Мика Гудман - The wondering jew

ВВЕДЕНИЕ
Дилемма двадцать первого века

Многие религиозные евреи приводят разные аргументы в пользу того, почему их вера представляет собой истину. Они пытаются доказать, что Бог существует, что на горе Синай произошло откровение и что Тора — это слово Бога. В то же время многие светские евреи приводят разные аргументы в пользу того, почему их неверие представляет собой истину. Они пытаются доказать, что Бога не существует, что откровение на горе Синай — миф, а Тора — басня. Эти противоположные взгляды представляют собой глубокое столкновение идей, но они не являются ядром спора, раздирающего еврейский народ и особенно израильско-еврейское общество.

Спор, возбуждающий еврейский мир, заключается не в том, какая сторона права в отношении Бога и откровения, а в том, какая вера предлагает лучший, более вдохновляющий путь вперед. Обогащает ли религиозная жизнь наш мир или ограничивает его? Светская жизнь освобождает или ограничивает нас? Эта полемика станет ясной из двух аргументов, с которых я начинаю эту книгу.

Попробуем отдаться силе их убеждения.

Провал религии

В своих самых фанатичных формах религии культивируют нетерпимость, фанатизм и даже насилие. Человеческая история изобилует катастрофами, спровоцированными религиозными энергиями, которые стали разрушительными. Доведенная до крайности религия выявляет самые уродливые стороны человечества. Вот почему критики религии предпочитают нападать на нее в ее самых радикальных формах. Но нам не нужно сосредотачиваться на религиозном экстремизме, чтобы найти изъяны в религии. Даже менее экстремальные версии религии могут навредить своим приверженцам. Они могут не сеять разрушение по всему миру, но могут посеять семена саморазрушения в сердцах отдельных верующих.

Как религия, иудаизм воспитывает в своих приверженцах чувство вины. Галаха (еврейский религиозный закон) состоит из множества подробных правил, которые должны соблюдать благочестивые евреи. Это предрешенный вывод, что любой еврей, который стремится добросовестно подчиняться каждому галахическому закону, потерпит неудачу, и этот неизбежный недостаток причиняет страдания многим религиозным евреям. Но иудаизм не только внушает своим приверженцам чувство вины; он также способствует осуждению других. Религиозные евреи склонны измерять ценность других уровнем их религиозной приверженности. В конце концов, вина и осуждение — это две стороны одной медали: вина обращается внутрь; суждение - внешнее. Критики убедительно утверждают, что это сочетание чувства вины и осуждения ограничивает кругозор религиозных евреев и наносит эмоциональный ущерб.

Это не единственные недостатки еврейской религиозной традиции. Иудаизм требует, чтобы его члены принесли еще более болезненную жертву: свою интеллектуальную целостность. Религиозные евреи, осведомленные о современной науке и ее открытиях и чувствительные [бдительные] к логическим ошибкам, лежащим в основе их религиозной веры, часто чувствуют, что должны отложить в сторону свое критическое мышление всякий раз, когда они входят в синагогу или бейт-мидраш (зал для изучения религии).

Неудивительно, что религия подвергается такой резкой критике. Если мы согласимся с тем, что ее крайние формы культивируют нетерпимость, фанатизм и насилие, а ее умеренные формы порождают чувство вины, предвзятость и некритическое мышление, то мы, вероятно, согласимся с философом Йешайаху Лейбовицем в том, что религию следует измерять не тем, какой [вклад она приносит] людям, но тем, чего она их лишает1. Лейбовиц говорил конкретно об усилиях, необходимых для соблюдения галахи, но религия не только истощает время и энергию приверженцев, но и лишает их чего-то от них самих. Религиозные евреи жертвуют аспектами своей личности ради своей веры.

Иудаизм требует дополнительных жертв. Ортодоксальных евреев часто призывают отказаться от своих гуманистических ценностей. Выросшие в современных обществах, впитавшие и усвоившие [internalized] ценности этих обществ, они часто ощущают конфликт между совестью, которая их направляет, и традицией, которая их связывает. И их ценности, которыми они вынуждены жить, замалчиваются в пользу их религии, которой они вынуждены подчиняться.

Рассмотрим три современных примера. Первый и наиболее заметный касается статуса и роли женщин в религиозном еврейском обществе. В современном мире женщины могут быть премьер-министрами, главными судьями или генеральными директорами крупных корпораций. Наш мир такой, в котором, в принципе, перед женщинами открыты все возможности. Но этот мир останавливается у дверей синагоги. В православных синагогах, например, женщинам запрещено руководить прихожанами в молитве — они даже не могут принимать участие в миньяне (молитвенном кворуме), который открыт только для мужчин. По сути, им отказывают в полноправном членстве в их собственном собрании. Эта пропасть между их современным и религиозным миром вызывает когнитивный диссонанс у многих соблюдающих евреев. Что они должны делать? Должны ли они подавлять свои моральные инстинкты во имя своих религиозных обязательств?

Еще одно идеологическое столкновение, которого религиозным евреям с трудом удается избежать, касается еще одной формы исключения[exclusion]. Многие религиозные евреи верят, что никто не должен быть исключен, оскорблен или отвергнут из-за его или ее сексуальной ориентации. Однако Тора называет гомосексуальные отношения мерзостью. Как ортодоксальные евреи должны разрешить конфликт между их собственными моральными чувствами и тем, что кажется явно[explicitly, выразительно?] ясным стихом Торы?

В-третьих, религиозные евреи, усвоившие гуманистические ценности, считают почти само собой разумеющимся, что все люди разделяют некое фундаментальное равенство. Им неприятно думать, что один народ или одна нация стоит выше других. Но именно так традиционно понимается еврейская традиция. Кузари средневекового испанского еврейского философа Иуды Галеви, например, утверждает, что так же, как люди стоят выше животных, так и евреи стоят выше других людей. Как евреи, верящие в равенство, могут принадлежать к традиции, освящающей иерархию?

Эти три идеологических конфликта иллюстрируют болезненную напряженность между современными ценностями и древними традициями. Религиозные евреи чувствуют себя обязанными пожертвовать своей совестью ради своей веры. И это требование происходит не от религиозного радикализма, а от традиционной господствующей формы еврейской религии. Такие убеждения не угрожают демократии и не одобряют насилие; они не являются источником физического вреда или разрушения. Но они создают жестокие конфликты в психике верующих, требуя от них пожертвовать аспектами своей личности, своей интеллектуальной целостности, а часто также и своими гуманистическими ценностями ради своих религиозных убеждений.

Как религиозные евреи могут избавиться от вреда, причиняемого их религией? Ответ, предлагаемый светскими евреями, состоит в том, чтобы полностью избавиться от религии. Современный светский иудаизм взращивает другой тип характера. Он воспитывает людей, которые не игнорируют свои ценности, а ежедневно воплощают их в жизнь; которые не подавляют свою личность, а выражают ее; которые подчиняются моральным предписаниям, руководствуясь своей совестью, и свободны от религиозного чувства вины. Евреи, совершающие этот переход от послушания к самоактуализации, находят его одновременно драматичным и освобождающим. Неудивительно, что некоторые мыслители эпохи Просвещения считали, что секуляризм сам по себе является искупительным. Он предлагал не искупление во имя религии, а искупление от религии.

Провал секуляризма

Однако двадцатый век был веком провала светского Просвещения. Самые светские[секулярные] уголки Европы, Советского Союза и Китая стали свидетелями самых ужасных злодеяний в истории человечества. Не только религия, как оказалось, сеет разрушения. Люди, которые не верили в высшее существо и не чувствовали связи с древней традицией, не имели ничего, что могло бы сдержать зло, которое они таили в себе. В ХХ веке выяснилось, что вера в человечество не заменила веру в Бога, а превратила человечество в своего собственного бога. Именно в этом культурном климате появились лидеры, верившие, что крупномасштабные социальные эксперименты — фашизм, коммунизм и т.д. — содержат ключи к искуплению. Результат был катастрофическим. Философ Карл Поппер удачно подытожил эту историю, сделав вывод, что те, кто обещают рай на земле, никогда не производят ничего, кроме ада2.

Критики секуляризма также склонны держать в прицеле его самые радикальные проявления. Но опять же, нам не нужно смотреть только на крайние формы секуляризма, чтобы выявить его слабости. Даже более умеренные формы секулярного гуманизма, которые не обожествляют человечество и скептически относятся к возможностям его искупления, со временем обнажили свои слабости.

В своей книге «Утраченные связи» британский журналист Иоганн Хари демонстрирует, что у людей есть эмоциональные потребности, которыми западное общество склонно пренебрегать. Так же, как у нас есть физические потребности, которые должны быть удовлетворены, чтобы мы могли жить физически здоровой жизнью, у нас также есть потребности эмоциональные, которые должны быть удовлетворены, чтобы мы могли жить эмоционально здоровой жизнью3. Людям необходимо чувствовать, что они являются частью и принимают участие [скорее всего речь идет об активном участии] истории, которая больше, чем они сами. Другая, не менее важная эмоциональная потребность – сильные, близкие и укрепляющие общественные связи. Однако социологи обнаружили, что секуляризм подрывает обе эти потребности. Это разрушает чувство принадлежности человека, подвергая сомнению правдивость и святость любой более крупной истории и разрушая теплые общественные связи, выкованные вокруг молитвенных домов.

В бесчисленных исследованиях изучалось эмоциональное воздействие религиозной и светской жизни на тех, кто ее ведет. Многие исследователи пришли к одному и тому же выводу: те, кто ведет светский образ жизни, в целом менее счастливы, чем последователи религии. Возможно, вопреки интуиции, те, кто предпочитает светскую жизнь, по большей части выбирают, сами того не зная, быть менее счастливыми. Конечно, можно найти религиозных людей, которые были бы более счастливы, ведя светскую жизнь. Но такие люди были бы исключением из правила, согласно которому за секуляризм нужно платить психологическую цену4.

Доказательства того, что по статистике светские люди менее счастливы, чем религиозные обнажают интеллектуальный недостаток секуляризма. Если бы дело обстояло наоборот — что религиозная жизнь в наибольшей степени влияет на личное счастье, — полученные данные не представляли бы ни проблемы, ни вызова для религиозных людей, которые могли бы утверждать, что они готовы пожертвовать частью своего личного счастья ради служения Богу. Но ради чего светские люди жертвуют частью своего счастья? Если исследования точны, в основе секуляризма лежит абсурд. По иронии судьбы именно люди, которые верят, что нет высшего существа, готовы пожертвовать ради этой веры собственным качеством жизни. Светские люди, которые заменили посвящение Богу посвящением себе, обнаружат, что на самом деле они вредят себе5.

Община и семья находятся под постоянной угрозой в светском мире. Результаты можно увидеть на всем европейском континенте. Население рационалистической, светской и современной Европы сокращается и стареет, семья приходит в упадок, растет число разводов и снижается рождаемость. Это плоды основного принципа просвещенного секуляризма: индивидуализма6.

Индивидуализм ставит во главу угла индивидуальную волю. Эта вера имеет последствия. Она создает культурный климат, не благоприятствующий семейной и общественной жизни. Если люди считают свою индивидуальную волю превыше всего, они не оставляют места для других. Французский философ Алексис де Токвиль предвидел этот процесс еще в XIX веке. Он проанализировал революционную культуру модерна и предсказал, что индивидуализм превратится в эгоизм7. Токвиль видел, что культуры, в которых каждый считался исключительным, в конечном итоге породят эгоцентричных людей, апатичных по отношению к своим современникам.

В настоящее время к индивидуализму присоединились две могущественные силы, которые подрывают общность и чувство принадлежности: потребительство и цифровые технологии. Потребительство подпитывает людей мифом о том, что самореализация означает осуществление их мечты не посредством индивидуальных усилий, а посредством потребления материалов. Потребительство вторгается в наше чувство идентичности; мы начинаем связывать ценность жизни, которой мы живем, с ценностью вещей, которыми мы владеем. Автомобили, дома и дизайнерская мода — это не просто имущество, они становятся частью того, кто мы есть.

Потребительство, которое становится неотъемлемой частью нашей идентичности, теперь связано с цифровыми технологиями, которые взламывают наше сознание. Технологии позволяют людям записывать и делиться с миром каждой секундой своей жизни. Они превращают современную веру в собственное само-определение в реальность само-поклонения.

Феномены потребительской культуры, технологической зависимости и мифа об индивидуализме действуют не изолированно, а взаимно усиливают друг друга. Все трое объединились, чтобы создать агрессивную силу, которая атакует личные отношения и подрывает чувство принадлежности. В одном исследовании, которое стало классическим, политолог Роберт Патнэм исследовал, как связи американцев с группами и их окружением ослабли к концу двадцатого века8. Главной заботой американцев стала забота о самих себе. Используя цифры и графики, Патнэм объективно продемонстрировал то, что многие из нас инстинктивно чувствуют, что предсказание Токвиля сбылось, а индивидуализм превратился в эгоизм. Скрытое искушение светского Просвещения — сделать всех самодостаточными — заставило всех чувствовать себя изолированными.

Есть ли выход из кризиса светского Просвещения?

Согласно одному недавнему исследованию, люди, которые посещают место отправления культа хотя бы раз в неделю, жертвуют на благотворительность в среднем в два раза больше, чем те, кто этого не делает, и в среднем в три раза чаще становятся волонтерами9. Религиозные традиции освобождают людей от озабоченности самим собой. Они внушают ощущение, что воля человека — не самое главное в жизни, и это чувство подталкивает людей к тому, чтобы освободить место в своей жизни для других. В иудаизме религиозная традиция создает как «острова во времени», чтобы люди могли отключиться от технологий, так и убежища для семейной близости10. В более широком смысле все религии предлагают своим верующим чувство принадлежности к чему-то большему, чем они сами, и таким образом сдерживают и смягчают могущественные силы современности, подталкивающие людей к эгоцентризму. Возможно, невозможно доказать, что религии связывают людей с Богом, но религии определенно связывают людей друг с другом. Согласно этой теории, современность не делает религию неактуальной — она делает ее более актуальной, чем когда-либо.

Примирение того что непримеримо

Однако многие люди считают обе эти точки зрения правильными. Они убеждены, что секуляризм — это решение кризиса религиозной традиции, но также и то, что религиозная традиция — это решение кризиса светского Просвещения. Как они примиряют такие убеждения?

Не все сталкиваются с этой дилеммой. Светским людям, которые не склонны верить, что в религии есть ответ на кризисы одиночества и пустоту, спровоцированные современностью, не с чем примиряться. Консервативные религиозные люди, отвергающие утверждение о том, что религия искажает их личность, разделяют уверенность своих светских коллег. Но те, кто принимает оба положения, ощутят последствия диссонанса между ними и окажутся в состоянии великого замешательства.

Раньше дилемма была другой. В своем «Путеводителе растерянных» средневековый еврейский философ Маймонид описывает еврея, который надеется остаться верным верованиям и традициям своих предков и решает изучать рационалистическую философию того времени. Еврей обеспокоен тем, что, если он останется верным традициям своих предков, он должен будет отвернуться от разума, а если он последует разуму, он должен будет отказаться от веры своих предков. «Путеводитель растерянных» был написан именно для этой растерянной души11. В течение сотен лет великие философские проблемы, стоящие перед еврейским народом, напоминали собственные задачи Маймонида. Вопрос почти всегда заключался в том, как преодолеть разрыв между двумя разными источниками авторитета: разумом и откровением. Как могут евреи принимать плоды человеческого разума, когда они кажутся противоречащими тому, что ясно написано в Священном Писании? И, конечно же, этот вопрос становился все более актуальным по мере того, как наука делала выводы, подрывавшие доверие к традиционной истории иудаизма. Археология начала оспаривать историческую точность Торы; теория эволюции историю творения; и библейская критика веру в Пятикнижие Моисея как слово Божие.

Но постмодернистская мысль и постмодернистский дух современности несколько рассеяли эту древнюю дилемму, не решив вопрос Маймонида, а минимизировав его. Постмодернизм подорвал веру людей в разум[reason, причина, убеждение]12. В этом новом интеллектуальном климате все относительно, ничто не является объективным, и глубокое сомнение в способности разума превзойти нашу врожденную субъективность и прийти к объективным выводам является нормой. Таким образом, разум утратил свое величайшее преимущество, утратил то, что в первую очередь делало его угрозой для религии. Постмодернизм бросает вызов дилемме Маймонида, не возвышая веру до объективных стандартов разума, а опуская разум до субъективных стандартов веры.

Но угасание одной дилеммы выдвинуло на передний план другую. Дилемма двадцать первого века вытекает не из столкновения двух разных источников авторитета, не из раскола между разными источниками знания, а из столкновения двух разных человеческих потребностей — потребности принадлежать и потребности быть свободным. Одна из самых глубоких человеческих потребностей — придерживаться идей, которые выше нас самих, которые наполняют их жизнь смыслом. Но стремление к свободе, к отделенности и индивидуальности столь же сильно. И эти две фундаментальные потребности сталкиваются. Как можно придерживаться идеи, которая больше, чем сам человек, но при этом оставаться свободным? Как можно жить жизнью само-актуализации, но также и само-превосхождения[self-trascendence]?

Этот пазл должн обеспокоить любого, кто принимает оба выдвинутых мною аргумента. Это не исключительно еврейская головоломка; она универсальна. В более общем плане можно сказать, что большинство религий, традиций и конфессий пытаются решать одни и те же проблемы, но не предлагают одних и тех же решений. В этой книге я покажу, как иудаизм, и в особенности израильский иудаизм, противостоит этим глубоким универсальным вызовам.

В течение двадцатого века еврейское общество Израиля породило мыслителей и философов, чьи грандиозные взгляды дали ответы на вызовы двадцать первого века. Нас не должно это удивлять: в Израиле стремление к свободе и преданность идентичности часто и сильно сталкиваются. И чем болезненнее это напряжение, тем увлекательнее и настойчивее попытки его разрешения.

1Yeshayahu Leibowitz, “Religious Praxis: The Meaning of Halakhah,” in his Judaism, Human Values, and the Jewish State (Cambridge: Harvard University Press, 1995).

2Karl Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1966). The historian Jacob Talmon has explored the way the seeds of totalitarianism were sown in the rebellion against tradition sparked by the French Revolution. The philosophers Hannah Arendt and Zygmunt Bauman have also demonstrated how the extreme rationalism of the modern era prepared the ground for the emergence of such atrocities as the Holocaust. See Jacob L. Talmon, The Origins of Totalitarianism (New York: Praeger, 1960); Jacob Talmon, Political Messianism: The Romantic Phase (New York: Praeger, 1961); Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (New York: Viking, 1963); Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust (Ithaca: Cornell University Press, 1989).

3Johann Hari, Lost Connections: Uncovering the Real Causes of Depression and the Unexpected Solutions (New York: Bloomsbury, 2018).

4 Many studies have been devoted to the question of happiness differentials between secular and religious people. One meta-review of 850 different studies that examined the relationship between religious activity and mental health concluded that there is clear evidence of a strong correlation between a high emotional quality of life and religiosity. See Alexander Moreira-Almeida, Francisco Lotufo Neto, and Harold G. Koenig, “Religiousness and Mental Health: A Review,” Brazilian Journal of Psychiatry 26, no. 3 (2006). See also Marilyn Baetz and John Toews, “Clinical Implications of Research on Religion, Spirituality, and Mental Health,” Revue Canadienne de Psychiatrie 54, no. 5 (May 2009). See also Yoram Kirsh, Roads to Happiness: The Philosophy, Psychology, and Mathematics of Happiness (Tel Aviv: Am Oved, 2011), 58–60 [Hebrew].
For a more critical and detailed examination of the different studies, see Charles H. Hackney and Glenn S. Sanders, “Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies,” Journal for the Scientific Study of Religion 42, no. 1 (2003): 43–55.

5For a clear and readable overview of the findings of studies on this question, see Pamela Paul, “The Power to Uplift,” Time (9 January 2005), accessible at: http://content.time.com/time/magazine/article/0,9171,1015870,00.html.

6These figures have led some conservative writers in recent years to make prophecies of doom with such chilling (or entertaining) titles as: Pat J. Buchanan, The Death of the West: How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil Our Country and Civilization (New York: St. Martin’s, 2002); Walter Laqueur, The Last Days of Europe: Epitaph for an Old Continent (New York: Thomas Dunne Books, 2007); Jonathan V. Last, What to Expect When No One’s Expecting: America’s Coming Demographic Disaster (New York: Encounter, 2013).
Even if we decline to take this approach, these thought-provoking facts should raise concerns. On the other side, however, is criticism of the excessive dramatization of the statistics, saying that although the figures pose a challenge, the trends are not irreversible. Moreover, some researchers argue that the aging of Western societies is also a positive trait, inasmuch as the “maturity” of European societies allows for democratic stability and a developed civil society. See for example David Coleman and Stuart Basten, “The Death of the West: An Alternative View,” Population Studies 69, no. S1 (2015): 107–118. The entire volume is devoted to a comprehensive discussion of this subject.

7Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 2 vols., trans. Henry Reeve (2006), vol. 1, accessible at the Gutenberg Project: http://www.gutenberg.org/files/815/815-h/815-h.htm. See also Charles Taylor, The Malaise of Modernity (Concord, Ont.: Anansi, 1991).

8Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community (New York: Simon and Schuster, 2001).

9Robert D. Putnam and David E. Campbell, American Grace: How Religion Divides and Unites Us (New York: Simon and Schuster, 2012), chap. 13. This study notes that religious and nonreligious Americans differ in their levels of charitable giving and volunteering not just with regard to “religious” beneficiaries (such as churches) but also secular ones. The study also demonstrates that measured in terms of political and community participation, religious people are better citizens. And indeed, the authors argue, religious faith in itself is not the main factor behind charitable giving; rather, religious people are motivated by membership in a religious community.

10This interpretation is notably used by Abraham Joshua Heschel in The Sabbath: Its Meaning for Modern Man (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2005).

11Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, trans. M. Friedländer (New York: Dutton, 1885).

12For a comprehensive and exhaustive summary of the history of the term “postmodernism,” see Steven Best and Douglas Kellner, The Postmodern Turn (New York: Guildford, 1997); Steven Best and Douglas Kellner, Postmodern Theory: Critical Interrogations (New York: Guildford, 1992). For the main thinkers of postmodernism, see Michael Drolet, ed., The Postmodernism Reader: Foundational Texts (London: Routledge, 2004). For its philosophical roots, see Drolet’s introduction (13–17).