Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии». Глава 4. «И Рим построен на руинах»: литературные и политические источники II тысячелетия
Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического
Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность
Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия
Старовавилонский период знаменует собой изменение тона в проявлениях Себетту – как в отношении самих демонов, так и способе их применения. Предыдущие упоминания о демонах были сосредоточены в первую очередь – хотя и не исключительно – на их ужасающих демонических качествах и разрушительной природе. Себетту, представленные во второй половине II тыс., напротив, все чаще появляются в ролях, в которых их разрушительные качества могут иметь положительные стороны. Проще говоря, их свирепость все чаще используется для борьбы с врагами страны. Эти свидетельства II тыс. начинают закладывать фундамент, благодаря которому Себетту становятся частью пантеона божеств, и, таким образом, помощниками новоассирийских правителей.
Мы не пытаемся выстроить наше исследование исключительно на руинах этих литературных текстов, как можно было бы предположить из названия главы. Однако мы, безусловно, принимаем во внимание важность этого фундамента. [210] Путь от демона к божеству вряд ли можно назвать прямым, он требует тщательного анализа литературных моделей, которые способствовали такому переходу. Поэтому в этой главе в первую очередь рассматриваются средства и способы, с помощью которых можно управлять этими изменчивыми фигурами; литературный прототип, так сказать.
Демоны выступают в положительной роли только в случае, если им приказывает сделать это превосходящая сила, зачастую божество. Это наиболее заметно в шумерском эпосе «Гильгамеш и Хувава А», где Себетту служат героям Гильгамешу и Энкиду по приказу Уту, бога Солнца. [211] Только Уту обладает способностью командовать Семерыми, но, когда он поручает им помогать героям, последние обретают схожие полномочия. Наличие высшей, легитимирующей власти имело решающее значение. Без него Себетту оставались бы беззаконными, необузданными и опасными. Эта модель управления дикой, необузданной силой путем поражения и, следовательно, подчинения ее воле победителя широко распространена в месопотамских литературных текстах и царских надписях. Таким образом создается прототип, шаблон, позволяющий управлять действиями Себетту.
Неудивительно, что этот шаблон используется с наибольшим эффектом, когда включается в повествование о войнах и битвах, где божественный герой побеждает чудовищ. Как только это происходит – он подчиняет их своей собственной воле. Часто в таких текстах на месте божественного воина оказывается полубожественный герой, такой как Гильгамеш или Лугальбанда. Эти фигуры, носители как божественных, так и смертных кровей, занимают более абстрактное, мифологическое пространство, место богов, и эпическое пространство – соединяющее их со сферой смертных. [212] У них тоже есть функция прислуживания – больше, чем у людей, но меньше, чем у богов – им легче следовать образцам поведения царей. [213]
Литературные тексты Месопотамии связаны на уровне, выходящем за рамки простых общих повествований и тропов. Например, «Энума Элиш» и более ранние, старовавилонские редакции эпоса Анзу напрямую связаны друг с другом – более поздний текст заимствует большие тематические и структурные элементы из более раннего. [214]
Эта модель прямой – или почти прямой – передачи отличается от того, что мы видим в отношении Себетту в частности или, в более общем смысле, чудовищ и демонов, лежащих в основе их образа. [215] В Себетту мы видим создание обители образов, набора общих тем, настолько взаимосвязанных, что обращение к любой из ссылок эквивалентно обращению ко всему множеству образов, с которым оно связано. [216] Эта синекдохическая конструкция допускала существование слабой взаимосвязи между различными текстами, в которых упоминались Себетту или другие устрашающие демоны. [217]
Другие тексты имеют более слабую взаимосвязь друг с другом: один может выступать в качестве образца или прототипа, который затем повторяют другие, более поздние. Хотя мы не можем утверждать, что авторы царских надписей I тысячелетия, в которых упоминается Себетту, намеревались напрямую ссылаться на какой-либо из этих более ранних текстов, существование этой схемы конкретно иллюстрирует, что более поздние авторы не открывали новых литературных рубежей. Хотя они, возможно, и не следовали непосредственно по стопам более ранних текстов, они и не вступали на совершенно неизведанную литературную территорию. Эти тропы были достаточно хорошо засвидетельствованы, чтобы считаться устоявшимся шаблоном сами по себе.
4.1. Подчинение демонов и демонических сил
Что касается Себетту, мы можем проследить общую схему контроля через подчинение и поражение, которая может быть как буквальной, так и фигуральной. В последнем случае подобное поражение может вообще не появляться в тексте – но на него ссылаются как на действие, произошедшее в неопределенном пространстве-времени.
Хотя устрашающая природа Себетту присутствует всегда, когда они появляются в текстах, Семерым также, особенно в литературе, отводится роль слуг других фигур – чаще всего богов. [218] Подавляющие случаи примеров поведения и свойств Себетту уникальны. Другими чудовищами Месопотамии можно командовать лишь после победы над ними и, соответственно, подчинения силе победителя. [219] Эта особенность принудительного подчинения через господство рассматривается в ряде месопотамских текстов – главным из которых является «Энума Элиш», литературный текст конца II тысячелетия, в котором подробно описывается поражение Тиамат в битве с Мардуком и установление им упорядоченного мира. Сам Мардук в результате этой победы занимает главное место в месопотамском пантеоне. [220] Троп подчинения появляется в «Энума Элиш» всякий раз, когда повествование предоставляет подобную возможность.
В начале текста Эа погружает Апсу – персонифицированный подземный пресноводный источник и его визиря Мумму в глубокий сон, после чего убивает, сделав тело Апсу собственным царством. Мардук приготовил Тиамат, соленому океану и изначальной матери богов, аналогичную судьбу. Сразив её, Мардук использует ее тело как строительный материал для небес и земли:
Энума Элиш, Табличка IV, 135-40
135 i-nu-úḫ-ma be-lum šá-lam-taš i-bar-ri
136 uzuku-bu ú-za-a-zu i-ban-na-a nik-la-a-ti
137 iḫ-pi-ši-ma ki-ma nu-un maš-ṭe-e a-na ši-ni-šu
138 mi-iš-lu-uš-ša iš-ku-nam-ma šá-ma-mi uṣ-ṣal-lil
139 iš-du-ud maš-ka ma-aṣ-ṣa-ra ú-šá-aṣ-bit
140 me-e-ša la šu-ṣa-a šu-nu-ti um-ta-‘-ir
135 Бел отдыха, осматривая мертвое тело,
136 Разделить труп чудовища хитроумно думал,
137 Разделил он ее на две части, как сушеную рыбу:
138 Половину ее он поставил и простер, как небо.
139 Он натянул кожу и назначил стражу,
140 с наказом не выпускать ее воды.
Как и в случае с Апсу, Тиамат была полностью повержена, превращена в материю, которую Мардук использовал для создания строительных блоков упорядоченной вселенной. Судьбы союзников Тиамат – вариативно повторяют этот сюжет. Кингу, ее супруг, был лишен Таблицы Судьбы и убит Мардуком:
Энума Элиш, Табличка IV, 119-22
119 ù dkin-gu šá ir-tab-bu-u i-na bi-ri-šu-un
120 ik-mi-šu-ma it-ti duggê(ug5.ga)e šu-a-⸢ta⸣ im-ni-šu
121 i-kim-šu-ma tuppi šīmāti(dub nam.tar)meš la si-ma-ti-šu
122 i-na ki-šib-bi ik-nu-kám-ma ir-tuš it-muḫ
120 [Мардук] победил его и причислил к мертвым богам,
121 Он вырвал у него Таблицу Судеб, принадлежавшую ему по праву,
122 и запечатал ее своей печатью, и прижал к своей груди.
Победа Мардука абсолютна – и он легко побеждает легион чудовищ, армию Тиамат. Интересно, что, поскольку Тиамат изображена рождающих чудовищ в жизни, Мардук использует ее труп для создания чудесных явлений: ibannâ niklāti.
Однако, хотя текст посвящен смерти Кингу, в нем подчеркивается в первую очередь подчинение, а не смерть от руки Мардука – что для примеров в отношении демонического, лежащего в основе образов Себетту, критично. Будут ли они побеждены и убиты, или побеждены и вынуждены служить, решается на основе появления различных существ и категорий существ, к которым относится текст. «Энума Элиш» подробно описывает судьбу различных видов врагов порядка. Как только Мардук убивает Тиамат, ее армия оказывается разгромлена и разделена на две основные группы, каждой из которых назначено конкретное наказание. Богов, сражавшихся на стороне Тиамат, Мардук заключает в темницу:
Энума Элиш, Табличка IV, 109-14
109 ú-še-ṣu-ma nap-šá-tuš e-ṭe-ru
110 ni-ta la-mu-ú na-par-šu-diš la le-‘-e
111 i-sír-šú-nu-ti-ma ĝeškakkī(tukul)meš-šú-nu ú-šab-bir
112 sa-pa-riš na-du-ma ka-ma-riš uš-bu
113 en-du ṭúb-qa-a-ti ma-lu-ú du-ma-mi
114 še-ret-su na-šu-ú ka-lu-ú ki-šuk-kiš
109 Они хотели бежать, спасаясь,
110 Но их окружили, не дали скрыться.
111 Он связал их, расколол их оружие,
112 И лежали они, поверженные,
113 прятались по углам, охваченные горем,
114 Они несли его наказание, томясь в темнице.
Более сурово Мардук расправляется с чудовищами Тиамат, с теми, кого она породила. В отличие от богов, с которыми обращаются подобно военнопленным, чудовищ без промедления убивают:
Энума Элиш, Табличка IV, 115-19
115 ù iš-ten-eš-ret nab-ni-ti šu-ut pul-ḫa-ti ṣa-‘-nu
116 mi-il-la gal-le-e a-li-ku kir4-dip im-ni-šá
117 it-ta-di ṣer-re-e-ti i-di-šu-nu ú-ka-as-si
118 qá-du tuq-ma-ti-šú-nu šá-pal-šú ik-bu-us
115 И одиннадцать существ, покрытых страшным сиянием,
116 Демонов, шествующих справа от нее, как возлюбленные,
117 [Мардук сковал их веревками и связал им руки,
118 Он растоптал их всех в страшной бойне.
«Боги», сражавшиеся на стороне Тиамат, хотя и мятежники и к тому же, оказались на стороне проигравших, все же божественны и потому заслуживают сравнительно мягкого отношения. Чудовища, с другой стороны, полностью побеждены, их автономия оспорена, а вместо нее навязана воля Мардука – и их убивают сразу. Подобная разница в обращении продолжается в тексте – как только Мардук завладел Таблицами Судеб, запечатав их своей собственной печатью и заявив о своей полной и законной власти, в тексте повторяется, что он «утвердил власть над Связанными Богами». [221]
С побежденными богами, приравненными к военнопленным, захваченным царем, обращаются гуманно. Чудовища, с другой стороны, подвергаются более суровым наказаниям. Поскольку Энума Элиш можно рассматривать как наиболее яркий и широко известный пример этого тропа, значение этого различия имеет важное значение. Себетту побеждены, но порабощены и находятся под командованием победителя. Они никогда не упоминаются как убитые или «причисленные к мертвым богам», как, например, Кингу.
Мардук, благодаря своему положению в месопотамском пантеоне и постоянной роли воина, утверждает свое превосходство над чудовищами, подобно богу-воину Нинурте. Как и в случае с чудовищами, которых побеждает Нинурта в повествовании своего эпоса, победы Мардука связаны с его колесницей.
Колесница выполняет как символическую, так и фактическую функцию: во-первых, это избранное им средство передвижения в битве, а во-вторых, это средство, с помощью которого настоящая культовая статуя бога перемещалась из храма в храм во время особых религиозных церемоний, таких как новогодний праздник Акиту.
В колесницу Мардука запряжены чудовища. [222] Когда бог на своей колеснице отправляется на битву с Тиамат в «Энума Элиш», его могущество подчеркивается как образами наводнения, так и сопровождением множества ужасающих, чудовищных существ.
Энума Элиш, Табличка IV, 49-56
49 iš-ši-ma be-lum a-bu-ba ĝiškakka(tukul)-šú rabâ(gal)a
50 ĝišnarkabat(gigir) u4-mi la maḫ-ri ga-lit-ta ir-kab
51 iṣ-mid-sim-ma er-bet na-aṣ-ma-di i-du-uš-šá i-lul
52 ša-gi-šu la pa-du-ú ra-ḫi-ṣu mu-up-par-šá
53 pa-tu-ni šap-ti šin-na-šu-nu na-šá-a im-ta
54 a-na-ḫa la i-du-ú sa-pa-na lam-du
55 uš-ziz im-nu-uš-šu ta-ḫa-za ra-áš-ba u tu-qu-un-tú
56 šu-me-la a-na-an-ta da-a-a-i-pat ka-la mut-teten-di
49 Повелитель, навел он потоп, свое великое оружие,
50 Он оседлал страшную колесницу всепоглощающей бури.
51 Он привязал к ней четыре упряжки и запряг их,
52 Убийца, Беспринципный, Попиратель и Стремительный.
53 Губы их были оттянуты назад, с зубов капает яд,
54 Они не знают усталости, приучены одолевать.
55 Справа от него он поставил Ужасающую жестокость и Страх,
56 Слева — битву, чтобы одолеть врагов.
В этом отрывке указаны семь отдельных существ, четверо из которых запряжены в колесницу и тянут ее на битву, а остальных можно истолковать как проекции собственной свирепости Мардука. Они сопровождают колесницу, но действуют больше как черты его сияния или me-lam2. Каждое из животных названо соответствующим образом, учитывая его принадлежность к колеснице.
В частности, šāgišu, «убийца» — это титул, который используется по отношению к самым смертоносным врагам и демонам. [223] Слово pādû и вариация lā pādû чаще всего относится к богам, царям, демонам и божественному оружию. [224] Аналогичный контекст встречается в отношении терминов rāṣiṣu и mupparšu, хотя и в меньшей степени в связи с демоническими ассоциациями. [225]
Мардук часто призывает на помощь другие силы, и они вполне могут объединяться в группы по семь, что часто встречается в месопотамских литературных текстах. Например, в повествовании Энума Элиш Мардук использует семь ветров, которые действуют по его приказу и создают бурю, разрывающую внутренности Тиамат на части. [226]
Хотя демоны часто описываются в терминах бурь и штормоподобных образов, подобные ассоциации часто возникают при описании других сущностей со столь же устрашающими чертами – воинов, царей и самих богов. Мардук в этом тексте сам описан в таких терминах.
Учитывая распространенность всех этих образов, повторяющихся в ряде свидетельств о разных демонах при различных обстоятельствах, появление семи ужасающих чудовищ, которые действуют как группа и служат Мардуку, само по себе не является достаточным доказательством того, что эти чудовища – и есть Себетту. И, возможно, нам тоже не стоит стремиться к подобным доказательствам. Мы видим, что семь (или четыре) существа, запряженные в колесницу Мардука, выполняют функцию, аналогичную более точно определенным образам Себетту, обнаруженных в позднем оракульном тексте. Он сохранился в четырех копиях, три из которых – нововавилонские, и одна, плохо сохранившаяся, — старовавилонская. [227] Этот текст представляет собой tamītu. Шамашу и Ададу задан вопрос о пригодности одной из двух лошадей, перевозящих культовую статую бога, для запряжки в колесницу Мардука. Хотя текст tamītu содержит раздел, который четко соответствует другим текстам этого типа в описании вопроса, заданного Шамашу и Ададу. Он также содержит уникальный сокращенный гимн лошади, которая сама по себе является божественной:
15 at-ta sīsû(anše.kur.ra) bi-nu-ut šadî(kur)meš ellūti(ku3)meš
16 šar-ḫa-ta-ma i-na kal za-ap-pi
17 kīma dmanzât(tir.an.na) ina šamê(an)meš es-ḫe-e-ta
18 ta-‘-al-dam-ma ina šadî(kur)meš ellūti(ku3)meš
19 ta-ta-nak-ka-ia šimburāša(li) el-la
20 mê(a)meš kup-pi tal-ta-na-[a]t-ti šá šá-di-i ḫur-sa-a-ni
15 Ты, конь, создание священных гор,
16 Ты великолепнейший из Плеяд,
18 Ты родился в священных горах,
19 Ты вскормлен священным можжевельником,
20 Ты пьешь родниковую воду гор и холмов. [228]
Язык, используемый в коротком гимне божественному коню, отличается от того, который обычно ассоциируется с Себетту и даже вовсе чужд ему.
Лошади были завезены в Месопотамию из соседних земель, таких как земля Куш в северной Африке и другое место, известное как Месу, в западном Иране, последнее из которых было основным источником этих животных. [229] Чужие земли долгое время ассоциировались с областями рядом с горами и за их пределами, которые на шумерском языке называются kur. [230] В остальном гимн подчеркивает чистоту лошади. Кроме того, этому животному приписывается божественность – первый раздел текста tamītu заканчивается заявлением, что это «тамиту лошади (sīsû(anše.kur.ra)) бога». [231]
Как указывает в своей работе Ламбер, связь между лошадьми и Плеядами нетипична. Хотя все таблички достаточно поздние, оригинальный троп датировать сложно. Использование термина šakkanakku, или «правитель», в качестве титула царя – достаточно поздний мотив, который позволяет отнести всю композицию к средневавилонскому периоду, что соответствует общему появлению лошадей в Месопотамии. [232]
В отсутствие конкретных свидетельств датировки композиции время появления самих табличек – конец I тыс. – может также потенциально совпадать с датировкой всего текста. Строки 15-16 являются ключевыми: они указывают, что небесным отражением лошади является некая «лошадиная звезда», одна из трех звезд, относящихся к Плеядам. Одно из названий этого звездного скопления, заппу, что означает «щетина», указывает на его близость к созвездию Тельца. По отношению к нему Плеяды рассматривались как шерсть быка. [233]
В I тыс. лошади, крылатые и обычне, получили распространение как астральные представления божественных созданий; их, например, запрягают в колесницу, которая отождествляется с птицей анзу, и звезда анзу отождествляется с «лошадиной звездой». [234]
Разумеется, каждая группа из семи существ не может быть напрямую связана с Себетту, однако в этом тексте связь – или, по крайней мере, сходство, между Себетту и чудовищами, запряженными в колесницу Мардука, достаточно явная. Как и Себетту, тягловые чудовища оказываются порабощенными, обязанными служить высшей божественной воле. Хотя текст тамиту, вероятно, написан позже, чем появляется первое упоминание о чудовищах из колесницы Мардука в Энума Элиш, он обеспечивает более вероятную и потенциально прямую связь. Хотя мы должны экстраполировать более непосредственную ассоциацию с лошадьми, которые могут быть связаны с Себетту, связь все еще может быть прослежена. [235]
4.1.2 Связывание Хувавы: Гильгамеш, Энкиду и Хувава
Связь между поражением и контролем не ограничивается только текстом Энума Элиш. Один из самых ранних примеров этого тропа выражен в ряде текстов, в которых подробно описывается битва между Гильгамешем, Энкиду и Хувавой. [236]
Хувава является хранителем Кедрового леса и выступает как таковой от имени Энлиля, главы пантеона. Таким образом, он связан с вышей, божественной властью, требующей, чтобы тексты сочетали привилении, подразумеваемые этим положением, с чудовищной природой Хувавы. Обращение с ним нетипично по сравнению с описаниями демонов в Энума Элиш, поскольку он относится к категории чудовищ и божественных слуг.
Два героя отправляются в Кедровый лес, чтобы сразиться с Хувавой, срубить деревья, необходимые им для строительства храма богу Уту, в то время как Гильгамеш одновременно стремится доказать свою воинскую доблесть, одержав победу над Хувавой. Шумерские тексты «Гильгамеш и Хувава» А и Б содержат гораздо более подробный разговор между героями и их противником, чем версия, приведенная в аккадском эпосе о Гильгамеше.
Примечательно, что в шумерском повествовании Гильгамеш и Энкиду добиваются победы над Хувавой обманом, а не боевой силой. Бесчеловечные аспекты Хувавы хорошо описаны: «Эпос о Гильгамеше» описывает Хуваву (или Хумбабу, как это это представлено в аккадском тексте) следующим образом:
Эпос о Гильгамеше, Табличка II, 291-93, 298-99:
291 dḫum-ba-ba rig-ma-šú a-bu-bu
292 pi-i-šu dgirru(ĝiš.bar)-um-ma na-pi-is-su mu-ú-tu
293 i-šem-me-e-ma a-na 60-šu bēr(danna) ri-ma-at ĝešqišti(tir)
298 áš-šú šul-lu-mu ĝešerēnī(eren)
299 ⸢ana pul-ḫa-a⸣-ti šá nišī(uĝ3)meš i-šim-šú den-líl
291 Голос Хумбабы подобен Потопу,
292 Его слова – огонь, его дыхание подобно смерти.
293 Он слышит шум леса на расстоянии шестидесяти лиг.
299 Энлиль назначил ему судьбу наводить на людей ужас.
Изображения в строках 291 и 292 довольно стандартны и используются для обозначения чудовищных существ.
Аналогичные ссылки прилагаются к Себетту, а также к другим демонам и богам. [237] Другие скрытые подробности о Хуваве более тесно связаны с его ролью хранителя Кедрового леса, поскольку он обладает способностью слышать или иным образом ощущать любую активность в пределах леса, который находится под его защитой. Примечателен источник этих сил и роль, которую они играют.
Способности Хувавы являются выражением судьбы, данной ему Энлилем, главой пантеона. Следовательно, они являются не только внутренними, но и возможными главными аспектами его натуры. В этом отношении Хувава не вписывается в категорию чудовищ – несмотря на его устрашающее, сверхчеловеческое чудовищное присутствие, он общается с двумя воинами как разумное, рассудительное существо, умоляющее сохранять ему жизнь, когда его боевая сила подвела его в битве с Гильгамешем. В своем отчаянии он прибегает к очень человеческим методам, отдавая себя на милость Гильгамеша:
149 [x] x x dĜIŠ-gim-maš mi-i-ti ⸢ul⸣ x-tar-ri [(x)]-lu
150 [ár-du bal-ṭ]u ana be-⸢li-šú⸣ […..]
151 dĜIŠ-gim-maš ⸢e-ṭir napištī(zi)ti⸣ […..]
152 lu-ši-ba-ak-kúm-ma ina […..]
153 iṣ-ṣi ma-la taq-qa-ba-⸢a⸣ […..]
149 «…Гильгамеш, мертвец не может…
150 [раб], живущий для своего господина [может…]
151 Гильгамеш, сохрани мне жизнь…
152 позволь мне помочь тебе, чтобы…
153 Столько деревьев, сколько ты прикажешь…»
Несмотря на фрагментарность, того, что осталось от этого раздела, все же более чем достаточно, чтобы продемонстрировать, насколько он соответствует установленному шаблону. Как только Хувава сталкивается с перспективой собственного поражения и смерти от рук Гильгамеша, он позиционирует себя как потенциального слугу, того, кто будет подчиняться приказам Гильгамеша, если только Гильгамеш оставит его в живых. Конечно, его усилия напрасны, поскольку Энкиду убеждает Гильгамеша обезглавить Хуваву, и пара убивает его.
При интерпретации приведенного выше отрывка решающее значение имеет отчаянная мольба Хувавы. Если бы Гильгамеш согласился, Хувава бы полностью оказался в подчинении у героя. Однако в «Убийстве Хувавы» Гильгамеш отвергает его призыв обращаться с ним как с военнопленным и, следовательно, как с человеком. Он убивает его и, более того, забирает часть тела в качестве трофея: «Клыки его забирает как добычу». [238] Кроме того, этот мотив хорошо представлен на цилиндрических печатях, изображающих завоевание Хувавы Гильгамешем и Энкиду. [239] Несмотря на решение Гильгамеша, поведение Хувавы во всем сегменте по-прежнему гораздо больше соответствует тому, что мы могли бы ожидать от побежденного пленника, чем от захваченного чудовища, включая его финальную просьбу к Энкиду – поговорить с Гильгамешем от его имени, когда он поймет, что обращаться напрямую бессмысленно (ведь когда-то в прошлом, похоже, он пощадил Энкиду):
e-nin-na-a-ma den-ki-dù itti(ki)-ka šá-⸢ki⸣-in ru-um-m[u-‘-a]
qí-bi-ma a-na dĜIŠ-gim-maš napištī(zi) li-ṭi-ir
Энкиду, теперь моя свобода полностью в твоей власти,
Убеди Гильгамеша сохранить мне жизнь. [240]
У Хувавы более обширная личная история – история, которую он в какой-то мере разделяет с Энкиду, — он осознает это и способен использовать, чтобы добиться своего спасения. Кроме того, как только он осознал, что Энкиду и Гильгамеш готовы убить его, он проклинает обоих:
a-a ú-lab-bi-ra ki-lal-la-⸢an⸣
elī ib-ri-šú dGIŠ-gim-maš den-ki-dù qé-bi-ri a-a ir-šú
Пусть некому будет похоронить Энкиду, кроме его друга Гильгамеша! [241]
Проклятие Хувавы оказывается пророческим: хотя Энкиду советует Гильгамешу убить Хуваву, чтобы не навлечь на себя гнев бога Энлиля, их все равно постигает божественное наказание в отместку за убийство Хувавы, а позже и Небесного Быка. [242]
Дихотомия между обращением с людьми и побежденными чудовищами после битвы отчетливо перекликается с обращением Мардука с побежденными чудовищами в Энума Элиш. С захваченными богами, которые встали на сторону Тиамат, он обращается как с военнопленными, но чудовищный выводок Тиамат он убивает, полностью уничтожая их.
Поражение Хувавы в «Гильгамеш и Хувава А» происходит по иному пути, чем в аккадском «Гильгамеше». В первом случае Гильгамеш должен сначала обманом заставить Хуваву ослабить его семь me-lam2 (melammu), сияния, которые часто ассоциируются с божественностью и царствованием, но также, хотя и редко, связаны с демонами в заклинаниях (преимущественно текстах Удуг Хул). [243] Текст далее отличается от аккадского «Гильгамеша» тем, что Уту, а не Энлиль, предстает правящим божеством Хувавы. Повествование запутанное, поскольку Гильгамеш и Энкиду также находятся под защитой и покровительством Уту, но Энлиль выражает сильное недовольство кончиной Хувавы.
Использование Гильгамешем словесных уловок, чтобы победить чудовище Хуваву, придает этой битве любопытное значение, которое не подчеркивается в другой версии текста. Здесь Гильгамешу разрешается одержать победу над Хувавой в бою с несколькими важными моментами. С первого раза он способен доказать свою боевую силу, но кроме того, он может доказать свое интеллектуальное превосходство или хитрость. [244] Возможно, из-за того, что Хувава был установлен как стандарт, по которому Гильгамеш должен оценивать самого себя, чудовище должно быть наделено способностью к более высокому мышлению и развитому интеллекту, иначе дополнительное измерение конфликта будет утрачено. [245] Сам обман изобилует хитрыми политическими сплетениями. [246] В тексте Гильгамеш приближается к Хуваве в сопровождении Энкиду и нескольких юношей из Урука (которые появляются в повествовании только чтобы помочь убрать кедровые стволы), и Гильгамеш обещает Хуваве, что он сделает следующее:
130 zi ama ugu-ĝu10 dnin-sumun2-ka a-a-ĝu10 dlugal-ban3-da
131 kur-ra tuš-a-zu ba-ra-zu tuš-a-zu he2-zu-am3
132 en-me-bara2-ĝi4-si nin9-gal-ĝu10 nam-dam-še3 kur-ra hu-mu-ra-ni-ku4-ku4
135 peš3-tur nin9-ban3-da-ĝu10 nam-lukur-še3 kur-ra hu-mu-ra-ni-ku4-ku4
136 ni2-zu ba-ma-ra su-zu-a ga-an-ku4 [247]
130 При жизни моей матери Нинсумуны и моего отца Лугальбанды,
131 Ведь никто не знает о твоей горной обители, я сделаю обитель известную,
132 Я приведу к тебе Эмебарагеси, мою старшую сестру, чтобы она стала твоей женой в горах,
135 Я приведу Пештур, мою младшую сестру, к тебе, чтобы она стала твоей младшей женой в горах,
136 Дай же мне твои сияния; я хочу присоединиться к твоей семье!
Действуя таким образом, Гильгамеш приближается к Хуваве, как если бы хранитель был лидером высшей власти, правителем этой далекой страны Кедрового леса. Обещание двух его «сестер» выйти замуж за Хуваву перекликается со средствами, с помощью которых брак использовался для посредничества и укрепления отношений между правителями разных земель. [248] Гильгамеш, Энкиду и компания молодых людей из Урука большего всего напоминают военный отряд. Хотя юноши не участвуют в самой битве и, похоже, не делают ничего, кроме как уносят кедры, они все равно обеспечивают вооруженное «сопровождение».
В тексте Гильгамеш – царь со свитой: вооруженный, опытный военный отряд, прибывающий к потенциально негостеприимному и опасному иностранному правителю.
В целом, действия Гильгамеша перекликаются с промежуточным положением, которое в тексте занимает Хувава. Гильгамеш насмехается над ним, обращаясь к нему как к собрату-правителю, но лишенному хитрости, навыков и базовых политических и культурных знаний.
К Хуваве относятся как к дураку, и ассоциация между несколько животными существами и иностранными царями устанавливается в двух месопотамских контекстах. [249] Гильгамеш обманом заставил Хуваву сбросить свои сияния, сделаться уязвимым, и удерживал противника, как описано в двух вариантах текстов:
145a am dab5-ba-gin7 saman bi2-in-šub
145b ĝuruš dab5-ba-gin7 a2-ni mu-un-la2-la2 [250]
145 а Накинул он на него недоуздок, как на пойманного быка
145б Связал он ему руки, как заключенному.
Кроме неспособности решить, должен ли враг остаться в живых, Гильгамеш разрывается на части относительно того, как правильно обращаться с Хувавой – как с животным и, следовательно, чудовищем, или как с захваченным военнопленным и, следовательно, как с человеком. Как и в аккадском эпосе о Гильгамеше, он, похоже, не может сделать выбор между двумя вариантами действий. Однако Энкиду играет более активную роль в окончательном решении Гильгамеша, и тексты либо описывают, как они вдвоем убивают Хуваву, либо как Энкиду в одиночку наносит смертельный удар и перерезает Хуваве горло. В обоих случаях Хувава уничтожен, и они снова уносят одну из частей его тела в качестве трофея – в этом случае герои кладут голову Хувавы в мешок (ša3 kuša-ĝa2-la2-še3 mu-un-da-ĝar) [251] и уносят ее с собой, чтобы позже представить Энлилю. Это действие само по себе может быть связано с тем, как поступают с поверженными врагами.
Поведение Энлиля при вручении этого ужасного трофея продолжает тенденцию неопределенного состояния Хувавы. Бог чрезвычайно разгневан действиями Гильгамеша и Энкиду и осуждает пару:
171 a-na-aš-am3 ur5-gin7 i3-ak-en-ze2-en
172 ba-du11-ga-ke4-eš mu-ni ki-ta ha-lam-ke4-eš
174 ninda gu7-zu-ne-a he2-en-gu7
172 Приказали ли вам уничтожить его?
173 Он должен был жить до вас,
174 Он должен был есть хлеб, что ели вы
175 Он должен был пить воду, что пили вы. [252]
Хотя Гильгамеш и Энкиду поднесли голову Хувавы в качестве охотничьего трофея, Энлиль приписывает Хуваве очень человеческие качества, заявляя, что он должен был заслужить место рядом с Гильгамешем и получать ту же еду и питье, что и сам герой. По сути, Хуваву следовало относить к той же категории, что и царей.
Вопрос о природе Хувавы – это интересный момент в общем споре о том, как Гильгамеш должен был поступить с чудовищем. Он обладает великими способностями, сиянием (me-lam2), с которой не может сравниться даже Гильгамеш, но к нему относятся как к иностранному правителю – со всеми соответствующими почестями и уважением. Поражение Хувавы приводит его во власть воли Гильгамеша – и сам Хувава предлагает службу правителю. В то время как существа в Энума Элиш попадали либо в категорию чудовищ, либо в категорию божеств и подвергались различным наказаниям в зависимости от категории, Хувава не относится ни к одной из них. В этом смысле его можно считать одной из потенциальных параллелей Себетту, поскольку они занимали разные места при переходе от демонических ассоциаций к божественным.
4.2. Основы: культовые свидетельства II тысячелетия
Первоначальное использование Себетту вне вредоносного контекста во II тыс. формирует важную основу для распространения свидетельств демонов в I тыс. В частности, упоминания в течение II тыс. принимают явно культовую форму, поскольку Себетту в них связываются с посвященным им культом, и, следуя этому растущему контексту поклонения, демоны постепенно переходят в более позитивный образ. Они появляются в храмах, посвященных непосредственно им, — которые являются самыми ранними и наиболее значимыми отсылками к благотворной роли Семерых, — а также в царских надписях и личных именах в качестве защитных элементов. Эти свидетельства, особенно наличие храмов, все больше указывают на развивающийся культовый и ритуальный контекст демонического, а также на развитие способа с помощью, которого царь мог напрямую использовать военные качества демонов. Эти и подобные ритуалы, такие как ритуалы с подробным описанием подношений богу-правителю города, могли узаконить положение царя в целом. Они опирались на те же литературные основы, которые в первую очередь позволили царю служить заменой герою или богу-воину в мифах. [253] Хотя история Месопотамии представляет собой прерывистое равновесие периодов единства, часто насильственно навязываемых военными завоеваниями, разделенных более длительными периодами разобщенности, когда Месопотамия распадается на более мелкие государства, каждый период не существует в вакууме, не связанный с теми, что были до и за ними. Периоды, которым посвящены этот и последующие разделы исследования – среднеассирийский, новоассирийский, нововавилонский – были краткими периодами единства, которые, несмотря на прошедшие годы разобщенности остаются связанными друг с другом. Более поздние периоды оставили некоторую информацию о многих практиках и традициях первых и решили присоединиться к этим практикам или отказаться от них, поскольку они наилучшим образом соответствовали их собственным целям. В общем, упоминаниях о II тысячелетии образуют мост, отделяющий ранние, почти полностью литературные упоминания, от более позднего, крайне политизированного использования Себетту, которое получило распространение в I тысячелетии.
4.2.1 Культы и богослужения II тысячелетия
Начиная со второй половины II тысячелетия, мы начинаем видеть последовательные документальные свидетельства существования Себетту в культовом контексте, с посвященными им храмами и подношениями. Хотя среднеассирийские царские надписи, в которых подробно описывается Себетту, такие как надписи Тукульти-Нинурты I и Ашшур-бел-калы, обеспечивают наиболее четкую связь с текстами I тыс., практика посвящения храмов и культов Себетту предшествует им.
Многие, хотя и не все, из этих самых ранних свидетельств являются ассирийскими, и связь, которая сохраняется в отношении конкретного правителя, использующего Себетту, а также контекста для каждого свидетельства. Себетту, например, фигурируют в списке божеств в первых строках таблицы, которая включала один из разделов набора ритуалов, называемых tākultu, которые использовались царями еще в среднеассирийский период и были направлены на обеспечение поддержки государственного пантеона. [254] Ритуальный контекст для этого текста связан с пантеоном Ассирии в этот период, и этот факт лежит в основе появления Себетту, которые появляются в первом списке других божеств, все они посвящены царю. [255]
Сам ритуал такулту был задокументирован во время правления Адад-нерари I (1305-1274 гг. до н.э.) на основе черепков, которые описывают, как они использовались в третьем такулту, совершаемом во время правления Адад-нерари I. [256] Черепки с аналогичными надписями были датированы правлением Салманасара I (1273-1244 гг. до н.э.), что обеспечивает преемственность в проведении ритуала такулту и, следовательно, Себетту призываются в ритуале как минимум при двух правителях. [257] Себетту, когда они появляются в ритуале, связаны с богиней Нарунде, как в ранних, так и в более поздних табличках. [258] В более широком контексте боги в ритуале представлены следующим образом: [259]
[d]Sebettu(imin.bi) d[na-r]u-[du]
В этот период впервые обнаруживается связь между Нарунде и Себетту. Позже, в новоассирийский период, Себетту также были связаны либо с богом Энмешаррой, либо с богиней Ишарой.
Нарунде, как независимая фигура, не особо пользовалась популярностью после II тысячелетия, но распространение ее культа, локализованного в Сузах, началось рано, с 1800 г. до н.э. [260] Учитывая более раннюю основу для Наруде как независимого божества, ее связь с Себетту – особенно то, как эта связь вновь появляется в I тыс. – любопытна и заслуживает дальнейшего изучения в свете постоянной связи Себетту с чужими землями и божествами. Нарунда появляется в связи с «семью братьями», например, в апотропейном заклинании I тысячелетия. [261] Попутно ее статус независимого божества был заменен семейной связью с группой, которая известна отсутствием именно таких отношений.
Заманчиво приписать связь с чужим божеством, таким как Нарунде, которая, несомненно, была благой богиней, в качестве одной из основных причин изменения того, как Себетту использовались в этот период, и приписать этому внешнему влиянию катализирующий элемент для все большего восприятия Себетту как божественных фигур. Однако это решение страдает от недостатка доказательств.
Переход от демонического к божественному не был результатом единичного изменения или внезапного внешнего влияния, такого как появление нового божества, а скорее кульминацией более медленных, постепенных сдвигов, которым способствовало укоренившееся присутствие ранее существовавших тропов, подробно описывающих, как монстрами и демонами можно было управлять, если они были покорены более могущественными фигурами. Когда-то взращенная в культе и ритуалах, эта тенденция была открыта для полного использования – даже экплуатации – поскольку цели политической пропаганды хорошо видны в новоассирийский период.
Свидетельства касситского периода: Ашмар-галшу
Другие, наиболее интересные основополагающие свидетельства развития культа Себетту можно найти в Вавилонии касситского периода. Наиболее яркий пример такого рода происходит из Ниппура, где Ашмар-галшу, местный чиновник, заказал строительство храма для Себетту. [262] Хотя точные даты строительства этого храма – да и жизни самого Ашмар-галшу – неизвестны, он, по-видимому, приобрел известность в Ниппуре благодаря децентрализации власти, последовавшей за поздним старовавилонским периодом, и, по самым приблизительным оценкам, был активен со второй половины XVI по конец XV века до н.э. [263] Если эта датировка верна, Ашмар-галшу представляет собой важный мост как одно из, если не самое раннее, упоминание Себетту в культовом контексте. Его датировка помогает связать преимущественно литературные старовавилонские свидетельства о Себетту и политическое использование Семерых в среднеассирийских текстах.
Благодаря своей близости к столице Дур-Куригальзу, Ниппур был известным городом в касситский период. Раскопки большого административного архива на месте столицы позволили обнаружить множество текстов, касающихся правления от Бурна-буриаша II (1359-1333) до Каштилиашива (1232-1225 гг. до н.э.). [264]
Эти таблички дополнительно документируют основные строительные и восстановительные работы в Ниппуре в этот период, и, хотя Ашмар-галшу предшествовал самому архиву, его действия, безусловно, соответствуют описаниям. Ашмар-галшу заказал и посвятил храмы как Энлилю, так и Себетту, и он рассказывает о своих усилиях по строительству последнего храма на шумерском глиняном конусе для клятв: [265]
6 Храм возлюбленных (Себетту),
Хотя шумерский язык этого текста своеобразен – или, наоборот, изобилует грамматическими ошибками – структура соответствует шаблону, характерному для того периода. [266] Например, во второй строке надписи «его владыки» указано как lugal-meš-a-ni, поэтому маркер множественного числа meš стоит перед притяжательным a-ni, хотя это наименьшая из грамматических проблем строки: правильной формой множественного числа (по добрым старовавилонско-шумерским грамматическим стандартам) было бы lugal-a-ne-ne-er. [267] Более интересной является последняя строка mu-na-us2-us2 , которая предполагает глагольную форму множественного числа, несмотря на то, что подлежащее, ḪAshmar-galšu, явно находится в единственном числе. [268] Переписчик перепутал собственно единственное подлежащее в «Ашмар-галшу» с множественным «Себетту», и эта путаница привела к появлению глагольной формы множественного числа в конце текста. [269]
Надпись можно сравнить не только с другими шумерскими текстами того периода, но и, более конкретно, с другими храмовыми надписями. Ашмар-галшу отвечал за ряд строительных проектов и храмов по всему Ниппуру, включая надпись-клятву, посвященную великим воротам (ka2 mah) Экура Энлиля, и другие камни с надписями, идентифицирующими их как материал для строительства храма Экур. [270] Таким образом, есть два текста, в которых подробно описываются храмовые посвящения Ашмар-галшу Энлилю; один, всего в пять строк, слишком короткий, чтобы его можно было использовать для сравнения, но другой, в 15 строк, может принести некоторую пользу. Первые десять строк текста приведены ниже:
7 «Подходящая» кирпичная кладка
10 Он посвятил (их) ему. [271]
Шумерский язык этой надписи менее своеобразен, чем в посвящении храму Себетту, что, в частности, видно по правильной грамматике третьей строки.
По большей части этот текст не содержит ошибок, которыми отмечен прошлый. Сходство между двумя текстами важнее, чем различия. У Энлиля, разумеется, был большой культ с центром в Ниппуре начиная с III тыс. и позже, и поэтому богу посвящалось множество гимнов. [272] Его собственные храмы пользовались уважением, соответствующим столь выдающемуся божеству. Хотя надписи на зданиях по умолчанию следуют формуле, эта формула может быть применена к Себетту только в том случае, если они – и, следовательно, их храм – считаются принадлежащими к той же категории, что и Энлиль и его храмы, хотя и меньшие по грандиозности. Хотя храм, посвященный Себетту, включает в себя только текст обета из восьми строк, он поддерживает аналогичную классификацию как для Энлиля, так и для Себетту: в этот период и тот и другие однозначно рассматривались как божества. Возможно, в отношении их храмов, построенных Ашмар-галшу была некоторая разница.
4.2.2 Надписи к Себетту на Кудурру
Как только появляются упоминания Себетту как богов касситского периода, количество ссылок на них в этом качестве быстро растет, хотя к концу II тысячелетия материал остается разрозненным. Среди этих упоминаний Себетту начинают появляться надписи на пограничных камнях, или кудурру, хотя они нечасто упоминаются в таких текстах. [273] Отчасти интерес к упоминаниям Себетту на этих пограничных камнях объясняется наличием легко узнаваемого художественного изображения – семи звезд созвездия Плеяды – рядом с самими надписями.
Себетту фигурирует в тексте, касающемся законного распределения собственности; в нем представлены условия предоставления земли с описанием десяти гур земли, которые должны были быть переданы некоему Кишти-Мардуку, сыну Амел-Иштар-иласу, правителем Куригальзу. [274] Включение Куригальзу в качестве бенефициара этого конкретного земельного участка позволяет нам датировать этот конкретный кудурру. Существовало два правителя по имени Куригальзу: сын Кадашман-Харбе, правивший в конце XV века до н.э., и сын Бурна-Буриаша, 22 короля Касситской династии, правившего в конце XIV или начале XIII века до н.э. [275] Хотя идентифицировать правильного Куригальзу сложно, текст служит еще одним примером, соединяющим разрозненные упоминания раннего касситского периода с текстами в конец II тыс., которые, в свою очередь, связаны с еще большим количеством упоминаний новоассирийского периода.
В тексте Себетту вызываются в списке божественных фигур в разделе клятвы. Текст кудурру содержит первоначальный список божеств, которые служат предпреждением против тех, кто в любой момент может заявить, что данное поле не принадлежало Кишти-Мардуку. Эти божества появляются в следующем порядке: три главных бога Ану, Энлиль и Эа, за которыми следует несколько более нетрадиционное трио Нанны, Шамаша и Мардука. [276] Затем за этими тремя следует ряд божеств, представленных парами, включая Нергала и Лаш, его случайную супругу. [277] Заключительные строки кудурру, после которых текст обрывается, включает последнее предостережение о том, что:
21 ša tup-pa an-na-a i-ḫi-ip-pu-u
23 d[Išt]ar([u]-dar) a-šib uruDÊR <d>Sebettu(imin.bi) [278]
21 тот, кто разобьет эту табличку
23 пусть Иштар, что живет в Дер, и Себетту…
Независимо от того, сгруппированы ли они парами – как муж и жена – или группами по три, как в первых строках этого списка божеств, Иштар и Себетту являются единственными божествами в списке, которые появляются без связи с другим божеством. Семеро и Иштар часто встречаются в компании друг друга. Учитывая их тесную связь с войнами и сражениями, это неудивительно.
Текст кудурру заканчивается последней процитированной выше строкой, 23. Хотя после последней цитируемой строки есть следы продолжения, вполне может быть, что удалено оно было целенаправленно. Таким образом, Себетту являются последним божеством – или группой божеств – в этом списке, завершая призыв божественных фигур, которые могут встать, чтобы вершить правосудие над тем, кто нарушает клятву или преступает данное слово. Место Себетту в этом списке подтверждает их положение не только как божеств, но и как существ, непосредственно связанных с богами государственности. Хотя этот договор заключается между отдельными лицами, уроженцами Вавилонии касситского периода, Себетту сохраняют свои позиции в списках местных божеств в новоассирийский период и на протяжении всего периода, когда формат самих текстов договора был изменен, чтобы исключить ссылки на чужеземных богов.
Есть несколько факторов, которые могут объяснить, почему Себетту с этого момента обычно (хотя и не исключительно) помещаются в конец списков богов. Поскольку изначально они были демонами, роль, которая, как будет обсуждаться далее, определяет их возрастающее значение как божеств, они могут считаться пограничными существами, находящимися на границах известного мира.
Более того, хотя они включены в список божеств, которые должны помогать авторам этих текстов, их природа по-прежнему неконтролируема. Размещение их в конце отдаляет их от содержания самого текста и помещает длинный список более известных божеств между Себетту и основной частью текста. Кроме того, их включение в конце также может быть функцией более позднего их включения в пантеон. Наконец, Себетту могут быть наиболее эффективны, способны принести наибольшую пользу, будучи слегка удаленными от середины текста. Известные своими боевыми качествами, Себетту, кроме того, описываются как воины, авангард армии, отправляющиеся в дальние земли в поисках войны. Иштар, хотя и является устоявшимся членом пантеона, также обладает столь устрашающими боевыми способностями и находится в конце или близко к концу таких списков богов.
4.2.3 Личные имена
Одним словом, апотропейное использование Себетту, затруднительно. Хотя они впервые обнаруживаются в культе и, следовательно, в рамках почитания на юге, — в храме, который Хашмар-Галшу строит в их честь, — ссылки дают понять, что именно ассирийский север больше всего предпочитает Себетту, и эта тема, безусловно, подчеркивается новоассирийским использованием. Защитное использование Семерых, по-видимому, более тесно связано с касситским периодом на юге, чем с более поздним ассирийским распространением их божественных упоминаний, но свидетельства достаточно разрознены, поэтому эти выводы представлены с осторожностью. Несомненен, однако, защитный характер этой функции. Если божество или любое сверхъестественное существо (например, ллама) упоминается в личном имени, оно определенно выступает в благотворной роли – мы не видим «злокозненных» имен в месопотамском контексте.
Мы обнаруживаем человека по имени Арад-Себитти (буквально «слуга Себетту»), фигурирующего в тексте одной надписи на кудурру, датируемой правлением Набу-мукин-апли, который правил с 978-943 гг. до н.э. [279] Хотя у самого Арад-Себитти хорошее аккадское имя, он попадает в группу фигур с касситскими отчествами, которые все жили в южных районах Месопотамии в пост-касситский период. Что касается Арад-Себитти, то он был сыном Абиратташа и следует общей схеме, разделяемой другими похожими фигурами в этот период, сочетая аккадское личное имя с касситским отчеством. [280] В этом отношении Арад-Себитти является исключением. Практика использования Себетту в качестве элемента личных имен в конце II тыс. в основном встречается на севере и начинается в среднеассирийский период. [281] Мы обнаруживаем такие имена: Себетту-ади-иддин («Себетту дали мне братьев»), [282] Дайяни-Себетту («Себетту – мои судьи»), [283] Рабу-Себетту («Себетту велики»), [284] Кидин-Себитти («Подопечный Себетту»), [285] Ашараду-Себетту («Себетту впереди», [286] Мушабши-Себетту («Себетту-творцы»), [287] и имя Арад-Себитти повторяется в ассирийских контекстах. [288] По сравнению с этим распространением среднеассирийских имен, посткасситский период к югу от Месопотамии может похвастаться только вышеупомянутым Арад-Себитти и одни Пилах-Себетту («почитай Себетту»). [289] Помимо этих двух областей, единственным примером более широкого географического распространения личных имен, относящихся к Себетту, по-видимому, является упоминание имени Арад-Себетти в марийском языке. [290] Установившись однажды, тенденция продолжается, поскольку такие личности как Себетту-адже-иддин и Себетту-реманни, появляются в текстах, относящихся к новоассирийскому периоду. [291]
Как уже обсуждалось, эти ссылки на Себетту несовместимы с более поздним использованием Семерых. При изучении ссылок на I тыс. становится ясно, что Себетту слабо изучены в южной Месопотамии (особенно в Вавилонии) вплоть до позднего новоассирийского периода, когда новоассирийская империя сама по себе господствовала как над Вавилонией, так и над Ассирией. Другие свидетельства, относящиеся ко второй половине II тыс., ограничены Ассирией и правителями Ассирийской империи, и существует гораздо более прямая связь между этими свидетельствами и их использованием новоассирийцами. Хотя и немногочисленные, появления Себетту в среднеассирийский период впервые включают царские надписи, которые свидетельствуют не только об усилиях ассирийских царей посвятить им храмы, но и о воинской доблести Себетту, призванных сражаться на стороне Ассирии.
4.2.4 Ассирийские царские надписи
Помимо формулы, установленной в литературных и мифологических текстах, новоассирийским царям помогали в их попытках использовать Себетту уже укоренившиеся царские надписи, в которых фигурировали Себетту. Начиная со старовавилонского периода, мы начинаем видеть свидетельства культа Себетту, засвидетельствованные, как уже обсуждалось, сначала в Вавилонии касситского периода, а затем в среднеассирийский период, когда Тукульти-Нинурта I (1243-1207 гг. до н.э.) включил Себетту в список божеств, которым он построил храмы, признавая божества как группу государственных богов при его особом правлении. Хотя Себетту получили широкое распространение в текстах только в I тысячелетии, надпись Тукульти-Нинурты является важным свидетельством растущего государственного культа, окружавшего Семерых. Интересно, что, хотя Себетту, как правило, являются последними богами, появляющимися в формуле проклятия, замыкая список божественных, потенциально мстительных фигур, в этом тексте за ними следует богиня Иштар, чья воинственная природа хорошо согласуется с Себетту. [292] Это сочетание также встречается в старовавилонском заклинании e2-gal-ku4-ra, где просителя окружают трое божественных фигур: та, что идёт впереди него, в данном конкретном случае неопознанная, хотя, возможно, это была богиня Гула; та, что находится подле него, здесь – Иштар; и та, что следует за ним, Себетту. [293] Связь между Тукульти-Нинуртой I и Себетту вполне уместна, учитывая статус царя как участника военного похода: самым известным произведением, связанным с правителем, является эпическая поэма, в которой описывается его успешная кампания против Каштилиаша IV, царя Вавилона, а также хиссак и разграбление города. [294] Эта кампания предоставляет интересную потенциальную ссылку, касающуюся использования Себетту как богов, так и воинов Тукульти-Нинуртой I. Сами военные действия имели теологические последствия: Вавилон был во многих отношениях уникальным городом. Даже в Ассирии он почитался в месопотамской религиозной традиции и ассоциировался со многими богами, которых ассирийский пантеон считал своими собственными. Хотя Ассирия все чаще пыталась утвердиться как культурно независимая и даже превосходящая Вавилон, она угодила в ловушку любопытного парадокса желания еще больше дистанцироваться от религиозной культуры и традиции Вавилона, одновременно в равной степени тяготея к силе и глубокому контексту этих традиций. [295] В свете этого, любое разграбление города должно было соответствовать чести, которой этот город все еще обладал, чтобы правитель не рискнул навлечь гнев самих богов своим святотатственным поступком против прославленного города.
Эта напряженность между севером и югом в Месопотамии, возможно, выражалась открыто, но она проявлялась и в культурном плане, через культурный лагерь, где Ассирия пыталась заимствовать свои традиции из традиций Вавилонии или вытеснить их своими собственными. [296] Учитывая сложную культурную историю, а также культурный пьедестал, на котором все еще находился Вавилон, эпос о Тукульти-Нинурте I был призван оправдать военные действия царя. [297] В военном эпосе далее развивается язык, который будет знаком новоассирийскому периоду: Тукульти-Нинурта I окутан ужасающим сиянием и устрашающим великолепием, и в тексте далее подчеркивается связь между ним и богами, от имени которых он действует. [298]
Тукульти-Нинурта I описывается как представитель богов Ашшура и Энлиля, и, как таковой, он указывает на прямую связь с этими божествами. Сам по себе он не обожествлен, но действует как агент богов и опирается на их главенство, привлекательная тема легитимации, к которой новоассирийские цари постоянно возвращаются. [299] Когда в эпосе подробно описывается нападение Тукульти-Нинурты I на Вавилон, в нем перечисляются боги Ассирии, которые приходят к нему на помощь на поле битвы, а также соответствующие устрашающие образы, присвоенные каждому божеству:
Эпос о Тукульти-Нинурте I, 33-40: [300]
33 Ашшур первым пошел в атаку; в пламени поражения полыхает враг;
34 Энлиль…во вражеском войске, посылает пылающие дымные стрелы;
35 Ану обрушил безжалостную булаву на нечестивых;
36 Наложенный на них гнев небесного света, парализующее оружие войны;
37 Адад, воин, позволил урагану и наводнению обрушиться на сражающихся;
38 Шамаш, повелитель правосудия, затуманил глаза армиям Шумера и Аккада;
39 Героический Нинурта, первый из богов, разбил их оружие;
40 Иштар хлестала их плетью, сводя их воинов с ума.
Хотя этот список божеств в некоторых отношениях довольно стандартный, он служит картой предполагаемой преданности богам. Мардук, главный бог Вавилона, заметно отсутствует, как можно ожидать для ассирийского эпоса, хотя на данный момент Мардук начал утверждаться как бог и в Ашшуре. [301] Хотя текст эпоса сохранился не полностью, если бы Себетту вообще нашлось место в тексте, они лучше всего подошли бы для этого конкретного раздела, поскольку одно из божеств, призванных на помощь царю в его нападении.
Хотя Себетту никогда не достигают известности ни одного из богов, представленных в приведенном выше списке, как воины, и более того, воины, которые были бы в высшей степени дома – и особенно полезны – в рассказе о военных завоеваниях, таком как рассказ Тукульти-Нинурты, их отсутствие любопытно. Отсутствие Себетту в этом контексте может указывать на все еще незавершенный характер их интеграции в ассирийский царский пантеон – интеграции, облегчить которую помогло завоевание Вавилона. И наоборот, как и в случае с Мардуком, отсутствие Себетту может указывать на тот факт, что на момент написания эпоса Семеро были более тесно связаны с Вавилоном, чем с Ассирией.
В случае с первой возможностью мы находим подтверждающее свидетельство в царской надписи Тукульти-Нинурты I. После описания военных подвигов царя, включая его завоевание Вавилона, Тукульти-Нинурта I описывает свои строительные проекты в пределах своей новой столицы. [302] Они включают строительство нескольких культовых центров, посвященных различным богам Ассирии, объединенным в государственный пантеон: [303]
39 ina u4-mi-šu-ma e-ber-ti āl(uru)-ia da-šur-denlil(bad) bēl(en) ma-ḫa-za
40 e-ri-šá-ni-ma e-peš at-ma-ni-šú iq-ba-a
41 i-ta-at ba-it ilānī(diĝir)meš ma-ḫa-za rabâ(gal)a šu-bat šarru(man)-ti-ia
42 ab-ni āli(uru) kar-gištukul-ti-dninurta(maš) šum(mu)-šu ab-bi
43 ina qer-bi-it-šú bīt(e2) da-šur dAdad(iškur) dšamaš(utu) dnin-urta dnusku
44 dNergal(u.gur) dSebettu(imin.bi) ù diš8-tar ilānī(diĝir)meš rabûti(gal)meš
39 В то время бог Ашшур-Энлиль, (мой) господь, находился на берегу напротив моего города,
40 Он востребовал и приказал создать святилище.
41 Рядом с желанным объектом богов я построил храм,
42 Я назвал его Кар-Тукульти-Нинурта. Я завершил его,
43 в храме Ашшура, Адада, Шамаша, Нинурты, Нуску,
44 Нергала, Себетту и Иштар, великих богов, моих владык.
Надпись также подробно описывает другие строительные работы Тукульти-Нинурты I, такие как «Канал справедливости» (Патту-мешари), ведущий к новому храмовому комплексу, и при этом устанавливает регулярные подношения «великим богам, моим мрачным владыкам» (ana ilānī(diĝir)meš rabûti(gal)meš bēl(en)meš-ia ana dariš), подтверждая, что Себетту действительно включены в категорию о богах, которым Тукульти-Нинурта I построил святилища, и, более того, что все эти боги считаются одним из «великих богов», упомянутых в последней строке выше. [304] Они включены в ассирийский пантеон, и их культ отмечается наряду с более авторитетными божественными фигурами.
Эта традиция продолжается, хотя и с разрывом почти в два столетия, своеобразной ближневосточной ассирийской надписью, датируемой правлением Ашшур-бел-калы (1073-1056 гг. до н.э.), который возродил империю после поражений, нанесенных арамеями в последние годы правления Тиглат-Паласара I. [305] Ашшур-бел-кала был настолько успешен в этом предприятии, что Вавилония была возвращена под власть Ассирии, контроль над которой был возложен на Ашшур-бел-кала. Он продемонстрировал это, назначив Адад-апла-иддина правителем Кардуниаша, или Вавилона, и который он еще больше укрепил, женившись на дочери Адад-апла-иддина. [306] Тукульти-Нинурта I, последний ассирийский правитель, уделявший внимание как Себетту, так и Вавилону, возможно, разграбил город, но не сохранил над ним стабильного правления.
Ашшур-бел-кала описал свои подвиги, в основном военные, в более чем дюжине надписей, и текст, касающийся Себетту, мягко говоря, своеобразен. Текст, начертанный на обратной стороне каменного женского торса, раскопанного в храме Иштар в городе Ниневия, начинается стандартными четырьмя строками, в которых подробно описывается положение Ашшур-бел-калы как царя Ассирии и вселенной, а также упоминаются его отец и дед, которым даны похожие эпитеты. [307] Он продолжается следующими строками:
4 a-lam-ga-a-te an-na-te qé-[reb] NA[Mme]š ālī(uru)meš
5 ù ub-re-temeš ina muḫ-ḫi ṣi-a-ḫi e-ta-p[a-á]š
6 mu-né-kir6 šiṭ-ri-ia ù šum(mu)-ia dSebettu(imin.bi) ilānū(diĝir)meš
7 kurAmurri(mar.tu) me-ḫe-eṣ ṣe-ri i-ma-ḫa-ṣu-uš
4 Я создавал эти скульптуры в провинциях, в городах
5 и в гарнизонах для развлечения
6 тот, кто удаляет мои надписи и мое имя, Себетту, того боги
7 с Запада, победят они его на поле боя. [308]
Эта надпись – первый текст, который у нас есть, где царь напрямую призывает Себетту победить его врагов, и это вызывает у нас много вопросов. Скульптура представляет собой неопознанную женскую фигуру, которую можно увидеть на рисунке 1 в приложении к этой главе. Единственным женским божеством, отождествяемым с Себетту на данный момент, является Нарунде, хотя упоминание Себетту как богов земли Амурру, или Запада, было бы необычным сочетанием с Нарунде, которая пришла из Элама и, следовательно, происходит с другого направления. Более того, хотя Нарунде – одна из немногих женских фигур, связанных с Себетту в этот период, женская фигура, на которой появляется эта надпись, почти наверняка не должна быть связана с ней. Рисунок здесь, хотя и не очень необычный, скорее всего, выполнял функцию месопотамского пин-апа – отсюда фраза «для возбуждения» в надписи. [309] Ссылка на запад, или на землю Амурру, также является головоломкой. Это отмечает Себетту как иностранное, хотя и по приказу ассирийского царя Ашшур-бел-калы. Такое внешнее качество противоречит характеру самого текста: заключительные строки, по сути, представляют собой ругательство, предостерегающее от порчи или уничтожения надписи Ашшур-бел-калы.
Такая формула, как мы видели, основывается на присутствии местных божеств, которые, следовательно, лояльны королю или государству, которому они присягнули. Если Ашшур-бел-кала может повелевать Себетту, это указывает не только на то, что его могузество достаточно велико, чтобы повелевать божествами, которые когда-то были чужеземными, но и на то, что сами Себетту, несмотря на упоминание Запада, не являются такими чужеземными, как нам хотелось бы верить в этой надписи, а вместо этого интегрированы в государственный пантеон. Они сохраняют, даже в лучшие времена, определенное положение изгоев, черту, которая, как мы увидим, вновь появилась в новоассирийский период, несмотря на то что новоассирийские цари взывали к военной мощи Себетту, их устрашающему характеру и способности к насилию.
4.3. Рисунок 1: Надпись Ашшур-бель-кала
Рисунок 1: Известняковый женский торс
Примечания
[210] Eliza Griswold, «Ruins,» Poetry (December 2012).
[211] См., в частности, строки: «Семь, которых юный воин Уту дал Гильгамешу: ur-saĝ šul ĝeš-bil2-ga-mes-ra imin-bi-e-ne mu-na-ra-an-šum2». Далее следует знакомство с семеркой как с отдельными личностями, которые представлены в виде всевозможных ужасающих и разрушительных существ.
[212] Это различие в функциях и понимании времени в месопотамских мифах и эпосах изложено в Adele Berlin, «Ethnopoetry and the Enmerkar Epics,» JAOS 103 (1983): 17-24.
[213] Хотя нас больше интересует, как эта модель могла быть использована в первом тысячелетии, следует отметить, что неоассирийцы вряд ли были новаторами, поскольку цари Ура III в полной мере использовали прототип божества-правителя в своей гимнографии. См.: Jacob Klein, «Gilgamesh and Shulgi, Two Brother-Peers (Shulgi O),» in Kramer Anniversary Volume: Cuneiform Studies in Honor of Samuel Noah Kramer, ed. Barry L. Eichler, Jane W. Heimerdinger, and Åke W. Sjöberg, vol. 25 of AOAT (Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker Kevelaer, 1976), 271-92.
[214] Andrea Seri, «The Fifty Names of Marduk in Enūma eliš,» JAOS 126 (2006): 507-19 and P. Machinist, «Order and Disorder: Some Mesopotamian Reflections,» in Genesis and Regeneration: Essays on Conceptions of Origins, ed. S. Shaked (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 2005), 31-61.
[215] Мардук, как он функционирует в «Энума элиш», во многих отношениях является прямым представителем роли, которую Нинурта играет в мифе об Анзу, вплоть до создания нарративных трений, когда текст «Энума элиш» требует различных подвигов от своего героя, только чтобы столкнуться с уже существующими повествовательными правилами более раннего текста об Анзу.
[216] Понграц-Лейстен подчеркивает преднамеренный характер этих упоминаний в неоассирийских царских надписях и других текстах. См.: Beate Pongratz-Leisten, «The Other and the Enemy in the Mesopotamian Conception of the World,» in Mythology and Mythologies: Methodological Approaches to Intercultural Influences, ed. R.M. Whiting, (Helsinki: University of Helsinki, 2001), 228.
[217] Хотя в данном случае я сосредоточен на свободных связях между текстами, обращение к более ранним текстам может быть преднамеренным действием со стороны писцов или тех, кто заказывал написанные ими тексты, и тогда связь между ними, по сути, является тщательно продуманным творением писцов. В частности, см. свидетельства, представленные в: E. Weissert, «Creating a Political Climate: Literary Allusions to Enūma eliš in Sennacherib’s Account of the Battle of Halule,» in Assyrien im Wandel der Zeiten, ed. H. Waetzoldt, H. Hauptmann (Heidelberg: Heidelberger Orientverlag, 1997) 191-202.
[218] Такое подчинение можно увидеть, например, в «Гильгамеше и Хуваве А», где Себетту представлены семью братьями, которые служат Гильгамешу. Здесь они подчиняются не Гильгамешу, а Уту, поскольку служат Гильгамешу и Энкиду по приказу Уту. Точно так же Себетту, хотя и разрушительные, служат Эрре в тексте «Эрры». Хотя Себетту могут словесно спорить с Эррой, наказывая его, когда его разрушительные действия не соответствуют их стандартам, они все равно действуют под его особым контролем, поскольку Эрра может направить их как против родины, так и против ее врагов.
[219] В качестве аргумента в пользу того, что эти паттерны устоялись настолько, что встречаются, несмотря на почти тысячелетнее расстояние, можно отметить существование этого тропа в других, более поздних культурах и текстах, особенно тех, которые имеют значительный резонанс на современные представления о демонах и монстрах. В частности, тема подчинения-победы четко прослеживается в псевдоэпиграфическом тексте о строительстве Соломоном своего храма. См.: Sarah L. Schwarz, «Reconsidering the Testament of Solomon,» JSP 16 (2007): 203-237. Способность Соломона повелевать демонами, о которой говорится в «Завете Соломона», также связана с темой контроля над демонами через знание их личности, что перекликается с желанием экзорциста (через посредство расспросов Асаллухи к Мардуку) узнать личность, а значит, и имя демонов, с которыми он борется, прежде чем он сможет должным образом изгнать их. На аналогичную тему см.: Julien Véronèse, «God’s Names and their Uses in the Books of Magic Attributed to King Solomon,» MRW 5 (2010): 30-50.
[220] Ламберт утверждает, что составление » Энума элиш» датируется примерно 1100 годом до н.э.; см., W.G. Lambert, «The Reign of Nebuchadnezzar I: A Turning Point in the History of Ancient Mesopotamian Religion,» in The Seed of Wisdom: Essays in Honor of T.J. Meek, ed. W.S. McCullough (Toronto: University of Toronto Press, 1964), 1- 13.
[221] Энума Элиш: Таблички IV, 127
[222] Хотя Мардук побеждает легион чудовищ, которых Тиамат создает, чтобы они сражались за нее во время битв, занимающих повествование Enūma eliš, он обращается с ними как с военными трофеями — если они мертвы — или как с военнопленными — если он захватывает их живыми. Такое поведение заметно отличается от взаимодействия Нинурты с чудовищами. Во многих отношениях Нинурта является прототипом Мардука; как тексты «Энума элиш» и более раннего «Эпоса об Анзу» тесно взаимосвязаны, и первый в значительной степени заимствует из второго, так и персонажи Мардука и Нинурты выполняют идентичные роли в каждом соответствующем тексте. Роль Нинурты как бога-воина, победившего птицу Анзу, которая в очередной раз ошибочно завладела Скрижалью Судьбы, явно служит образцом для роли Мардука как чемпиона, который в свою очередь побеждает врага, который, подобно птице Анзу, может одолеть богов. На самом деле, многие нарратологические трудности, связанные с этим текстом, такие как широкое создание Кингу в качестве фола Мардука и злодея, параллельного ему, только для того, чтобы текст отбросил Кингу и бросился на Тиамат для финального и наиболее драматического противостояния — могут быть вызваны тем, что последний текст настолько сильно заимствует предыдущий, что не принимает во внимание различия в структуре повествования, которые препятствуют такому близкому заимствованию из одного текста в другой. А именно: и Анзу, и Кингу, обладающие Скрижалью судеб, — враги настолько могущественные, что их невозможно победить в честном и открытом бою. Нинурта способен обойти это препятствие с помощью творческой хитрости, но Мардук не прибегает к такому способу. Вместо этого текст «Энума элиш» резко переключает свое внимание на фигуру Тиамат как противника, и Мардук побеждает Кингу после того, как побеждает Тиамат в битве, причем последний конфликт сводится к простой сноске, несмотря на предыдущую попытку создать в Кингу соперника для Мардука. Об агрессивной интертекстуальной природе Enūma eliš см: P. Machinist, «Order and Disorder: Some Mesopotamian Reflections», 31-61. Когда Нинурта сталкивается с чудовищами в одном из своих главных мифов, Ангимдиме, он побеждает их в бою, как и Мардук, но там, где Мардук описывается как заключивший в тюрьму большинство своих противников в Enūma eliš, Нинурта убивает своих чудовищных врагов прямо и использует их трупы для украшения своей собственной боевой колесницы. Как и в «Энума элиш», чудовищные полчища играют довольно вспомогательную роль в повествовательной структуре всего текста. Хотя Мардуку приходится сражаться с чудовищами Тиамат на протяжении всей его битвы, основные поединки происходят между Тиамат и им самим или Кингу и им самим. В тексте Ангимдимы чудовища собираются как трофеи, и есть ощущение, что Нинурта прилагает усилия, чтобы встретиться с ними, чтобы доказать свою силу и боевое могущество. В этом отношении можно провести параллели не между действиями Мардука и Нинурты, а скорее между Нинуртой и Гильгамешем и Энкиду, когда последние отправляются в Кедровый лес, убивают Хуваву и собирают кедровые деревья (трофеи) своей доблести на поле боя. Что касается текста Ангимдимы, см.: J.S. Cooper, The Return of Ninurta to Nippur (Rome: Pontifico Instituto Biblico, 1978). О чудовищах: Laura Feldt, «Heralds of the Heroic; the Functions of Angimdima’s Monsters,» in Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues,and Friends, ed. Heather D. Baker, Eleanor Robson, and Gabor Zolyomi (London: British Institute for the Study of Iraq, 2010), 69-92.
[223] CAD Š Vol. 1: šāgišu. Ритуал bīt mēseri включает слово «убийца» или šagišu в список различных слов, таких как «смерть», mūtu, и «похититель», ekkēmu, чтобы обозначить конкретных демонов, которые могут скрываться за пределами дома, чтобы потенциально причинить вред жителю.
[224] Когда семь существ нападают на просителя в тексте «Поэмы о праведном страдальце» (Ludlul Bēl Nemeqi), они представляются как «беспощадные, как демон», или ūmiš lā pādû, поскольку этот атрибут достаточно тесно связан с демоническими сущностями в Месопотамии, чтобы использовать его в качестве описательной ссылки. См. CAD P, pādû.
[225] CAD R, rāhiṣu, и CAD N vol. 1, naprušu.
[226] Действие, которое происходит в IV табличке Энума элиш.
[227] W.G. Lambert, Babylonian Oracle Questions, vol. 13 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 2007), 80-83.
[228] Lambert, Oracle Questions, 82-83.
[229] Хотя лошади изначально были завезены в Месопотамию, к неоассирийскому периоду они прочно вошли в состав вооруженных сил в качестве колесниц. Lisa A. Heidorn, «The Horses of Kush,» JNES (1997) 56: 105-114; Stephanie Dalley, «Foreign Chariotry and Cavalry in the Armies of Tiglath-Pilesar III and Sargon II,» Iraq 47 (1985): 31-48.
[230] Это слово охватывало довольно широкий топографический диапазон, включая термины для обозначения Неземного мира, также являющегося местом размножения демонов, а описание рождения в западных и восточных горах (kur) применяется к демонам в целом и Себетту в частности.
[231] Lambert, Oracle Questions, 83. В этом отрывке цитируется 13-я строка текста.
[232] Lambert, Oracle Questions, 81. О введении лошади в Месопотамию и распространении ее использования в качестве кавалерийского животного см.: P.R.S. Moorey, «Pictorial Evidence for the History of Horse-Riding in Iraq before the Kassite Period,» Iraq 32 (1970): 36-50.
[233] Lambert, Oracle Questions, 82; CAD Z, zappu.
[234] Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, 2nd Edition, vol. 8 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 1998), 35. Cf. A. George, «Babylonian Texts from the Folios of Sidney Smith: Part Two: Prognostic and Diagnostic Omens, Tablet I,» RA 85 (1991): 157 n. 122.
[235] Поскольку текст tamītu является более поздним, он, конечно, напрямую ссылается на Плеяды или астральный аспект Себетту, но связь между Плеядами и Себетту, а также значение первых как астрального представления вторых — это тема, которая будет подробно рассмотрена в последующих разделах данного исследования.
[236] А именно: «Гильгамеш и Хувава А», «Гильгамеш и Хувава Б» и сам «Эпос о Гильгамеше». Особый раздел «Гильгамеш, Хувава и Кедровый лес» также обсуждается в Andrew George and Farouk Al-Rawi, «Back to the Cedar Forest: the Beginning and End of Tablet V of the Standard Babylonian Epic of Gilgameš,» JCS 66 (2014): 69-90
[237] Хотя формулировки не идентичны, Себетту в текстах Удуг-Хула, в частности в Табличке 16, строка 10, повторяет название яростного потопа.
[238] Gilgamesh Tablet V: 267.
[239] Sarah Graff, «Humbaba/Huwawa,» (PhD diss., Institute of Fine Arts, New York University 2012).
[240] Табличка Гильгамеша V: 179-80.
[241] Табличка Гильгамеша V: 256-57.
[242] Энкиду прекрасно понимает, что, убив Хуваву, они совершают преступление, и когда Гильгамеш колеблется, стоит ли убивать Хуваву, он подталкивает своего спутника к выполнению задания — не из страха, что Хувава предаст их и победит, если они оставят его в живых, а скорее из-за возможных последствий: gùm-m[ir-šú] né-er-šu ṭè-en-šú ḫul-[liq] la-am iš-mu-ú a-šá-re-du d[en-líl] lib-ba-ti-ni ì-mál-lu-ú ilānū(diĝir)meš rabûtu(gal)meš «Прикончи его (Хуваву), убей его, лиши его способностей! Прежде чем Энлиль, верховный (бог), узнал (об этом)! Великие боги могут разгневаться на нас». (Гильгамеш, табличка V: 184-86). Энкиду боится возмездия со стороны высших божеств, в частности Энлиля и Шамаша (Уту в шумерском тексте).
[243] Более подробное обсуждение me-lam 2 появится позже в этом исследовании, в сочетании с термином, применяемым к Себетту в текстах Удуг-Хула. Основной монографией, посвященной me-lam2, является E. Cassin’s La splendeur divine: Introduction à l’étude de la mentalité mésopotamienne, (Paris: Mouton & Co., 1968), с недавним добавлением Shawn Zelig Aster, The Unbeatable Light: Melammu and its Biblical Parallels, vol. 384 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 2012).
[244] Здесь конфликт параллелен спору между двумя правителями в Энмеркаре и владыкой Аратты, а также Энмеркаром и Энсугираной, поскольку текст позволяет Шумеру доказать свое превосходство над Араттой в нескольких местах, доказывая превосходство самой культуры и цивилизации Месопотамии, а не только ее военной силы: Piotr Michalowski, «Maybe Epic: the Origins and Reception of Sumerian Heroic Poetry,» in Epic and History, eds. David Konstan and Kurt A. Raaflaub (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 14.
[245] Этот параллелизм повторяется и в других текстах, особенно когда антагонист, будь он чудовищным или нет, выступает в качестве прямой противоположности протагонисту. Примером тому может служить эпос «Беовульф», где между Беовульфом и Гренделем существует ряд связей: например, оба они описываются как обладающие силой тридцати человек. См.: Andy Orchard, Pride and Prodigies: Studies in the Monsters of the Beowulf-Manuscripts (Cambridge: D.S. Brewers, 1995), 32.
[246] Piotr Michalowski, «A Man Called Enmebaragesi,» in Literatur, Politik, und Recht in Mesopotamien, eds. W. Sallaberger, K. Volk, and A. Zgoll, vol. 14 of OBC (Wiesbaden: Harrassowitz: 2003), 195-208.
[247] По транслитерации в: Edzard, «Gilgameš und Huwawa A. I,» 165-203, referencing also the edition of text in Delnero, «Sumerian Literary Compositions.»
[248] Bendt Alster, «Court Ceremonial and Marriage in the Sumerian Epic ‘Gilgamesh and Huwawa,’» BASOAS 55 (1992): 1-8.
[249] В частности, наиболее известным этот прием становится во время правления Ибби-Сина, когда в письме к Пузур-Мумушде царь пишет: u4-na-an-ga-ma den-lil2-le ki-en-gi hul mu-un-gi4 ugu2ugu4 -bi kur-bi-ta e11-de3 nam-sipa kalam-ma-še3 mu-un-il2 Как Энлиль ненавидел Шумер, Обезьяна, сошедшая с горы своей, (Энлиля) возвела в пастухи отчизны. См. Ǻke W. Sjöberg, “The Ape from the Mountain who Became the King of Isin,» in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, ed. Mark E. Cohen, Daniel C. Snell and David B. Weisberg (Bethesda: CDL Press, 1993), 211-20. See also, Michalowski, «Enmebaragesi,» 195-208.
[250] Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2461.
[251] Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2469 – Гильгамеш и Хувава, строка 167.
[252] Гильгамеш и Хувава А: 171-75, Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2470- 71.
[253] Дары, связанные со среднеассирийскими обрядами šulmānu, в частности, следуют этому образцу. См.: Baruch A. Levine, In the Presence of the Lord: A Study of the Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden: Brill, 1997): 29-30. On the šulmānu texts and ritual, see: J.J. Finkelstein, «The Middle Assyrian Šulmānu-Texts,» JAOS 72 (1952): 77-80 and edition in Karl Fr. Müller, Das assyrische Rituel 1: Texte zum assyrischen Königsritual, vol. 41/3 of MVAG (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1937).
[254] Собрание этих ритуалов (tākultu) собрано в: R. Frankena, Tākultu de sacrale maaltijd in het Assyrische ritueel (Leiden: Brill, 1954).
[256] A.K. Grayson, Assyrian Royal Inscriptions: From the Beginning to Ashur-resha-ishi I (Weisbaden: Harrasowitz- Verlag, 1972), 72.
[257] Grayson, Assyrian Royal Inscriptions, 97-99.
[258] R. Frankena, «New Materials for the Tākultu Ritual: Additions and Corrections,» BiOr 18 (1961): 200; and R. Frankena, Tākultu d sacrale maaltijd in het Assyrische ritueel (Leiden: Brill, 1954).
[259] R. Frankena, «Tākultu Ritual: Additions and Corrections,» 200: Col. V, 4′-6′.
[260] H. Koch, «Narunde» RLA 9 (1998-2000): 160.
[261] Green, Anthony. «Beneficent Spirits and Malevolent Demons: the Iconography of Good and Ebil in Ancient Assyria and Babylonia.» Visible Religion 3 (1984): 83.
[262] Эндрю Джордж кратко упоминает об этом в House Most High: the Temples of Ancient Mesopotamia, vol. 5 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 1993), 169.
[263] Johannes Boese, «Ḫašmar-galšu. Ein kassitischer Fürst in Nippur,» in Festschrift für Gernot Wilhelm, ed. Jeanette C. Finke (Dresden: ISLET, 2010), 74. 264 Robert D. Biggs, «A Letter from Kassite Nippur,» JCS 19 (1965): 96.
[265] Текст опубликован с рукописной копией в Ferris J. Stephens, Votive and Historical Texts from Babylonia and Assyria, vol. 9 of YOS, (New Haven: Yale University Press, 1937), F. M. Th. Böhl, Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunder (Amsterdam: C. G. Van der Post, 1899) 45.
[266] О конкретных грамматических вариациях в касситский период см.: Malcolm J.A. Horsnell, «The Grammar and Syntax of the Year-Names of the First Dynasty of Babylon,» JNES I36 (1977): 277-85.
[267] Boese, «Ḫašmar-galšu,» 76.
[268] Кроме того, глагол имеет нерегулярное значение: из различных вариантов прочтения знака «uš» лишь немногие соответствуют значению, которое явно подразумевается контекстуально в этой надписи, — строить или возводить строение. Ближайшим потенциальным эквивалентом является us2 в контексте его значения «навязывать», или emēdu. Это значение также подтверждается редким составным глаголом «ki us2«, означающим «ставить (накладывать?) на землю», или šuršudu. Независимо от этих связей, переводу здесь больше помогает контекст надписи, чем изолированное значение самого глагольного корня.
[269] Самая длинная шумерская надпись касситского периода находится на статуе Куригальцу (1375 г. до н. э.) и служит лучшим индикатором особенностей касситского шумерского языка. Несмотря на фрагменты, в тексте прослеживается преемственность литературной и религиозной традиции: Переписчики Куригальцу были осведомлены как о богах Месопотамии, так и о шумерском языке, используемом для их описания, характерном для старовавилонских текстов. Текст также отличается от гораздо более шаблонных формул, встречающихся в царских надписях или посвящениях зданий. Эта надпись была сделана благодаря самоотверженным усилиям писцов, которые хорошо разбирались в лексике текстов и знали о существовавших до этого литературных традициях Месопотамии. В надписи Куригалзу есть несколько особых форм, включая необычное написание копулы первого и второго лица, me-en23 вместо ожидаемого -me-en, и необъяснимое предпочтение слоговых написаний. Более полезным для наших целей является то, что этот текст демонстрирует тенденцию касситского шумерского языка к использованию форм множественного числа глаголов, даже в тех случаях, когда подлежащее явно стояло в единственном числе. Надпись, посвящающая храм Себетту, относится к этому периоду только по грамматическим признакам. См.: Niek Veldhuis, «Kurigalzu’s Statue Inscription,» JCS 60 (2008 ): 26-28.
[270] J.A. Brinkman, Materials and Studies for Kassite History, Vol. 1: A Catalogue of Cuneiform Sources pertaining to Specific Monarchs of the Kassite Dynasty. (Chicago: the Oriental Institute, 1976): 325 ff.
[271] Обратите внимание, что в этой надписи, в отличие от необычного «us2-us2» в последней строке предыдущей надписи, используется гораздо более типичный глагол «a ru», означающий «посвящать», который часто встречается в храмовых надписях.
[272] Xianhua Wang, The Metamorphosis of Enlil in Early Mesopotamia, vol. 385 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 2013).
[273] Susanne Paulus, Die babylonischen Kudurru-Inschriften von der kassitischen bis zur frühneubabylonischen Zeit: untersucht unter besonderer Berücksichtigung gesellschafts-und rechtshistorisher Fragestellungen, vol. 51 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 2014); Ursula Seidl, Die babylonischen Kudurru- Reliefs: Symbole mesopotamischer Gottheiten (Freiburg: Vandenhoeck&Ruprecht, 1989) and L.W. King, Babylonian Boundary Stones and Memorial-Tablets in the British Museum (London: British Museum, 1912): xv. Себетту были не единственными божественными фигурами, имевшими идентифицируемые пиктографические изображения: Кинг кратко перечисляет другие связи: солнечный диск — Шамаш; полумесяц или луна — Син; восьмиконечная звезда или розетка — Иштар; рогатый шлем — Ану и Энлиль; посох с головой барана и рыба-козел — Эа; копье — Мардук; клин и стилус — Набу; молния с характерной вилкой — Адад; булава с львиной бородой — Нергал; булава с двумя львиными головами — Нинурта; булава с орлиной головой — Забаба; булава с квадратным наконечником — Шукамуна; светильник — Нуску; сидящая богиня или собака — Гула; ходячая птица — Бау; скорпион — Ишхара. Приведя весь список, мы можем увидеть четкую связь, существующую между некоторыми из этих божественных фигур, их изображениями и их установленными астральными представлениями, в то время как другие не имеют такого готового сравнения.
[274] King, Babylonian Boundary Stones, 205.
[275] Brinkman, Kassite History, Vol. 1, 325 ff.
[276] BM 102588: Face B, 9-12.
[278] BM 102588: Face B 21-23.
[279] Арад-Себетти появляется на кудурру, опубликованном как: No. IX в L.W. King, Babylonian Boundary Stones and Memorial-Tablets in the British Museum (London: British Museum, 1912), 51-69. Набу-мукин-апли был вавилонским царем, современником малоизвестного ассирийского царя Тиглата-Пилесера II, а до него — предшественников ассирийского царя Ашшур-реш-иши II (971-967 гг. до н.э.) и Ашшур-раби II (1012-972 гг. до н.э.). О датах его царствования см.: J.A. Brinkman, A Political History of Post-Kassite Babylonia (1158-722), vol. 42 of AO (Rome: Pontifico Istituto Biblico, 1968): 173.
[280] L. Sassmanshausen, «Adaptation of the Kassites to the Babylonian Civilization,» in Languages and Cultures in Contact: At the Crossroads of Civilizations in the Syro-Mesopotamian Realm, vol. 96 of OLA (Leuven: Peeters, 2000), 418.
[281] Viktor Golinets, «Exkurs: Die mesopotamische Gottheit Sebettu,» in Die Zahl Sieben im Alten Orient: Studien zur Zahlensymbolik in der Bibel und ihrer altorientalischen Umwelt, ed. Gotthard G.G. Reinhold (Frankfurt: Peter Lang, 2008), 130. 282 K.L. Tallqzist, Assyrian Personal Names vol. 43 of Acta Societatis Scientiarum Fennicae (Helsinfors: 1914), 195.
[283] Saporetti, C. Onomastica medio-assira. Vol. I. I nome di persona, vol. 6 of StPohl (Rome: Biblical Institute Press, 1970), 190.
[284] J.J. Finkelstein, «Cuneiform Texts from Tell Billa,» JCS 7 (1953), 162:2.
[285] H. Freydank, Mitterlassyrische echtsurkunden und Verwaltungstexte IV. Tafeln aus Kār-tukultī-Ninurta, vol. 99 of WVDOG (Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 2001), 33, 106, 96:15′
[286] Saporetti, Onomastica medio-assira, 29
[287] Saporetti, Onomastica medio-assira, 331, and Freydank, H. Mitterlassyrische echtsurkunden und Verwaltungstexte III, vol. 92 of WVDOG (Saarbrücken: Saarbrücker Druckerei und Verlag, 1994), 21.
[288] J.J. Finkelstein, «Cuneiform Texts from Tell Billa,» JCS 7 (1953): 123; Saporetti, Onomastica medio-assira, 332
[289] Clay 1912a: 116; M. Hölscher, Die Personennamen der kassitenzeitlichen Texte aud Nippur, vol.1 of IMGULA (Mūnster: Rhema, 1996), 167.
[290] M. Birot, Textes administratifs de la salle 5 du palais (2éme partie) vol. 12 of ARM (Paris, 1992), 144 n. 407: 4.
[291] K. Radner, Die Macht des Names. Altorientalische Strategien zur Selbsterhaltung, vol. 8 of SANTAG Arbeiten und Untersuchungen zur Keilschriftkunde (Wiesbaden: Harassowitz Verlag, 2005), 139.
[292] M.L. Barré, «The First Pair of Deities in the Sefire I God-List,» JNES 44 (1985): 205-10 упоминает Себетту последними в списке божеств.
[293] Этот текст, в частности, опубликован в Or 59, 26. Этим наблюдением я обязан выступлению Henry Stadthouters. «Egalkura and Related Incantations: Tablets, Texts, and Themes» (presentation at Universität Würzburg, April 16, 2013).
[294] Peter Machinist, «Literature as Politics: the Tukulti-Ninuta Epic and the Bible,» Catholic Biblical Quarterly 38 (1976): 455-56. Сам текст см.: Peter Machinist, «The Epic of Tukulti-Ninurta I: A Study in Middle Assyrian Literature» (PhD diss., Yale University, 1978).
[295] J.A. Brinkman, «Sennacherib’s Babylonian Problem: An Interpretation,» JCS 25 (1973): 89-95.
[296] Machinist, «Literature as Politics,» 470. Аналогичная дилемма стоит перед неоассирийцами, несмотря на более глубокое закрепление Ассура в качестве главы ассирийского пантеона. Когда Сеннахериб разрушает Вавилон, его сын Эсархаддон тратит время на искупление вины за это, а сам Сеннахериб старается возложить вину за разграбление Вавилона на самих вавилонян, которые нарушили святость храма Мардука, унеся из него драгоценные материалы. См.: Marc Van de Mieroop, “Revenge, Assyrian Style,” Past and Present 179 (2003): 3-23.
[297] Kathryn F. Kravitz, «Tukulti-Ninurta I conquers Babylon: Two Versions» in Gazing on the Deep: Ancient Near Eastern Studies in Honor of Tzvi Abusch, ed. Jeffrey Stackert, Barbara Nevling Porter, and David P. Wright (Bethesda: CDL Press, 2010), 122-23. 298 Peter Machinist, «Literature as Politics,» 463.
[299] Peter Machinist, «Kingship and Divinity in Imperial Assyria,» in Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion, (Providence: Brown University Press, 2006): 162-65.
[300] Peter Machinist, «The Epic of Tukulti-Ninurta I, » 118-21: lines 31′, 33′-40′.
[301] Machinist, «Literature as Politics,» 473.
[302] Пролог этого текста, в котором описываются его военные победы, параллелен длинному тексту Ашшура, в котором рассказывается о его доблести в битвах и военных кампаниях, и заканчивается просьбой к Ашшуру, Ададу и, наконец, Иштару обеспечить его дальнейший успех на поле боя и его дальнейший, неоспоримый суверенитет: Grayson, RIMA 1, 243-246. Tukulti-Ninurta I: A.0.78.5.
[303] Транслитерация после издания в: Grayson, RIMA 1, 269-271. Tukulti-Ninurta I: A.0.78.22.
[304] Grayson, RIMA 1, 269-271. Tukulti-Ninurta I: A.0.78.22.
[305] Grayson, RIMA 2, 108. Aššur-bēl-kala: A.0.89.10
[306] A.Kirk Grayson’s edition of Chronicle 21, the Synchronistic History, 25′-37′, в котором рассказывается об этой динамике власти. A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, vol. 5 of TCS, edited by A. Leo Oppenheim (Locust Valley: J.J. Augustin Publisher, 1975), 157-70.
[307] Grayson, RIMA 2, 108. Aššur-bēl-kala: A.0.89.10
[308] Grayson cites von Soden, Ahw p. 642a (sub meḫṣu 4) and CAD M, Vol. 10/2 (sub meḫṣu 3) для доказательства чтения «укус змеи» для meḫeṣ sēri, вместо толкования «поражение на поле боя», которое восходит к более раннему изданию этого текста Лакенбилла.
[309] Как уже говорилось в Zaineb Bahrani in Women of Babylon.