исторического, фактически правящего человеческого царя Израиля, ни больше, ни меньше. «Князь» 1 книги Царств Саул превратился (не без борьбы) в полноправного монарха династии Давида в эпоху царей, и термин «Помазанник YHWH» (Мессия, Христос) является одним из его титулов.

Тот факт, что Мессия в еврейской Библии всегда относится к действительно правящему историческому царю, становится особенно важным, если мы рассмотрим следующие стихи:

Восстают цари земли, и правители составляют заговор против YHWH и против его помазанника (его Машиаха). . . . «Я поставил своего царя на Сион, мою святую гору». Я расскажу о постановлении YHWH: Он сказал мне: «Ты мой сын; сегодня Я родил тебя». (Пс 2:2, 6–7)

Помазанный земной царь Израиля усыновлен Богом как его сын; сын Божий, таким образом, является правящим, живым царем Израиля. «Сегодня Я родил тебя» означает тот день, когда ты воцарился на престоле. Против любого буквального смысла, в котором царь считался сыном Божьим и божественным, выступает «этот день», который, по-видимому, может означать только день его восшествия на престол. Еще один момент в Псалмах, где мы видим Царя как Сына Божьего, находится в решающих стихах 110-го Псалма (те самые стихи, которые также вносят вклад в представление о горнем Христе, восседающем одесную Силы [Мк 14:62]). В этом псалме мы читаем: «В священном великолепии, из чрева зари, как росу, Я родил тебя». Этот стих общеизвестно сложен, и я не буду здесь вдаваться в перипетии его исправлений и толкований, но одно кажется ясным: Бог и здесь говорит царю: «Я родил тебя». Вывод заключается в том, что раньше термин «Сын Божий» употреблялся для обозначения царя Давида без каких-либо намеков на воплощение божества в царе: «Я буду тебе, как отец, и ты будешь мне, как сын». Царь действительно очень близок с Богом и роль его очень сакральна, но он не является Богом. И царство обещано потомству Давида навеки.

Однако в истории народа Израиля произошло нечто довольно драматичное и трагическое. В шестом веке до нашей эры царство помазанников Господних в Иерусалиме было разрушено, и род Давида был утерян. Как рассказывается в 4Цар 25, после осады в 597 г. до р.Х. Навуходоносор поставил Седекию царем-данником Иудеи. Однако Седекия восстал против Вавилона. В ответ Навуходоносор вторгся в Иудею и начал осаду Иерусалима в январе 589 г. до р.Х. В 587 г. до р.Х., на одиннадцатом году правления Седекии, Навуходоносор прорвался через стены Иерусалима и завоевал город. Седекия и его последователи попытались бежать, но были схвачены на равнинах Иерихона и доставлены в Ривлу. Там, после присутствия на казни своих сыновей, Седекия был ослеплен, связан и отведен в плен в Вавилон, где оставался узником до самой смерти. После падения Иерусалима для завершения его разрушения был послан вавилонский полководец Навузардан. Иерусалим был разграблен, а Храм Соломона разрушен. Большая часть элиты была отведена в плен в Вавилон. Город был стерт с лица земли. Некоторым израильтянам было разрешено остаться, чтобы возделывать землю.

Народ — и особенно его руководство — отправился в изгнание в Вавилонию, и даже когда ему разрешили вернуться, менее века спустя в Иерусалиме больше не было царства Давида и славного царя. Люди молились о том, чтобы такой царь снова правил ими и о восстановлении былой земной славы. Однако это все еще земной и настоящий царь, о котором люди молятся на протяжении всей еврейской Библии, о восстановлении дома Давида, каким он был до изгнания. Однако в этой молитве за отсутствующего царя, за нового царя из дома Давидова заложены семена представления об обещанном Искупителе, новом царе Давиде, которого Бог пошлет в конце дней. Это представление осуществилось во времена Второго Храма.

Когда Марк в самом начале своего Евангелия пишет: «Начало Евангелия от Иисуса Христа, Сына Божия», Сын Божий имеет в виду человеческого Мессию, используя старый титул царя дома Давидова. Когда, с другой стороны, Марк называет его во второй главе Евангелия «Сыном Человеческим», он указывает на божественную природу Христа. Это кажется парадоксом: имя Бога используется для обозначения человеческой природы Иисуса, имя «Человек» — для его божественной природы. Как это произошло? Эта глава начинает отвечать на вопрос о том, как евреи-монотеисты понимали Иисуса как Бога, рассказывая историю о Сыне Человеческом.

Сын Человеческий как Божественный Искупитель

Пока росло ожидание восстановления царя Давида, в Израиле развивались и другие идеи об искуплении. В седьмой главе Книги Даниила, написанной около 161 г. до р.Х., мы находим замечательную апокалиптическую историю. Апокалипсис — это слово греческого происхождения, означающее «откровение» (книга Нового Завета, которую мы называем Откровением, также известна как Апокалипсис). Как правило, в апокалипсисе то, что открывается, связано с концом дней, с тем, что произойдет в конце времен и в конце мира. Книга Даниила — один из самых ранних апокалипсисов, когда-либо написанных. Используя свои [интерпретационные] ключи из пророка Иезекииля, она описывает небесные видения пророка Даниила. Книга была написана где-то во втором веке до нашей эры. И стала одной из самых влиятельных книг для современного еврейства, в том числе, может быть, даже особенно, для его христианской ветви.

В этом замечательном тексте мы видим пророка Даниила в видении, в котором есть две божественные фигуры, одна из которых изображена в виде старца, Ветхого днями, сидящего на престоле. Нам было сказано, однако, что там более одного трона, и, конечно же, есть вторая божественная фигура, по форме «подобная человеческому существу», возносится на облака небес и облекается Ветхим Днями в церемонии, очень похожей на передачу факела от старшего царя к младшему в древнем ближневосточном царском обряде, и на передачу факела от старших богов к младшим в их мифах: «Видел я в ночном видении, и вот, с облаками Неба пришел как бы Сын Человеческий, и пришел к Ветхому Днями, и стал перед ним, и приблизил его, и ему было дано правление и слава и царство, и все племена, народы и языки будут поклоняться ему. Его правление вечно, оно не прейдет, и его царствование не будет уничтожено».

Мы можем увидеть здесь представление об искуплении, совершенно отличное от ожидания восстановления царя Давида на иерусалимском престоле. Этот текст проецирует вторую божественную фигуру, которой будет дано вечное владычество над всем миром, над всем восстановленным миром, в котором руководство и правление этого вечного царя будут полностью и также окончательно согласованы с волей Ветхого Днями. Хотя эта фигура Искупителя не названа Мессией — этого имени для Него придется подождать в более поздних размышлениях над этим видением Даниила, как мы увидим ниже, — она приближает нас, по крайней мере, к некоторым ключевым характеристикам фигуры, названной позже Мессией. Мессией или Христом.

Каковы эти характеристики?

• Он божественен
• Он в человеческом обличии
• Его вполне можно изобразить как божество более молодое, чем Ветхий днями
• Он будет восседать на высоте
• Ему дана сила и владычество, даже верховная власть на земле

Все это характерно для Иисуса Христа, каким он в будущем появится в Евангелиях, и они появляются в этом тексте более чем за полтора века до рождения Иисуса. Более того, они получили дальнейшее развитие в еврейских традициях в период между Книгой Даниила и Евангелиями. В какой-то момент эти традиции слились в сознании евреев с ожиданием возвращения царя Давида, и родилась идея богочеловеческого Мессии. Затем эта фигура была названа «Сын Человеческий», намекая на его происхождение от божественной фигуры, названной «подобной Сыну Человеческому/человеческому существу» у Даниила. Другими словами, некто похожий, Бог, похожий на человека (буквально Сын Человеческий), стало именем того Бога, которого теперь называют «Сын Человеческий», ссылаясь на его человеческий облик божественности. Единственным правдоподобным объяснением «Сына Человеческого» является объяснение Лео Бека, великого еврейского богослова и ученого прошлого века, который писал: «Всякий раз, когда в более поздних произведениях «тот Сын Человеческий», «этот Сын Человеческий» или просто «Сын Человеческий», речь идет о цитате из Даниила».

Этот двойной фон во многом объясняет сложность преданий об Иисусе. Поэтому неудивительно, что, когда приходил человек, который утверждал и по-разному соответствовал этим характеристикам, многие евреи верили, что он был именно тем, кого они ожидали. (Также неудивительно, что многие были настроены более скептически.)

В самих Евангелиях и в других ранних еврейских текстах существует множество вариаций преданий об этой фигуре. Некоторые евреи ожидали, что этот Искупитель будет человеком, возвысившимся до состояния божества, в то время как другие ожидали, что божество сойдет на землю и примет человеческий облик; некоторые верующие в Иисуса считали, что Христос родился обычным человеком, а затем возвысился до божественного статуса, в то время как другие считали, что он был божеством, сошедшим на землю. В любом случае, мы получаем двойное божество и сочетание человека и Бога в качестве ожидаемого Искупителя. Связи между более ранними доиисусовыми представлениями о Мессии/Христе и теми, которые Иисус хотел бы присвоить себе, таким образом, действительно очень близки.

Кто такой Сын Человеческий?

Известно, что Иисус называл себя таинственным термином «Сын человеческий». Океаны чернил и леса деревьев дали свое содержание, чтобы люди могли продолжать спорить о том, откуда взялся этот термин и что он означает. Что касается его значения, то одни говорят, что оно относится к человеческой природе Иисуса, а другие — что оно относится к его природе божественной. В Средние века это считалось признаком смирения Иисуса, но позже этот термин был понят как настолько мощный признак потенциально кощунственного высокомерия, что многие ученые утверждали, что все высказывания о «Сыне Человеческом» были вложены в уста Иисуса после его смерти. Некоторые утверждали, что этот термин относится к изначальной фигуре небесного человека и был связан с иранской религией, в то время как другие полностью отрицали, что такая фигура вообще когда-либо существовала. Все это привело к тому, что уже несколько поколений называют «Проблемой Сына Человеческого».

Когда пришел Иисус и ходил по Галилее, провозглашая себя Сыном Человеческим, никто никогда не спрашивал: «Что вообще такое Сын Человеческий?» Они знали, о чем он говорил, независимо от того, верили они его заявлению или нет, так же, как современные люди во многих частях мира понимают кого-то, кто говорит: «Я Мессия». Но здесь возникает недопонимание, потому что этот термин очень необычен для любого из древних языков, с которыми мы имеем дело, — древнееврейского, арамейского и греческого.

Христологическое использование термина «Сын Человеческий» в качестве имени конкретной фигуры невразумительно в обычном лингвистическом употреблении на иврите и арамейском языке. В этих семитских языках это обычное слово, означающее «человек»; по-гречески это в лучшем случае указывает на чье-то дитя. Тогда можно было бы подумать, что, когда Иисус упоминал о себе как о Сыне Человеческом, то говорящие на арамейском языке услышали бы, что он просто называет себя человеком. Но контексты, которые можно встретить в Евангелии от Марка не позволяют нам интерпретировать использование Иисусом этого термина как означающего просто человеческое существо. Было бы очень трудно интерпретировать стихи Марка 2 (обсуждаемые далее в этой главе) в том смысле, что любой старец способен прощать грехи против Бога или что любой человек является Господином субботы.

Следовательно, обращение к индивидууму как к Сыну Человеческому должно быть объяснено в историческом и буквальном ключе. Это имеет смысл только в том случае, если «Сын Человеческий» был известным и признанным титулом в мире писателя Марка и его персонажей. Откуда взялось это название? Все подобные использования, должно быть, были намеком на ключевую главу книги Даниила.

Многие ученые, изучающие Новый Завет, были введены в заблуждение предположением, что термин «Сын Человеческий» относится только к пришествию Иисуса на облаках в парусии, ожидаемому повторному появлению Иисуса на земле. Это привело к большой путанице в литературе, потому что с этой точки зрения кажется трудным представить, как живой, дышащий Иисус, не вознесшийся на небо или вернувшийся на землю Христом, мог называть себя «Сыном Человеческим», как он, несомненно, делает в нескольких местах у Марка и других евангелий. Однако эту проблему можно решить, если мы будем думать о Сыне Человеческом не как о представителе определенного этапа в повествовании о Христе, а как о главном герое всей истории, Иисусе Христе, Мессии, Сыне Человеческом.

Часто считалось, что наименование «Сын Человеческий» относится только к Мессии (Христу) во время его возвышения [exaltation] и после него. В Марка 14:61–62 первосвященник спрашивает Иисуса: «Ты Мессия [Христос], Сын Благословенного?» И Иисус сказал: «Я есмь, и вы увидите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего с облаками небесными». Из этого стиха легко понять, что Иисус использует титул «Сын Человеческий» только для обозначения того момента, когда вы увидите, как Он грядет с облаками небесными. Итак, если Сын Человеческий есть, согласно рассуждению, Мессия (Христос), восседающий одесную Силы и грядущий с облаками небесными, то как Иисус мог использовать термин «Сын Человеческий» для обозначения своей земной жизни? Таким образом, ученые должны приложить большие усилия, чтобы определить, какие из высказываний о Сыне Человеческом Иисус мог иметь, мог сказать или говорил, а какие были добавлены Ранней Церковью — учениками или евангелистами — и вложены в Его уста. Однако если мы поймем, что имя Сын Человеческий относится не к одному этапу в повествовании об Иисусе — рождению, воплощению, владычеству на земле, смерти, воскресению или возвышению, — а ко всем им вместе, тогда эти проблемы полностью разрешены. Если Иисус (будь то «исторический» Иисус или Иисус, изображенный в Евангелиях) считал себя Сыном Человеческим, он был таковым от начала до конца истории, а не только в какой-то момент внутри нее. Сын Человеческий — это имя повествования и его главного героя.

Это повествование, повествование, воплощением которого считал себя Иисус, происходит из прочтения истории жизненного пути «подобного Сыну Человеческому» в Книге Даниила. В 7-й главе Даниила мы находим следующий рассказ о ночном видении пророка:

9 Видел я, наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нём было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. 10 Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги… 13 Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шёл как бы Сын человеческий, дошёл до Ветхого днями и подведён был к Нему. 14 И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдёт, и царство Его не разрушится.

В этом пророческом повествовании мы видим две божественные фигуры, одна из которых ясно обозначена как древняя, а другая имеет вид молодого человека. Младший имеет свой собственный престол (поэтому для начала поставлено более одного престола), и старший облекает его владычеством, славой и царством над всеми народами мира; не только, но это будет вечное царствование во веки веков. Это видение, которое со временем станет историей Отца и Сына.

С самых ранних уровней толкования и вплоть до наших дней некоторые толкователи считали «подобного сыну человеческому» символом некоего коллектива, а именно, верных израильтян во время восстания Маккавеев, когда Книга Даниила вероятно, было написана. Другие толкователи настаивали на том, что «[подобный] сыну человеческому» есть вторая божественная фигура наряду с Ветхим Днями, а не аллегорический символ Народа Израиля. Мы находим у Афрахата, иранского Отца Церкви, жившего в четвертом веке, следующие нападки на интерпретацию (предположительно иудейскую), которая делает «подобного сыну человеческому» народом Израиля: «Израиль получил царство Всевышнего? Не дай бог! Или этот народ пришел на облаках небесных?» (Демонстрация 5:21). Аргумент Афрахата экзегетический и очень точный. Облака (как и путешествие на облаках или с ними), являются обычным атрибутом библейских божественных явлений, называемых учеными теофаниями (от греческого «явления Бога»). Дж. Э. Эмертон решительно заявил об этом: «Акт прихода с облаками предполагает богоявление самого YHWH. Если Дан 7:13 не относится к божественному существу, то это единственное исключение из примерно семидесяти отрывков В[ветхого] Завета». Почти невозможно прочитать здесь повествование о возведении престолов, появление Ветхого Днями на одном из них и приход к нему подобного сыну человеческому, не принимая во внимание рассказов об посвящении молодых богов старшими богами, близких людям богов богами более трансцендентными1. Некоторые современные ученые однозначно поддерживают Афрахата. Как прямо говорит исследователь Нового Завета Мэтью Блэк: «По сути, это означает, что Дан 7 знает о двух божествах, Главе Дней и Сыне Человеческом». Эти два божества с течением времени должны были стать первыми двумя лицами Троицы.

Однако эта ясная и очевидно правильная интерпретация может показаться опровергнутой продолжением самого текста Даниила 7:

15 Вострепетал дух мой во мне, Данииле, в теле моём, и видения головы моей смутили меня. 16 Я подошёл к одному из предстоящих и спросил у него об истинном значении [pesher] всего этого, и он стал говорить со мною, и объяснил мне смысл сказанного:17 «эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли. 18 Потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и во веки веков». 19 Тогда пожелал я точного объяснения о четвёртом звере, который был отличен от всех и очень страшен, с зубами железными и когтями медными, пожирал и сокрушал, а остатки попирал ногами, 20 и о десяти рогах, которые были на голове у него, и о другом, вновь вышедшем, перед которым выпали три, — о том самом роге, у которого были глаза и уста, говорящие высокомерно, и который по виду стал больше прочих. 21 Я видел, как этот рог вёл брань со святыми и превозмогал их, 22 доколе не пришёл Ветхий днями, и суд дан был святым Всевышнего, и наступило время, чтобы царством овладели святые. 23 Об этом он сказал: «зверь четвёртый — четвёртое царство будет на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать её. 24 А десять рогов значат, что из этого царства восстанут десять царей, и после них восстанет иной, отличный от прежних, и уничижит трёх царей, 25 и против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего; даже возмечтает отменить у них праздничные времена и закон, и они преданы будут в руку его до времени и времён и полувремени. 26 Затем воссядут судьи и отнимут у него власть губить и истреблять до конца. 27 Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему». 28 Здесь конец слова. Меня, Даниила, сильно смущали размышления мои, и лицо моё изменилось на мне; но слово я сохранил в сердце моём.

Те иудеи, которые были противниками Афрахата, могли бы тогда явно возразить: «Подвергается ли небесное существо или младший Бог угнетению со стороны царя Селевкидов, который заставляет его отказаться от своих Святых Дней и своего Закона на три с половиной года? Абсурд! Сын Человеческий должен быть символом для детей Израиля!»

Обе стороны в этом споре правы. Как мы только что видели, само видение Даниила, по-видимому, требует, чтобы мы понимали «подобного сыну человеческому» как вторую божественную фигуру. Ангельская расшифровка видения в конце главы, кажется, столь же ясно истолковывает «подобного сыну человеческому» как коллективную земную фигуру, Израиля или праведника Израиля. Не зря комментаторы спорят. Сам текст кажется домом, разделенным в себе. Ответ на эту загадку заключается в том, что автор Книги Даниила, перед которым было само видение Даниила, хотел подавить древнее свидетельство о более-чем-единственном Боге, используя для этого аллегорию. В этом смысле теологическое противоречие, которое, как мы думаем, существует между евреями и христианами, уже было внутри-еврейским противоречием задолго до Иисуса.

Древние иудейские читатели вполне могли прийти к заключению, подобно отцу церкви Афраату, что, поскольку тема путешествия на облаках указывает на божественное существо во всех остальных случаях Танаха (название еврейской Библии), то мы должны прочитать этот отрывок точно так же - как откровение Бога, второго Бога, так сказать. Подразумевается, конечно, что есть два таких божественных образа на небе, старый (Ветхий Днями) и юный (подобный сыну человеческому, отданный во власть четвертого зверя «на время, два раза и полвремени»). Сошествие в ад — или, во всяком случае, в царство смерти — на три дня было бы прекрасным ответом на этот вопрос.

Мессия-Христос существовал как еврейская идея задолго до того, как в Назарете родился младенец Иисус. То есть идея второго Бога как наместника Бога-Отца является одной из древнейших богословских идей в Израиле. Глава 7 Даниила переносит в настоящее время фрагмент возможно самого древнего религиозного видения Израиля, которое мы можем найти. Точно так же, как древняя римская стена, встроенная в современное римское здание, позволяет нам увидеть древний Рим живым и функционирующим в настоящем, этот фрагмент древнего знания позволил евреям, жившим за столетия до Иисуса и позже, оживить в настоящем своей жизни немного древнего мифа.

Остальное, как говорится, евангелия. Но дело в том, что эти идеи были вовсе не новыми к тому времени, когда Иисус появился на сцене. Они являются одними из самых ранних представлений о Боге в религии израильтян, сравнимых с древними отношениями между богами Эль и Ваалом, в которых «Ваал приближается в своей сияющей грозовой туче. Эль — трансцендентный». Эль, древний бог неба всех ханаанеев (его имя означает просто «Бог» на библейском иврите), был богом справедливости, в то время как его младший соратник, которого большинство хананеев — но не израильтяне, называвшие его YHWH — были богом войны. В библейской религии, чтобы сформировать более совершенный монотеизм, эти два божества были сшиты в одно, хотя шов еще виден. Израильтяне были частью этой древней ханаанской общины, до некоторой степени отличавшейся различными представлениями о Боге, которые они развили в ходе своего исторического существования, но от идеи двойственности внутри Бога было нелегко избавиться, как бы ни старались некоторые лидеры навязать ее. Бог, который очень далеко, порождает — почти неизбежно — потребность в Боге, который ближе; Бог, который нас судит, почти неизбежно требует Бога, который будет сражаться за нас и защищать нас (пока второй Бог полностью подчинен первому, принцип монотеизма не нарушается).

Неперестроенный реликт религиозного прошлого Израиля (если не его настоящего), который мы находим в богоявлении двух престолов в Даниила 7, несомненно, беспокоил по крайней мере некоторых евреев в древности, таких как сам автор Даниила во втором веке до р.Х. Мы знаем, что другие евреи всем сердцем приняли или просто унаследовали двойственность Бога Израиля, старого Ветхого днями и молодого всадника на облаках в виде человека. Они стали прародителями иудаизма Иисуса и его последователей.

Апокалипсис с двумя престолами в книге Даниила вызывает в памяти очень древнюю ветвь израильской религии, в которой, по-видимому, Эль-подобный небесный бог справедливости и младший всадник на облаках, грозовой бог войны, на самом деле не были слиты воедино, как (напротив) это есть в большей части Библии. Я нахожу правдоподобным, что этот очень важный отрывок является признаком религиозных традиций, которые породили представление о божестве Отце и божестве Сыне, которое мы находим в Евангелиях.

Вырывая видение о двух престолах из контекста 7-й главы Даниила в целом, мы находим несколько важных элементов: (1) есть два престола; (2) есть две божественные фигуры, одна явно старая, а другая явно молодая; (3) юная фигура должна быть Искупителем и вечным правителем мира. Было бы, конечно, правильно предположить, я думаю, что даже если действительное понятие Мессии/Христа здесь еще не присутствует, присутствует понятие божественно назначенного божественного царя над землей, и что это имеет большой потенциал для понимания развития понятия Мессии/Христа в более позднем иудаизме (включая христианство, конечно). Таким образом, фигура второго Бога-Искупителя, на мой взгляд, восходит к более ранней истории религии Израиля. Как только мессия был объединен с более молодым божественным образом, который мы нашли в Даниила 7, тогда стало естественным приписывать ему также термин «Сын Божий». На одном троне сидел древний, на другом — юная фигура в человеческом обличье. Старший наделяет младшего Своей властью на земле во веки веков, передавая ему скипетр. Что может быть более естественным, чем понимать более древнее употребление слова «Сын Божий», уже приписываемое Мессии в его роли царя Израиля из династии Давида, и понимать его более буквально как знак равной божественности Ветхого днями и Сына Человеческого? Таким образом, Сын Человеческий стал Сыном Божьим, а «Сын Божий» стал именем божественной природы Иисуса — и все это без какого-либо разрыва с древней иудейской традицией.

Евангельское богословие вовсе не является радикальным нововведением в израильской религиозной традиции, оно представляет собой в высшей степени консервативный возврат к самым древним моментам этой традиции, моментам, которые тем временем в значительной степени подавлялись, хотя и не полностью. Отождествление всадника на облаках с подобным сыну человеческому у Даниила вскармливает это имя и образ Сына Человеческого и в Евангелиях. Из этого следует, что идеи о Боге, которые мы определяем как христианские, не являются нововведениями, но могут быть глубоко связаны с некоторыми из самых древних израильских представлений о Боге. Эти идеи, по крайней мере, восходят к вполне правдоподобному (и засвидетельствованному) прочтению Даниила 7 и, таким образом, ко второму веку до р,Х. самое позднее. Они могут быть даже намного старше.

Одним из наиболее важных источников, которыми мы располагаем для самых древних этапов религии Израиля, являются некоторые эпические тексты о богах Ханаана, которые были найдены при археологических раскопках в месте под названием Рас-Шамра (древний Угарит) в начале ХХ века. Эти эпические повествования раскрывают очень богатую древнюю ханаанскую мифологию, особенно в тщательно продуманных историях о богах Эль и Ваале, их соперниках и супругах. Хотя, конечно, израильская ветвь ханаанской группы частично определила себя через отказ от этой мифологии, многие образы и повествовательные аллюзии, которые мы находим в произведениях израильских пророков, псалмах и других библейских поэтических текстах, лучше всего подходят для этого и освещаются через сравнение с этими древними текстами. Эти фрагменты повторно использованного древнего эпического материала в Библии раскрывают также существование древней израильской версии этого эпоса и мифологии, которую они воплощают. Ученый Йельской школы богословия Дж.Дж. Коллинз подытожил основные моменты сравнения Даниила 7 с ханаанскими (угаритскими) представлениями. По его словам, «Важен тип отношений», а именно тот факт, что у Даниила есть две божественные фигуры, одна старая и одна молодая: младший приходит верхом на облаках и получает вечное владычество над Землей. Кольпе отмечал «мифографическое сходство между отношениями Ветхого Днями и Сыном Человеческим, с одной стороны, и отношениями между Эль и Ваалом, с другой, что подтверждает более общий вывод о том, что более древний материал продолжает жить в традиция Израиля и Иудеи».

Наиболее убедительная реконструкция на основе имеющихся у нас свидетельств показывает, что в древней религии Израиля Эль был главным ханаанским высшим божеством, в то время как YHWH был похожим на Ваала божеством небольшой группы южных ханаанеев, евреев, для которых Эль как бы отсутствовал, был очень далеко. Когда группы объединились и образовали Израиль, YHWH, израильская версия Ваала, ассимилировался с Элем как высшим Богом, и их атрибуты в значительной степени слились в одного двойного Бога, а Эль получил свои воинственные характеристики бога бури от YHWH. Повторим еще раз: древний Эль и YHWH — южно-еврейский эквивалент по функциям (в рамках парадигмы отношений между Эль и молодым богом-воином и северным Ваалом) — по-видимому, слились в какой-то ранний момент израильско-ханаанской истории, что привело к довольно напряженному и неустойчивому монотеизму. Это слияние никоим образом не было совершенным союзом. Эль и YHWH имели очень разные и в некотором смысле противоположные функции, и я предполагаю, что это оставило остаток, в котором некоторые из характеристик молодого божества всегда имели потенциал снова отколоться в самостоятельную ипостась (или даже в отдельного бога). Это напряжение и вытекающее из него расщепление проявляются в традициях, лежащих в основе богоявления в 7-й главе Даниила, где мы видим нового юношу, по-видимому, безымянного, пока его не назовут Иисусом или Енохом. Как средневековый раввинский гимн, все еще помнящий это напряжения, YHWH — это «старец в день суда и юноша в день битвы».

Это слияние, если оно действительно имело место, должно было произойти очень рано, поскольку поклонение только одному Богу характерно для Израиля, по крайней мере теоретически, со времен Иосии (шестой век до р.Х.) и девтерономистской революции, если не намного раньше. Это слияние оставляет свои следы прямо на поверхности текста, где сочетание Эль-YHWH все еще можно уловить в напряжениях и удвоениях библейского текста, остется доступным для «воскрешения», так сказать, (как собственно и произошло) проницательными экзегетами определенного склада религиозного ума как второго, молодого Бога, или как часть Бога, или как божественную личность в Боге (и все эти варианты были восприняты как вполне «ортодоксальные», нехристианскими иудейскими богословами, так и а христианами).

Молодой Бог в оригинальном мифическом тексте Даниила — это фигура, которая спасет Израиль и мир, а не взошедший на небо царь из династии Давида. Как я уже говорил, в этом видении нет ничего, что предлагало бы или хотя бы позволяло нам видеть подобного сыну человеческому как истинное человеческое существо. Однако, оставив в стороне внутреннее объяснение и просто взглянув на первоначальное видение, мы находим, что этому божественному образу будет дана «власть, слава, царство, и все народы, племена и языки будут поклоняться ему, и его владычество будет владычеством вечным, которое не прейдет, и царство его не разрушится». Этот мифологический образец второго Бога как Искупителя будет, конечно, решающим в толковании Евангелий и провозглашенного в них образца религии, в котором нам придется попытаться лучше понять отношение этого божественного Искупителя к человеческому, Давидовскому Искупителю Мессии.

Общие черты богословия молодого Бога, подчиненного старому Богу, присутствуют в видении о престоле в Даниила 7, как бы ни старался автор Даниила скрыть это. Вместо представлений об Эль и YHWH как о двух богах Израиля образ старшего бога и младшего — бога мудрого суда и бога войны и наказания — был перенесен из более старых форм израильской/хананейской религии к новым формам. Здесь старший бог теперь полностью назван тетраграмматоном YHWH (и его превосходство не вызывает сомнений), в то время как функции младшего бога частично взяты на себя высшими ангелами или другими видами божественных существ, фигурами Искупителя, по крайней мере в «официальной» религии библейского текста. Как только YHWH поглощает Эля, младший бог не имеет собственного имени, но, по-видимому, в разное время отождествляется с архангелами или другими версиями Великого Ангела, Михаила, а также с Енохом, Христом, а затем и с Метатроном2. Некоторые из древних обличий младшего бога, встречающихся в еврейских текстах периода Второго Храма и позже, особенно «Маленький Яху», Ягоэль, указывают на его внебиблейскую идентичность как YHWH. Именно сила этого мифа объясняет продолжающуюся жизнь еврейского бинитаризма в христианском иудаизме, а также живое присутствие в нехристианском иудаизме (Маленький Яху как имя божественного наместника; а Метатрон появляется еще в византийский период в еврейском тексте на иврите). Таким образом, 7-я глава Даниила оставила нам два следа: это исключительный источник определения термина «Сын человеческий» для обозначения небесного Искупителя, а также лучшее свидетельство, которое у нас есть для продолжения очень древнего бинитарного израильского богословия вплоть до периода Второго Храма. Хотя в книге Даниила они разделены (поскольку этот текст не содержит фигуры, явно названной Сыном Человеческим), именно не совсем успешное подавление этого мифа в книге Даниила и, следовательно, его сильная ассоциация с «подобным сыну человеческому» объяснить более позднее развитие титула «Сын Человеческий» в Евангелиях (а также в некоторых других древних еврейских религиозных текстах, таких как Книга Еноха).

Значение термина «Сын Человеческий» и его использование в 7-й главе Книги Даниила является очень ценным свидетельством — тем более, что оно противоречит сути самого библейского богословия — о постоянной жизненной силе поклонения старому Бог и молодому Богу в Израиле. Это свидетельство помогает прояснить исторические связи этой модели религии с более поздними формами иудаизма, включая как раввинистический иудаизм, так и христианство. Я считаю его важной частью религии Израиля как до, так и намного позже, поскольку он объясняет формирование того типа иудаизма, который мы называем христианством, а также нехристианского иудаизма. Если Даниил — пророчество, то Евангелия — его исполнение.

Как евреи поверили, что Иисус был Богом

Если все евреи — или даже значительная их часть — ожидали, что Мессия будет не только человеком, но и божеством, тогда вера в Иисуса как в Бога — не отправная точка, на которой возникла какая-то новая религия, а просто еще один вариант (и не девиантный) иудаизма. Каким бы спорным это утверждение ни казалось, его следует сначала понять в контексте более широкой дискуссии о происхождении божественности Иисуса. Богословская идея о том, что Иисус на самом деле был Богом, хотя и уточненная позднейшими тонкостями тринитарной теологии, именуется «высокой христологией» в противоположность «низкой христологии», согласно которой Иисус был по существу вдохновленным человеком, пророком или Учителем, но не Богом.

«Христология» — это термин в христианской теологии и истории христианства, обозначающий все вопросы и противоречия, из которых состоит история и учение о Христе. В пятом веке, например, великий спор о том, имел ли Иисус одну человеческую природу и одну божественную природу или одну объединенную божественно-человеческую природу, назывался «христологическим спором». Однако многие другие вопросы обсуждались и осмысливались в рамках христологии. Был ли Иисус божественным от рождения или обычным человеком, позже усыновленным Богом и ставший божественным? Как Иисус совершил спасение — своим распятием, своим учением, тем, что показал людям путь к божественности? Часто утверждалось, что низкие христологии являются «еврейскими», тогда как высокие христологии пришли в христианство из мира греческой мысли. Как ни странно, эту позицию заняли как еврейские писатели, стремящиеся дискредитировать христианство как разновидность язычества, так и ортодоксальные христианские ученые, желающие как можно дальше и быстрее отличить «новую религию» от старой. Этот двойной оборонительный подход больше не может сохраняться.

Вопрос об истоках высокой христологии продолжает вдохновлять многих исследователей предыстории христианства или истории дохристианства, засвидетельствованной в Новом Завете, ибо на первый взгляд может показаться, что он нарушает абсолютный Принцип еврейского монотеизма. В недавней статье Эндрю Честер хорошо обобщил различные позиции, которых в настоящее время придерживаются и защищают ученые по этому вопросу, которые можно разделить на четыре широких направления мысли. Согласно первому, который был популярен среди либеральных протестантов в течение почти столетия идея божественности Христа могла быть только относительно поздним и «языческим» развитием, которое знаменует собой решительный разрыв со всем, что можно было бы разумно назвать еврейским. Аргумент состоит в том, что ранние иудейские верующие в Иисуса верили в него как во вдохновенного учителя, возможно, в пророка, возможно, в Мессию, но только в человеческом смысле. Лишь позднее, после того как большинство христиан перестали быть евреями, эта точка зрения утвердилась, когда появилась идея Иисуса как Бога, возможно, под влиянием «языческих» идей многих новообращенных христиан.

Второй подход, в настоящее время преобладающий, особенно среди исследователей Нового Завета, рассматривает самые ранние версии высокой христологии как возникающие в еврейском религиозном контексте. Я утверждаю, что понять Евангелие можно только в гипотезе о том, что и Иисус, и окружавшие его иудеи придерживались высокой христологии, согласно которой мессианский статус совпадал с человеческим и божественным состоянием. Если бы это было не так, нам было бы очень трудно понять крайне враждебную реакцию на Иисуса со стороны иудейских лидеров, которые не приняли его претензий. Споры между евреями вряд ли были чем-то новым; чтобы полемика привела к распятию, это должно было быть безумием. Еврей, претендующий на роль Бога, Сына божественного человека, ожидаемого еврейским народом, и которого не изгнали из деревни под смех, мог вызвать полемику такого масштаба.

Богохульство Сына Человеческого

Причина, по которой многие евреи поверили в божественность Иисуса, заключалась в том, что они уже ожидали, что Мессия/Христос будет богочеловеком. Это ожидание было неотъемлемой частью еврейской традиции. Евреи узнали об этом, внимательно читая Книгу Даниила и понимая ее видения и откровения как пророчество о том, что произойдет в конце времен. В этой книге, как мы только что видели, молодой божественной фигуре дается верховная власть, и он навеки становится правителем мира. Я хочу показать, что Иисус видел себя божественным Сыном Человеческим, и я сделаю это, объяснив пару трудных отрывков во второй главе Евангелия от Марка.

Сыну Человеческому была дарована власть, слава и владычество над всем подлунным миром, как мы видели в Даниила 7 выше: «Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему». Хотя этот стих исходит из интерпретативного контекста главы, в которой делается попытка демифологизировать повествование о Сыне Человеческом, такая попытка не могла противостоять силе более ранних стихов той же главы, в которых божественность Сына Человеческого указывается с большой ясностью.

В Марка 2:5–10 мы читаем следующее:

5 Иисус, видя веру их, говорит расслабленному: чадо! прощаются тебе грехи твои. 6 Тут сидели некоторые из книжников и помышляли в сердцах своих: 7 что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога? 8 Иисус, тотчас узнав духом Своим, что они так помышляют в себе, сказал им: для чего так помышляете в сердцах ваших? 9 Что легче? сказать ли расслабленному: «прощаются тебе грехи»? или сказать: «встань, возьми свою постель и ходи»? 10 Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, — говорит расслабленному...

«Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи». Сын Человеческий имеет власть (очевидно делегированную Богом) выполнять Божью работу по прощению грехов на земле. Это утверждение взято из Даниила 7:14, где мы читаем: что тому, кто подобен сыну человеческому, дана «власть, слава, царство» — поистине, «власть вечная, которая не прейдет». Термин, который мы условно переводим как «власть» в новозаветном контексте, ἐξουσία, — это точно такой же термин, который переводит арамейский язык в Септуагинте, а именно «суверенитет» или «владычество». То есть то, что Иисус требует от Сына Человеческого, в точности соответствует тому, что было даровано подобному сыну человеческому в Данииле; Иисус совершенно прямо основывает свои притязания на древнем тексте. Согласно этой традиции, Иисус утверждает, что является Сыном Человеческим, которому была делегирована божественная власть на земле «под небом» (Даниил 7:27). Кроме того, властитель — это тот, кто имеет право объявлять исключения из Закона.

Возражение книжников, называющих акт прощения Иисуса «богохульством», основано на их предположении, что Иисус этим действием заявляет о своей божественности; отсюда их акцент на том, что только один Бог может прощать грехи, на что Иисус отвечает тем же: второй божественный образ Даниила 7, подобный сыну человеческому, уполномочен действовать как и от имени Бога. Это представляет собой прямое провозглашение двойственности Божества, что, конечно же, впоследствии стало самой отличительной чертой христианского богословия. На протяжении всего Евангелия всякий раз, когда Иисус заявляет, что ἐξουσία совершает то, что кажется прерогативой божества, утверждается именно та самая ἐξουσία Сына Человеческого, то есть авторитет Писания, основанный на очень внимательном прочтении Даниила 7. А теперь мы рассмотрим, почему более поздние раввины, называя это очень древнее религиозное воззрение ересью, ссылаются на него как на «две силы на небе».

«Сын Человеческий есть господин даже субботы»

Вопрос о том, как читать Даниила 7, занимал умы евреев того периода, и не только тех, кто стал последователем Иисуса. Марк совершенно прямо и намеренно предлагает нам внимательно прочитать Даниила. В этом свете мы можем начать интерпретировать одно из самых загадочных и важных утверждений «Сына Человеческого» в Евангелии. Я помещаю эти тексты в совершенно иной контекст, чем тот, в котором их обычно читают; в этом новом контексте некоторые подсказки становятся гораздо более яркими и красноречивыми. Это вопрос взгляда на текст по-новому и по-другому, что, в свою очередь, выявляет связи, которые помогают набросать совершенно иную картину происходящего — или, лучше сказать, того, что было поставлено на карту для евангелиста и его слушателей. Эта интерпретация Марка 2:10 как буквального прочтения Даниила 7:14 позволяет мне заново начать понимать другое загадочное утверждение о Сыне Человеческом в Марка 2, известное как инцидент со сбором зерна в Шабат. В этой истории некоторые фарисеи обнаруживают, что ученики Иисуса собирают зерно и едят его, когда они идут куда-то в субботу, и обвиняют Иисуса в этом, казалось бы, безответственном или высокомерном нарушении Шабата. Иисус энергично защищает их. Этот отрывок помогает нам понять, почему Иисус видел себя (или изображается видящим себя) и как божественного Искупителя, и как Мессию колена Давида, которого ожидали иудеи:

23 И случилось Ему в субботу проходить засеянными полями, и ученики Его дорогою начали срывать колосья. 24 И фарисеи сказали Ему: смотри, что они делают в субботу, чего не должно делать? 25 Он сказал им: неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду и взалкал сам и бывшие с ним? 26 как вошёл он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме священников, и дал и бывшим с ним?27 И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы; 28 посему Сын Человеческий есть господин и субботы.

Есть несколько хорошо известных проблем, связанных с этим отрывком, который (как и Марк 7, к рассмотрению которого я приступаю) имеет огромное значение для реконструкции еврейской религиозной истории3. Основные проблемы касаются причин, по которым ученики собирают пшеницу в субботу, характера и значения ответа Иисуса, упоминающего об аналогии с Давидом, связи между этим ответом и стихами 27-28, в которых Сын Человеческий является Господом субботы, и суббота создана для человека, и, наконец, значение и связь между приведенными выше стихами. Кажется, что Иисус дает слишком много оправданий поведению учеников. Основана ли защита на древнем галахическом принципе, согласно которому Шабат можно нарушать ради человеческого благополучия, или она как-то связана с мессианским статусом Иисуса? Многие ученые «решили» эти проблемы, предположив, что текст был интерполирован. Это объяснение, хотя само по себе неудовлетворительное, указывает на напряжение в тексте между древним галахическим (юридическим) противоречием (которое, безусловно, здесь присутствует) и радикальной апокалиптической трансформацией в словах Иисуса (которое, я думаю, здесь тоже присутствует). Что убеждает меня в подлинности воспоминаний о галахической полемике, так это тот факт, что элементы аргументов Иисуса обнаруживаются позже в традициях раввинов.

Вот ключевой текст для наших целей:

Рабби Ишмаэль и раби Эль-Азар, сын Азарии, и раби Акива шли по дороге, а Леви Хасаддар и раби Измаил, сын раби Эль-Азара, сына Азарии, шли позади них. И возник у них вопрос: «Откуда мы знаем, что спасение жизни важнее субботы?»
Отвечал рабби Ишмаэль: вот, сказано: «1 Если вор пойман и поражен так, что умрет, то защитник не виновен в кровопролитии; 2 а если это случится после восхода солнца, то он виновен в пролитии крови» [Исход 22:1–2]. И это верно, даже если мы не уверены, пришел ли он убить или только украсть. Теперь рассуждение идет от легкого к тяжелому: как убийство человека, оскверняющего Землю и отталкивающего божественное присутствие, заменяет[sospende] субботу (в таком случае, когда кто-то был пойман ночью при взломе и проникновении), тем более спасение жизни!» Рабби Эль-Азар высказался с другим ответом: «Подобно тому, как обрезание, которое [спасает] только один член человека, заменяет субботу, тем более все тело!»… Рабби Акива говорит: «Если убийство заменяет[soppianta] храмовое поклонение, которое заменяет[soppianta] субботу, тем более спасение жизни!» Рабби Йосе Хагелили говорит: «Когда он говорит: «Но уважайте мои субботы», слово «но» делает различие: есть субботы, которые вы откладываете[accantonati], и те, которые вы соблюдаете [то есть, когда человеческая жизнь находится в опасности, это приостанавливает субботу]». Рабби Шимон, сын Менасии, говорит: «Вот, сказано: соблюдай субботу, потому что она свята для тебя; тебе дана суббота, а не ты субботе». Рабби Натан говорит: «Сказано: И соблюдали сыны Израилевы субботу, чтобы соблюдать субботу в роды свои. Оскверни ему [больному] одну субботу, чтобы он соблюдал много суббот!» (Мехилта, Трактат о Шабате, 1)

Стремясь отличить радикально новое и нееврейское в проповеди Иисуса, христианские писатели часто читали его заявление о том, что суббота была создана для человека, а не человек для субботы, как указывающие на полное противостояние соблюдению законов о субботе вообще и как начало религии любви, а не казуистики. Однако в этом тексте мы видим, что сами раввины придерживались взглядов на субботу, которые были тесно связаны с собственными взглядами Иисуса (конечно, более широкими), и уж точно не противоречили им. Тематическое сходство между некоторыми из этих аргументов и аргументами Иисуса в Евангелии поразительно. Эта параллель становится еще сильнее, если мы рассмотрим еще один аргумент, который мы находим в Матфея 12, но не у Марка: «Или вы не читали в законе, что в субботу священники в храме оскверняют субботу и невиновны? Я говорю вам, что здесь находится нечто большее, чем Храм», тем самым проводя аналогию с аргументом рабби Акивы также и в отношении Храма.

Иисус вполне мог спорить с древними фарисеями, которые еще не сформулировали принцип, согласно которому спасение жизни важнее субботы. Как указывает мой коллега Аарон Шемеш, таково было мнение иудеев общины Мертвого моря. Учение Иисуса в этом отношении, однако, вряд ли противоречит учению более поздних таннаев, которые, возможно, узнали его от Иисуса, а может быть и нет. Что отличает Иисуса из Евангелий, я думаю, так это дальнейшее апокалиптическое расширение этих принципов, а именно утверждение о Сыне Человеческом — утверждение о том, что Сын Человеческий, божественный Мессия, теперь является господином субботы.

Это также объясняет одно вероятное и потенциально огромное различие между высказыванием раввинов и высказыванием евангелиста (или Иисуса). Толкования раввинов и их галаха решительно склоняются к допущению нарушения субботы евреем ради спасения другого еврея, в то время как контекст высказывания Иисуса и его последствия, по-видимому, указывают (но не неизбежно) на то, что любой человек может спастись в субботу. Если дело обстоит так, как кажется, что закон раввинов применим только к евреям, то расширение его Иисусом является продуктом радикального апокалиптического периода, во время которого написано Евангелие от Марка, момента, когда Тора не была отвергнута, но расширена и «исполнена» — если использовать терминологию Матфея — того момента, когда Сын Человеческий открылся и заявил о своей полной власти. Сыну Человеческому, согласно Даниилу, действительно была дана юрисдикция над всеми народами, и Я бы осторожно предположил, что это объясняет распространение на них субботы (и, следовательно, субботнего исцеления). Здесь у Марка мы находим Иисуса, который исполняет Тору, а не отменяет ее.

Евангелия являются свидетельством древности тем и споров, которые позже появляются в раввинистической литературе. Поскольку есть мало оснований полагать, что раввины действительно читали Евангелия, отсюда следует, что у нас есть независимые свидетели этих споров. Аргументы от нарушения Давидом Торы, от утверждения, что суббота была создана для человека, и от службы в Храме, представляющей собой дозволенное нарушение субботы (последнее встречается у Матфея, а не у Марка), все использованы в раввинистической литературе для того, чтобы оправдать спасение жизни в субботу (включая, без сомнения, и спасение от голодной смерти), только с важной оговоркой, что исцеление в субботу должно быть необходимо, то есть условием является угроза жизни или здоровью, если не заняться лечением. Эта последовательность вряд ли может быть случайной; в этом отрывке можно найти очень раннюю версию полемики о разрешении исцелять в субботу. Если бы мы остались на этом уровне толкования, мы имели бы перед собой Иисуса, который не особенно радикален, он даже странно «раввинский», борется против горстки ригористов, которых он отождествляет с фарисеями. Однако такой подход оставляет слишком много необъяснимого в тексте. Это совершенно не объясняет аргумент о том, что Давид накормил себя и своих последователей запретным хлебом. Вскоре мы увидим, как серьезное подход к этому текстуальному моменту откроет еще одно измерение маркианской теологии Иисуса (христологии).

Говоря вкратце, я предполагаю, что ряд противоречивых аргументов в пользу разрешения нарушения субботы для исцеления (теперь это общепринятая практика) был перекрыт и радикализирован еще одним апокалиптическим моментом, на который намекает сама связь с поведением Давида. Сама история Давида может пойти по любому пути. Точно так же, как раввины решили подчеркнуть голод Давида и, таким образом, спасительный аспект истории, оправдывая другие нарушения закона, если можно спасти жизнь (Палестинский Талмуд Йома 8: 6, 45: б), так и Матфей; Марк, напротив, понимая эту историю как рассказ об особых привилегиях Мессии, подталкивает ее в другом направлении. В этом смысле причина отсутствия стиха 27 у Матфея (и Луки) заключается в том, что мессианское богословие Марка было слишком радикальным для более поздних евангелистов.

Я думаю, что проблемы этой последовательности стихов лучше всего разгадываются, если мы серьезно отнесемся к ее контексту после Марка 2:10, как я только что обсуждал. Если Иисус (маркианский Иисус или Иисус из этих отрывков) провозглашает себя Сыном Человеческим, имеющим ἐξουσία в силу Даниила 7:14, то вполне вероятно, что он также будет претендовать на владычество над субботой. Расширяя явно противоречивое представление о том, что исцеление разрешено в субботу в силу различных библейских прецедентов и аргументов, Иисус делает гораздо более радикальное утверждение: не только Тора разрешает исцеление смертельно больных в субботу, но и Самому Мессии, Сыну Человеческому дается суверенное право решать, как в дальнейшем расширять и интерпретировать закон о субботе. Я полагаю, что это в первую очередь мотивировано тем фактом, что именно Давид нарушает Закон, чтобы накормить своих приспешников, поэтому Иисус — новый Давид, Сын Человеческий — может сделать это, чтобы накормить свой миньян. Дело, конечно же, не в том — как говорят некоторые толкователи — что Давид нарушил Закон, а Бог не протестовал, поэтому Закон недействителен, и каждый может его нарушить. Скорее, это то, что Давид, прообраз Мессии, обладал властью отменять части Закона, как и Иисус, новый Давид, Мессия. Это не нападение на Закон или предполагаемое фарисейское законничество, а апокалиптическое провозглашение нового момента в истории, когда над Законом поставлен новый Господь, Сын Человеческий.

Обращая внимание на аллюзию Даниила, подразумеваемую в каждом употреблении фразы «Сын Человеческий», можно увидеть, что во всех этих ситуациях маркианский Иисус делает точно такие же заявления на основании власти, делегированной Сыну Человеческому у Даниила, как и у Марка 2:10. Это позволяет мне предложить решение последовательности ст. 27–28. Одним из возражений может быть то, что суббота находится не «под небесами», а на небесах, и поэтому не подлежит передаче власти от Ветхого днями Подобному Сыну Человеческому. На это возражение полностью отвечает утверждение, что суббота была создана для человека; следовательно, Сын Человеческий, которому была дана власть в человеческом царстве, является Господом субботы. Действительно, это утверждение является фундаментальной частью рассуждения, поскольку суббота (как это хорошо видно на основании Бытия 1) находится на небе, тогда утверждение о том, что Сын Человеческий, обладающий суверенитетом только на земле, может аннулировать ее положения, было бы очень слабым. Я думаю, что это объяснение связи между ст. 27 и 28 отвечают на многие интерпретационные загадки, которые возникают, когда 27 читается как слабое гуманистическое утверждение, что-то вроде «Шаббат был создан для человека, так что делайте, что хотите». Напротив, в моем прочтении то, что могло бы быть традиционным еврейским высказыванием, направленным на оправдание нарушения субботы ради спасения жизней, становится в «Иисусе» Марка оправданием мессианской отмены субботы. Я полагаю, что достоинство этой интерпретации состоит в том, что она разрешает два основных интерпретационных узла, предлагаемых текстом: единство двух ответов Иисуса (оба относятся к его мессианскому статусу) и подчиненное им «поэтому Сын Человеческий есть Господин и в Субботу».

Галахические аргументы в устах Иисуса здесь и в главе 7 слишком хорошо сформулированы и хорошо засвидетельствованы исторически, чтобы их можно было игнорировать; Иисус или Марк, безусловно, разбирались в галахических аргументах. Они не какие-то остатки, а представляют собой, как я полагаю, настоящие споры первого века, и как таковые представляют собой драгоценные доказательства того, что такие галахические рассуждения и споры уже существовали тогда. Но это еще не все, что здесь есть, конечно. Есть два элемента, которые отличают евангельское использование этих аргументов от чисто галахического спора. Во-первых, в обоих случаях Иисус использует сам аргумент и саму галаху как знак этического прочтения, своего рода притчу (прямо так и названную в главе 7); во-вторых (вызывая еще больший энтузиазм) здесь вводится апокалиптический элемент Сына Человеческого, как и в истории с расслабленным, чтобы подчеркнуть мессианскую природу, божественно-человеческую природу, суверенность Иисуса как Сына Человеческого сейчас на земле. Сравнение с Давидом, конечно, очень показательно и предполагает, что Искупитель из Даниила 7:13–14 действительно понимается как мессианский царь, сын Давида. Поэтому я бы нашел здесь ясное свидетельство отождествления давидова Мессии с Сыном Человеческим, отождествление, которое явно не требует человеческой генеалогической связи между ними двумя, ибо Сын Человеческий — это полностью небесная фигура, которая становится человеком. Были и другие древние евреи примерно во времена первых евангельских писаний, которые также читали 7-ю главу Даниила так, как, как я предполагаю, читал Иисус. В этом прочтении высказывание Марка о Сыне Человеческом как Господе субботы является именно радикальным эсхатологическим шагом, но не таким, что выходит за пределы широкой общины израильтян или даже евреев. Если видение Даниила сейчас исполняется через личность Иисуса как воплощение Сына Человеческого, то в последние времена вполне логично ожидать радикальных изменений. Современные политические теоретики говорят нам, что государь — это тот, кто может делать исключения из закона, когда сочтет это необходимым или уместным. Именно для принятия таких решений Сыну Человеческому была дана верховная власть. Суверенитет выражается в том, что разрешение, данное евреям нарушать субботу для спасения жизней других соблюдающих субботу, Иисусом Мессией распространяется на всех людей. Этот эсхатологический шаг многие евреи отвергли не потому, что они не верили, что Сын Человеческий есть Господин субботы, а потому, что они не верили, что Иисус был Сыном Человеческим.

Я бы сказал, что эта божественная фигура, которой была делегирована власть, является царем-Искупителем, как ясно сказано в отрывке из Даниила. Следовательно, его легко отождествить с Мессией Давида, как это происходит в Евангелии, а также в современной ему нехристианской еврейской литературе, такой как Енох и Четвертая книга Эзры. Использование словосочетания «Сын Человеческий» в Евангелиях соединяется со свидетельством такого использования из этих других древних еврейских текстов, что приводит нас к тому, что этот термин используется таким образом (и, что более важно, концепция второго божества, подразумеваемая этим) как обычная разменная монета иудаизма уже до Иисуса — что, подчеркиваю, не означает ничего универсального ни неоспоримого.