Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии». Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического
Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического
Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность
Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия
Религиозные и литературные традиции Месопотамии населены – и даже перенаселены – множеством демонов и чудовищ. Перефразируя выражение Фланнери О’Коннор: Месопотамия, возможно, и не была ориентирована на демонов, но она ими точно была населена. [28] Некоторые сверхъестественные фигуры прочно закрепили свои роли – благие или зловредные – и почти никогда не менялись. У других направленность деятельности могла меняться в зависимости от роли, которая приписана им в конкретном заклинании или другом тексте – и тогда существо могло были либо посредником несчастий, либо, как это ни парадоксально, помощником ашипу, или экзорциста.
Изменчивые качества демонов остаются неотъемлемой частью их природы. Это качество присуще существам, известным как Себетту, поскольку они тоже могут проявляться как злобные, разрушительные фигуры, или как полезные, защитные сущности, причем последнее качество проявляется чаще всего, когда они подчиняются более могущественному божеству месопотамского пантеона или помогают героической фигуре, в первую очередь Гильгамешу. Две такие сверхъестественные фигуры, ламма и удуг, находятся в центре внимания этой главы, и их природа рассматривается в свете их поведения в текстах.
Строго говоря, поведение этих фигур является не только видимым и внешним проявлением их природы, но и может рассматриваться как наиболее близкое из возможных ее определений. Хотя возникает соблазн определить ламму как «добрую», а удуга – как «злого», более детальный анализ текстов, в которых они встречаются, быстро разрушает такие различия и попутно выявляет основную неприменимость таких терминов. Вместо этого становится ясно, что ламма и удуг, возможно, были предрасположены вести себя определенным образом, но эта предрасположенность ни в коем случае не была высечена в камне — она соответствовала ограничениям текстов. Сначала изучив общую хронологическую цепочку независимых появлений каждой фигуры, а затем рассмотрев их роль при совместном появлении в текстах, нам станет очевидной первостепенность повествовательных требований текста, чаще всего заклинания.
Это не означает, что обсуждаемые объекты сами по себе не имели своей собственной природы, но что эти характеристики, наряду с врожденной гибкостью, могли соответствовать требованиям самого текста. В этом отношении функция имеет приоритет над формой.
Обсуждение демонов требует краткого знакомства с ролью экзорциста, ашипу. Термин «ашипу» сам по себе сложный, у аккадского слова есть несколько различных шумерских эквивалентов. Кроме того, существуют сложные отношения между ашипу и фигурой под названием машмашшу (mašmaššu), которая действует во многих отношениях аналогично ашипу-экзорцисту, хотя последний имеет более сильные коннотации очищения и действует преимущественно в культовой обстановке. [29]
Ашипу был одной из нескольких фигур в Месопотамии, которые имели дело с болезнями и их потенциально сверхъестественными причинами: среди других фигур можно выделить асу (asû), роль которого часто переводится как «целитель». [30] Различие между двумя профессиями размыто: ашипу работали не только с заклинаниями, а асу не ограничивались травами и припарками. Обе профессии требовали обучения, и определенные учебные тексты были связаны с каждой профессией и использовались ею. [31]
Профессии ашипу и асу требовали от человека грамотного владения корпусом специализированных текстов, которые часто совпадали и пересекались между собой. [32] Одно из наиболее подробных описаний асу взято не из текста, используемого самой профессией, а из гимна богине Гуле, божеству-покровителю целительства в целом и асу в частности. Хотя датировка этого гимна неопределенна, его можно приблизительно датировать между 1400 и 700 годами до н.э. В нем богиня изображена наряду с другими, и это один из основных текстов, где она представлена. В этом гимне перечислены атрибуты Гулы как божественной асу:
na-šá-ku šammī(u2)hi-a kul-lat-su-nu ú-né-es-si mur-ṣu
ez-ḫe-ku tu-kan-nu šá ši-pat ba-la-ṭu
na-šá-ku maš-ṭa-ru šá šá-la-mu
a-nam-din bul-ṭu a-na ba-‘-ú-la-a-tú
rap-pu ṣi-in-di murṣa(gig) ú-pa-áš-šá-ah
ina ni-iš īnī(igi)II-ia mi-i-tú i-bal-luṭ
ina e-peš pi-ia muq-q[u i-t]e-eb-bi
Я приношу растения, я отгоняю болезни.
Я подпоясана кожаной сумкой с целебными заклятиями,
Я накладываю заклинания, которые приносят восстановление,
Моя чистая повязка облегчает раны,
Моя мягкая повязка облегчает боли,
При взгляде на меня мертвые возвращаются к жизни,
Когда раскрываю я уста паралич исчезает. [33]
Даже этот текст, каким бы понятным он ни казался, сопряжен с трудностями. В нем излагаются основные обязанности асу, включая акцент на тех, которые привели к переводу термина как «целитель»: использование лекарственных растений, припарок и повязок для исцеления пациента. Однако в тексте также описывается, что асу несет šipat balāṭu, целебные заклинания, от термина, обозначающего заклинание или магию, šiptu. В связи с этим собственные силы Гулы – в частности, ее способность воскрешать мертвых – считаются намного большими, чем те, которыми наделены смертные асу.
Несмотря на различия между богиней и обычными асу (которые не включали воскрешение в число своих способностей), включение заклинания в набор инструментов Гулы находит свои параллели с инструментами и обучением асу. Заклинания были обычным предметом в его стандартном инвентаре для исцеления. Далее в тексте Гула повторяет о своих способностях, подчеркивая предметы своей службы, которые она носит с собой: нож и скальпель, и далее повторяет свою роль госпожи исцеления, bēltu ša balāṭu. [34]
Однако в строках, следующих за перечислением ее навыков и сил, она продолжает перечислять свои роли: asāku barāku āšipāku – я целитель (asû), я прорицатель (barû), я экзорцист (āšipu). [35] Хотя ее связь с целительством и, следовательно, с асу наиболее сильна, она также явно связана с другими научными профессиями, сообществами, которые в некотором отношении символизируют сложную, взаимосвязанную природу таких ученых профессий в Месопотамии в целом. [36]
Как подробно описано выше, границы между должностями ашипу и асу часто смещались – до такой степени, что один человек, который был зарегистрирован как ашипу в ассирийских судебных протоколах, несколько лет спустя вместо этого упоминался как асу. [37] Несмотря на методологическое сходство, ашипу и асу подходили к проблеме болезней с совершенно разных точек зрения. Для ашипу болезнь была проявлением сверхъестественных причин, будь то колдовство, злобные демоны или божественная немилость. Асу, напротив, ставил диагноз, основываясь на собственной интерпретации физических симптомов пациента, с которыми затем работал в процессе лечения. [38] Он не сосредотачивался непосредственно на борьбе с потенциальными сверхъестественными причинами, в то время как ашипу боролся с проблемой у сверхъестественного источника, так сказать, атакуя силу, которая ее вызвала. [39]
С точки зрения сверхъестественного, работа ашипу была опасной. Чтобы эффективно помочь своему пациенту, он должен был поместить себя в пограничное пространство, подобное тому, которое занимают демоны или другие враждебные сверхъестественные силы, воздействующие на пациента. По сути, ашипу должен был стать ближе к демонам, с которыми ему предстояло сражаться. При исцелении пациента он должен был сразиться с демонами и колдовством, лежащими в основе недуга, победить их, чтобы обеспечить выздоровление пациента. Битва, которая может быть неявно или явно описана в тексте.
Тексты типа Мардук-Эа, в которых Мардук / Асаллухи советовался со своим отцом, Энки / Эа, относительно несчастья, колдовства или демонов, поражающих пациента, выстраивали повествование, которое напоминает структуру и сюжеты, встречающиеся в мифах, и действия ашипу, таким образом, приобрели схожее эпическое качество. [40] Ашипу, в подавляющем большинстве случаев, хотя и не исключительно мужская фигура, считался озаренным божественным благоволением, особенно от Энки, божества-покровителя заклинаний и благотворной магии. [41] Термин «благотворная магия» здесь я использую для удобства, поскольку более точное описание «апотропейной или лечебной магии, предназначенной для противодействия негативным эффектам вредоносной магии или сверхъестественных сил, или защиты от будущих атак аналогичного характера» непомерно громоздко выписывать в каждом отдельном случае, и в настоящее время не нашлось приемлемого сокращения. Общепринятые термины, используемые для описания этого подразделения – белая магия и черная магия – несут в себе такие же весомые коннотации, как те, что ассоциируются с термином «демон» или «дайном». Еще важнее, что они подразумевают строгое разделение магических практик, что противоречит месопотамским представлениям о магии, где наибольшее различие между ведьмой, которая функционирует как один из основных агентов «черной» магии, и ашипу, использующим «белую» магию, заключается в легитимации. Последнее несет в себе силу божественного дозволения, в то время как первое нарушает те же границы без него, становясь в процессе чем-то демоническим и злобным. Ведьма, почти всегда женщина, нарушает установленный социальный порядок своим хаотичным нарушением границ. Когда ашипу действовал, это было с дозволения Энки: таким образом, его действия и речь были подтверждены, концепция была четко прояснена в более позднем тексте, озаглавленном «Каталог текстов и авторов». [42]
Этот текст встречается на нескольких фрагментарных табличках, большинство из которых являются копиями из библиотеки новоассирийского царя Ашшурбанипала, что делает его явно поздним для распространения, если не сказать по составу. В отрывке перечисляются различные текстовые инструменты, связанные с должностными лицами и принадлежащие им. Затем перечисляются собственные инструменты ашипу:
или, скорее: свод ашипу; свод калу(kalû)-жреца; серия enūma anu enlil; физиогномические предзнаменования alam-dimmu; текст «не завершаются месяцы» (sag iti nu-til-la); серия медицинских предзнаменований sa-gig-ga; серия предзнаменований «если произнесет рот» (ka-ta du11-ga); текст lugal-e…это из уст Эа. [43]
Энки отвечал за силу заклинаний, используемых ашипу, и эта связь была усилена тесной ассоциацией между ашипу и божеством Мардуком или Асаллухи. Он был описан как экзорцист богов, являющийся божественным эквивалентом ашипу, и прямо упоминается как таковой. [44]
Экзорцист мог сослаться на божественный образец и сравнить свою собственную родословную с родословной Мардука, снова полагаясь на легитимность, обеспечиваемую связью. [45] Однако это не было достаточной защитой от всего спектра опасностей, представляемых демонами, с которыми боролись ашипу. В дополнение к этому, у ашипу также была более прямая защита в виде духов (или «добрых демонов»), которые стояли рядом с ним, а также защита его личного бога.
Заклинания непосредственно иллюстрируют потенциальные угрозы в борьбе со сверхъестественным без этой защиты: в одном случае человек без личного бога противостоит демону ардат лили (guruš diĝir nu-tuku-ra gaba im-ma-an-re-eš – «человек без личного бога, он противостоит (ей)») и в процессе подвергается нападению других демонов, которые уносят его навстречу его предположительно ужасной участи. [46] В связи с этим отсутствие защиты его личного бога равно смертному приговору.
Помимо этого, ашипу имели доступ к другому оружию в виде предметов, которые обычно освящались во время чтения заклинаний, а именно, к культовому факелу gi2-izi-la2 / gizillû,), культовому «бассейну святой воды» (a-gub2-ba / agubbû,) и кадильнице (niĝ2-na / nignakku). Каждый из этих предметов был связан с определенным божеством: Гибил, Кусу и Нингирима, соответственно, хотя эти эквиваленты имеют некоторую степень гибкости в разные периоды и не всегда высечены в камне. [47] Была распространена практика очищения ритуальных элементов перед использованием в заклинании, особенно против злых сверхъестественных сил. Более того, связи между культовыми объектами и соответствующими им божествами были прочно установлены в Месопотамии начиная с периода до Саргона. [48]
Очищающая сила огня и, следовательно, бога Гибила, также упоминается в заклинаниях, когда огонь использовался для уничтожения статуэток, изображающих ведьм, и благодаря аналогичным свойствам таких симпатических магических ритуалов уничтожил бы и саму ведьму. Однако основной защитой, обеспечиваемой ашипу, оставались Ме, узаконивающая его собственные способности, и сопровождение его личного божества-защитника.
2.1. «Хороший» и «плохой» демон: врожденная природа и некоторые статистические данные
Первая трудность в классификации природы конкретных существ заключается в отсутствии общей схемы классификации самих месопотамских демонов. Были предложены различные схемы классификации: Карен Соник фокусируется на пограничной природе сверхъестественных существ в Месопотамии и на их положении как Zwischenwesen (существо-посредник – прим. пер.) в связи с присущим этим конкретным сущностям характером. [49] Кроме того, в терминологии Соник, Zwischnwesen подразделяются на разные категории чудовищ. Человек взаимодействует в основном с богами, в то время как демоны взаимодействуют с людьми, действуя либо по указанию богов, либо следуя своим собственным прихотям. Их действия классифицируют их как чудовищ, связанных с хаосом и порядком, или как демонов, которые действуют благотворно или зловредно по отношению к людям. [50]
Все это осложняется присутствием существ, которые могут действовать как положительно, так и отрицательно по отношению к человечеству. В таких случаях, он существуют вне этих категорий замысла или оказываются исключены из них по характеру своих действий в заклинаниях, где они могут либо защищать ашипу, либо действовать против него.
Возможны и другие схемы классификации. Сверхъестественные существа Месопотамии могут быть сгруппированы в первую очередь по их титулам и местам, как они появляются в текстовой традиции, особенно если они по-разному функционируют в заклинаниях в отличие от литературных текстов, или если их поведение аналогично различается в шумерских текстах по сравнению с их появлением в аккадских. [51]
Эта система не лишена недостатков, поскольку мы сталкиваемся с трудностями при рассмотрении того, как классифицировать демонов, которые появляются как в шумерских, так и в аккадских текстах, или того, кто появляется в заклинаниях, литературных текстах и других текстовых категориях. Сразу же возникают вопросы относительно природы демонов: если они ведут себя заметно по-разному в разных текстах, как следует согласовать характер демона с его классификацией? Должны ли различные действия одного и того же демона, например, когда он ведет себя доброжелательно в одном тексте и зловредно в другом, рассматриваться как свидетельство того, что это два разных демона, разделяющих общее название? Себетту представляют собой пример именно таких демонов, и их нелегко вписать в эту классификационную схему.
Эта система с трудом приспосабливается к фигурам, которые, подобно Себетту, пересекают текстовые категории и демонстрируют сложное поведение в своих различных проявлениях. Требуется система с большей гибкостью. В обзоре Франца Виггерманна о сверхъестественных существах Месопотамии, который он называет «Месопотамским пандемониумом», используется иной подход. Он группирует демонов на основе схожих характеристик или происхождения, а не создает более строгие классификационные категории.
Проводя первоначальное различие между полезными и часто первобытными чудовищами и другими демонами, Виггерманн также признает часто неоднозначную природу духов, воплощенных в ветрах или штормах, которые служат ранними, первобытными предшественниками более поздних демонов. [52] После этого демоны подразделяются на следующие группы:
— утукку лемнуту (utukkū lemnūtu) или удуг хул (udug hul; букв. «злые демоны») – демоны, которых обычно можно обнаружить в серии заглавных заклинаний, предназначенных для борьбы с ними;
— демонизированные болезни, с которыми борются благодаря помощи асу (целителя), а также ашипу;
— блуждающие души, такие как призраки, этемму (eṭemmū), которые причиняли вред, чтобы привлечь внимание и получить подношения от живых;
— дикие животные, которые олицетворяли опасное, иначе неописуемое зло, такие как демон мимма лемну (mimma lemnu; все злое), демон I тысячелетия, который служил всеобъемлющем описанием потенциального вреда;
— numina loci пустынных мест, особенно мест, которые в противном случае должны были бы быть заселены;
— персонифицированные периоды времени, включая демонов, которые были связаны с определенными периодами, появлялись только ночью, или только на рассвете или в сумерках;
— персонифицированные или антропоморфные абстрактные понятия, которые могут быть как положительными, так и отрицательными. [53]
Эти категории охватывают большинство месопотамских демонов, хотя некоторые не поддаются такой простой классификации, не в состоянии аккуратно вписаться ни в одно поле. Демоны Пазузу и Ламашту являются двумя примечательными исключениями из этого правила. Несмотря на это, система группировки демонов в соответствии с их общим типом или функцией обеспечивает большую гибкость при изучении различных существ и иллюстрирует, как один демон может в разных текстовых свидетельствах выступать членом разных категорий. Это также служит для того, чтобы подчеркнуть одно из основных различий между ашипу, которым пришлось бы бороться с демонами из любой из этих категорий, и асу, которые сталкиваются с демонами при лечении болезней, которые те воплощают или вызывают.
Основное внимание в этой главе уделяется изменчивой и гибкой природе демонов, особенно их способности изменять облик в соответствии с требованиями и нуждами ашипу. С этой целью полезно следовать схеме классификации, аналогичной схеме Виггерманна, и рассматривать различных демонов в группах схожих функций. Эта задача облегчается ограниченным объемом моего непосредственного корпуса; а именно только теми фигурами в «Месопотамском пандемониуме», которые помогают экзорцисту или сражаются с ним непосредственно в заклинаниях. [54]
Таким образом, мы ограничимся группой трех основных фигур: удуг / утукку, дламма са6га / ламассу и далад / шеду (udug/utukku, dlama sa6-ga/lamassu, dalad/šēdu), наряду с упоминаниями других, менее известных демонов, которые также появляются в заклинаниях. Хотя система и не идеальна (полный, подробный анализ ролей, которые играл весь месопотамский пандемониум, легко мог бы стать предметом одного или нескольких исследований), она представляет собой работоспособную основу для анализа Себетту.
Демоница Ламашту, например, определенно принадлежит к такой группе. Она занимает видное место в заклинаниях, и всегда играет антагонистическую роль – с ней нужно активно бороться или защищаться. Типичным методом защиты от Ламашту является призыв другого демона, Пазузу. Поскольку существует большое количество научных работ об этих двух демонах, как о независимых сущностях, так и об их взаимоотношениях друг с другом, краткого изложения ситуации, связанной с их изменчивой природой в целом, будет достаточно.
Вопрос о таксономии демонов и трудности, присущие построению именно такой классификационной схемы, поднимают более серьезные, фундаментальные вопросы о самой природе демонов. Демоны имеют изменчивую природу и определения, и термины, которые могут быть использованы для их описания, имели разные коннотации в разные периоды. Все это приводит к определенным трудностям при использовании иностранной терминологии. Несмотря на это, демоны постоянно ограничены набором правил в каждой культуре, в которой они обитают, даже если сами эти правила меняются. Хотя они и хаотичны, они не аморфны. Джонатан З. Смит подчеркивает этот момент, когда говорит следующее:
Когда бы и где бы ни происходило демоническое, справедливо замечание Джозефа Гленвилла в книге «Sadducismus Triumphatus»: «дьявол – это имя политического тела, в котором существуют очень разные порядки и степени духов и, возможно, такое же разнообразие мест и состояний, как и среди нас». И поэтому главный вопрос, который должен занимать ученых, должен быть следующием: почему демоническое, связанное с маргинальным, лиминальным, хаотичным, разнородным, неструктурированным, проявляется в межкультурном контексте как столь жестко организованное царство? [55]
Я не буду пытаться дать полный ответ на вопрос, который ставит Смит. Однако я заинтересована в рассмотрении его вопроса в свете того, как определяются демоны, рассматриваемые в этой главе, а также сами Себетту.
Эти характеристики и практика определения демонов могут рассматриваться как отражение места, которое эти фигуры занимали в Месопотамии в целом. Плохо определенная недоброжелательность тем более опасна из-за своих расплывчатых качеств: определив и очертив границы, ее легче победить. Определяя концептуальное пространство, в котором обитают такие злобные существа, также конструируются области, в которые они могут быть изгнаны или ограничены, что обосновывает разрушительную функцию многих экзорцистских заклинаний. В Месопотамии это пространство чаще всего обозначается как кур (kur), «горы» или Нижний мир, и в любом случае это местоположение, расположенное на границе, если не за ее пределами. Обсуждаемые демоны определяются принадлежностью к такой пограничной зоне.
2.1.1 О Пазузу и Ламашту
Из различных демонов, обладающих апотропейными функциями, демон Пазузу, хотя и был поздним дополнением к демоническому пантеону, часто использовался в месопотамских защитных ритуалах и заклинаниях. Сам демон, четырехкрылое существо, имеющее отдалённо-антропоморфную форму, но с чудовищными чертами, сформировавшееся как сущность в течение I тысячелетия, как по физической форме, так и по назначению. служащее мощной и необходимой оппозиционной силой демонице Ламашту. [56]
Изначально могло показаться, что Пазузу соответствует критериям духа-защитника, такого как ламма или доброжелательные воплощения различных демонов, которые приходят на помощь ашипу. Однако сходство в лучшем случае поверхностное, и поведение Пазузу заметно отличается от поведения других благотворных фигур Месопотамии.
Происхождение Пазузу само по себе связано с демоном, которому он противостоит. Ламашту, демон, который охотится в основном на младенцев, имеет свою собственную историю. По сравнению с иногда нечетко очерченной природой других демонов, Ламашту обладает довольно фиксированной личностью и набором устрашающих черт, хотя роль демоницы в божественном и демоническом пантеоне меняется в хронологическом порядке ее аттестаций. Существуют заклинания против угроз, исходящих от Ламашту с начала II тысячелетия, написанные как на шумерском, так и на аккадском языках. [57]
Сама Ламашту появляется в более абстрактной форме раньше, в тексте конца III тысячелетия, содержащем список демонов ddim3-me, где упоминается первой. [58] Из других демонов заслуживают внимания ddim3-me, ddim3-me-a-ra-li, учитывая связь между Arali и названиями Загробного мира. [59]
С точки зрения апотропейной функции, Пазузу является независимым агентом и не оказывает поддержки ашипу напрямую; вместо этого его речь в заклинаниях была отражением слов, обычно приписываемых экзорцисту. Заклинания часто рассказывались от первого лица – то есть с точки зрения Пазузу. [60]
Это различие символизирует концептуальную разницу между использованием Пазузу в апотропейных заклинаниях и использованием других демонов в доброжелательных ролях. Пазузу остается разрушительной силой в этих заклинаниях: его природа неизменна, скорее заклинание направляет его разрушительную злобу против Ламашту и, таким образом, в полезном направлении.
Удуг, когда он появляется благожелательно, работает с ашипу, приходит к нему на помощь. Защита, которую предлагает Пазузу, с другой стороны, носит случайный характер. Его агрессия направлена против недоброжелательности Ламашту, и в этом отношении его можно считать апотропейной силой. Однако его цель – борьба с Ламашту, и получаемая в результате защита является лишь побочным эффектом этой основной цели.
2.2. Удуг и его двойственность
Из трех описанных демонов удуг определен менее четко и, как таковой, также наиболее податлив в отношении своего внешнего вида и использования в заклинаниях. Существует мало описаний демона и никаких идентифицируемых художественных свидетельств о нем в виде оттисков печатей или скульптур. Слово «удуг» также может применяться к конкретному демону или использоваться для обозначения более широкой категории демонов, термина, обозначающего демонические сущности в целом в Месопотамии. [61]
Это слово встречается в самых разнообразных текстах с III по конец I тысячелетия, отчасти благодаря известности и широкому распространению серии вавилонских заклинаний «Удуг Хул» на стандартном вавилонском языке, где главный демон-удуг занимает видное место. Тексты «Удуг Хул» широко представлены в этом исследовании, поскольку они также являются одним из основных свидетельств Себетту. Семеро занимают видное место на нескольких из 16 табличек. Именно в этой серии заклинаний демону придается некоторое физическое обличье.
Удуг Хул, Табличка XII, 14-20:
14 a-a-ĝu10 udug hul muš2-me-bi i3-kur2-ra alan-bi i3-sukud-da
a-bi ú-tuk-ku lem-nu šá zi-m[u]-šú nak-r[i] la-an-šú zu-uq-qur
15 diĝir nu za-pa-aĝ2-bi i3-gal-gal-la m[e-l]am2-bi i3-sukud-da
ul i-lu ri-gim-šú ra-bi m[e-l]am-mu-šu šá-qu-ú
16 u4-šu2-uš-ru an-dul3-bi kukku2-g[a] su-bi zalag-ga nu-un-ĝal2
ur-ru-up ṣil-la-šú uk-ku-ul ina zu-um-ri-šú nu-ú-ri ul i-ba-áš-ši
17 a2-ur2-a2-ur2-še3 i3-gir5-gir5-re nir-ĝal3-bi la-ba-an-su8-ge-eš
ina pu-uz-ra-a-ti ih-ta-na-al-lu-up e-tel-liš ul i-ba-aʼ
18 umbin-bi ze2-ta bi-iz-bi-iz-za-bi ĝiri3-bi uš11-hul-a
ina ṣu-up-ri-šú mar-tu it-ta-na-at-tuk ki-bi-is im-ta le-mut-tú
19 tug2dara2-a-ni nu-du8-a a2-a2-n[i] su3-su3
ni-bit-ta-šú ul ip-paṭ-ṭar i-da-a-šú i-ḫa-am-ma-ṭu
20 ki-ib2-ba-bi er2 diri ki šar2-ra-ke4 gu3-kiri6 nu-un-ĝa2-ĝa2
a-šar i-tag-ga di-im-tú uš-ma-al-la-a-[m]a šá-a-ri ta-nu-qa-tu4 ul i-kal-
14 Мой отец – злой удуг, он ужасен, он огромного роста,
15 Он не бог, его голос велик, а сияние чудовищно,
16 Он мрачен, его тень очень темна, в его теле нет яркости,
17 Он всегда прячется, укрывается, он не стоит гордо, [63]
18 С его когтей капает желчь, а поступь оставляет яд,
19 Его ремень не может быть расстегнут, его кулаки сжимаются,
20 Цель его гнева исходит слезами, во всех землях слышен [его] клич
Этот текст устанавливает несколько характерных черт демона-удуга, хотя его общий физический облик все еще остается неясным, особенно в отличие от алад (alad) и ламмы, которые были художественно представлены в фигурах и скульптурах. Удуг характеризуется отсутствием формы и даже явно описывается как безымянный и бесформенный, опять же в Удуг Хул на стандартном вавилонском языке:
Удуг Хул, табличка VI, 184-185:
184 lu2 saĝ-ta nu-sa4-a im-ma-an-us2
ša it-[ti r]e-ši la na-bu-u ir-te-di-šú
185 lu2 su-bi ne-e3-de3 im-ma-an-us2
šá ina zu-mur la šu-pu-u ir-te-di-šú [64]
184 Тот, у кого никогда не было имени, следовал за ней,
185 Тот, у кого никогда не было тела, следовал за ней.
Хотя это заклинание четко идентифицировано как заклинание злого удуга (ka inim-ma udug hul-a-kam), сам удуг идентифицируется только по полному отсутствию характеристик. Он определяется в терминах того, чем он не является, и, таким образом, представлен как лишенный даже фундаментальных качеств, которые составляли бы идентичность: имени и формы.
В первом процитированном тексте, напротив, дается физическая форма удуга, но вместо того, чтобы нарисовать точное изображение его облика заклинание уделяет лишь поверхностное внимание физическим характеристикам, просто указывая, что он ужасен по форме и высок ростом.
Текст больше фокусируется на других качествах демона: его тени (и полном отсутствии света, связанного с демоном), его движениях, ядах, которыми он обладает, и ужасающей силе его голоса. Это инструменты, которые может использовать удуг, или поведение, которым оно может характеризоваться, но они остаются вспомогательными характеристиками. Более того, эти характеристики – ужасающее сияние, яд, громовой голос и способность постоянно бродить по округе – являются чертами, общими для демонов в целом. Даже это скудное описание может быть изменено, и демон-удуг появляется под другим обличьем в других текстах, особенно относящихся к позднему периоду.
Одним из таких текстов является новоассирийский текст I тысячелетия, «Видение Подземного мира ассирийским наследным принцем», в котором принцу снится, что он спускается в Преисподнюю и предстает перед богом Нергалом, который в ярости угрожает ему смертью. Его спасает только вмешательство бога Ишума в одиннадцатый час. По пути он встречает множество различных демонических фигур. В этом списке фигурирует удуг, который описывается как обладатель львиной головы (qaqqad(saĝ.du) nēši(ur.mah)), в то время, как его руки и ноги принадлежат Анзу. [65] Это описание, повторенное в начале текста, хорошо описывает не удуга, а угаллу (ugallu), обычную фигуру на новоассирийских царских рельефах. [66]
В данном конкретном случае включение фразы «удуг хул» может служить более широким термином для обозначения злых демонов, а не демона удуга как такового. Тем не менее, это единственный демон, упоминаемый в тексте, поэтому, если термин действительно относится к демону-угаллу, то удуг как независимая сущность полностью игнорируется.
Почему же тогда демон-удуг так часто меняет описания и категории или часто вообще не описывается? Сложность возникает, отчасти, из-за присущей термину гибкости: удуг может заменяться для обозначения конкретного демона или более крупной группы демонов, как видно, когда удуг описывается в «Видении Подземного мира ассирийским наследным принцем». Сам термин расплывчат: «удуг» может использоваться как очень специфическое обозначение столь же специфичного демона, как в разделе из серии заклинаний Удуг Хул, где описывается сам удуг. В этом смысле он выступает как отдельный демон среди многих и однозначно идентифицируется среди списков других существ, в которых он появляется. Удуг часто появляется таким образом, и принцип четко проиллюстрирован в одном двуязычном заклинании из Нимруда, которое по формуле похоже на заклинания Удуг Хул.
Здесь удуг снова включен в такой список: «Злой намтару (namtaru) схватил его за голову, злой утукку (udug hul/ú-tuk-ku lem-nu) схватил его за горло, злой алу схватил его за грудь, злой этемму (или призрак) схватил его за плечи, злой галлу схватил его за руку, злой бог схватил его за руку, злой рабицу схватил его за ноги: они накрыли человека подобно сети». [67]
В этом описании демон-удуг просто занимает одно место в большом списке демонических сущностей и не имеет какого-либо более широкого значения или предпочтения по сравнению с общей группой. Кроме того, акцент делается на индивидуальной природе каждого демона – хотя они действуют как группа, каждый демон указан отдельно, и ни одному из них не придается большего значения или не подчеркивается, что он выше любого из других.
В определенной степени такое подчеркивание индивидуальной природы каждого демона соответствует этому разделу серии заклинаний, поскольку каждая часть тела пациента соединена со своим собственным демоном-мучителем. Термин «удуг» может, как уже указывалось, также указывать на общую категорию демонов, причем как конкретных демонов, так и демонических сущностей более общей категории. В данном случае удуг – это широкий классификатор демонов в каждой демонической категории, а также некоторых других конкретных демонов, подпадающих под нее. Таким образом, мы видим заклинания, относящиеся к нескольким разным демонам, предваряющие каждого демона введением удуг хул / утукку лемну, прежде чем описывать его более подробно. Кроме того, эта формула применяется для включения более конкретных демонов, с такими строками, как удуг хул, галлу, [68] и несколькими разными демонами, сгруппированными вместе, как показано в заклинаниях:
2 udug eden-na udug hur-saĝ-ĝa2
3 udug a-ab-ba udug urugal-la-ke4
6 su-munšub2 su mu-un-zi-zi udug hul
7 zi an-na he2-pa3 zi ki-a he2-pa3
1 ilu(diĝir) lem-nu ú-tuk-ku [lem-nu]
2 ú-tuk ṣe-e-re ú-tuk [šadî(kur)i]
3 ú-tuk tam-tim ú-tuk [qab-rim]
4 še-e-du lem-nu a-lu-u me-[lam-mu]
6 šá-rat zu-um-ri-šu zu-uz-[zu ú-tuk-ku lem-nu]
7 niš šamê(an)e lu-u ta-mat niš(uĝ3) erṣeti(ki) l[u-u ta-mat]
1 Заклинание: злой бог, злой демон
2 Демон степи, демон горных хребтов,
3 Демон моря, демон подземного мира,
4 Злой шеду-демон, его сияние,
6 Волосы, их плоть встает дыбом, злой демон,
7 Да будут прокляты небесами, да будут прокляты землей! [69]
В определенной степени заклинание направлено на то, чтобы охватить всех возможных злых демонов, таким образом гарантируя, что какой бы демон ни причинял вред, он непременно будет изгнан. Эта схема обеспечения готовности к любым непредвиденным обстоятельствам встречается в других типах месопотамских заклинаний: тексты для умиротворения сердца разгневанного личного бога, обозначенные рубрикой «ka inim-ma diĝir ša3-dib-ba gur-ru-da-kam» или «заклинание для умиротворения разгневанного бога». [70] Кающийся, не уверенный в том, какое из потенциальных преступлений оскорбило его бога, предлагает список возможных прегрешений, прося прощения за каждое из них. [71] Другим примером в этом духе является существование мимма лемну, или демона «всего злого», который может встречаться в конце более длинного списка конкретных демонов. [72]
Как и в этих примерах, удуг – это широко распространенный термин. Кроме того, аккадские эквиваленты шумерского слова также различаются. Наиболее прямым синонимом является udug=utukku, но шумерский удуг может быть синонимичен терминам шеду (šēdu) [73] и рабицу (rābiṣuu). [74] Однако все аккадские термины, несмотря на лексическую и двуязычную эквивалентность удугу, не могут рассматриваться как охватывающие точно ту же семантическую основу. Это не самый распространенный шумерский эквивалент для обоих терминов, его использование крайне редко. Помимо этого, само слово приобретает широкий диапазон значений, когда представлено в различных контекстах. Хотя его основное значение относится к демонической сущности, как в конкретном, так и в общем смысле, это слово также используется для обозначения духа или тени умершего, где скорее можно было бы ожидать использования термина этемму. Наиболее отчетливо это видно в XII табличке «Гильгамеша», когда тень Энкиду поднимается из Преисподней:
Эпос о Гильгамеше, табличка XII, строки 85-87:
85 qar-ra-du eṭ-lu dšamaš(utu) mār(dumu) dnin-[gal xx]x
86 [lu-man] tak-ka-ap erṣetim(ki)tim ip-te-e-ma
87 ú-tuk-ku šá den-[ki-dù ki-i za-qí-qí ul-tu erṣetim(ki)tim uš-te-la-a]
85 Молодой воин Шамаш, сын Нингаль,
86 Открылись врата Преисподней,
87 Он вызвал тень Энкиду из Преисподней, призрака.
Здесь термин «утукку» сравнивается с «закику» (zaqīqu), призраком или фантомом. Призраки сами по себе опасны: они были способны бродить по определенному месту, и дух, умерший способом, которое месопотамское общество считало неестественным, рисковал стать зловредным. Лучше всего это было продемонстрировано действиями таких существ, как ардат лили, которая сама была призраком молодой женщины, умершей незамужней и ставшей демоном. Она прилетала, подобно ветерку, чтобы мучить молодых мужчин. [75] У ардат лили был двойник мужского пола, хотя в Месопотамии он упоминался гораздо реже.
Такое использование «удуга» / «утукку» для обозначения тени или духа умершего характерно не только для «Эпоса о Гильгамеше», поскольку страшное астрологическое предзнаменование также предупреждает, что «призрак обиженного человека захватит землю» (utukku(udug) ḫab-lim mātam(kur) iṣabbat(dab5)bat-ma). [76] Здесь призрак-утукку имеет явные негативные коннотации и действия. Определение «призрак» не исключает антагонистических действий этой фигуры, хотя и изменяет происхождение духа, прочно обосновывая его в некогда смертном царстве, к которому настоящие месопотамские демоны никогда не принадлежали.
Хотя такие различия принесли бы мало утешения пациенту из Месопотамии, который считал, что страдает от пагубных последствий, между удугом и призраком остается фундаментальная разница. [77] То, что термин «удуг» может применяться к любому из них, несмотря на категорическое различие между сверхъестественными сущностями, еще не говорит о присущей им гибкости – и, более того, о присущем им отсутствии определения – в использовании самого термина «удуг». Удуг может выступать как общий, так и специфический термин и, таким образом, применяться ко многим категориям. Сам демон, наиболее распространенный и часто засвидетельствованный из месопотамских, даже когда он появляется в ссылке на конкретного человека, не имеет ярко выраженной личности или характера. Его природа также неопределенна: хотя он неизменно злой, даже когда пишется просто как удуг, вместо полного удуг хул, это не всегда исключительно так.
2.2.1 Добрый удуг
Благой удуг, udug sa6-ga, или «добрый удуг», встречается в ряде литературных текстов, царских гимнах. и заклинаниях. В первую категорию входят оба текста о Лугальбанде: «Лугальбанда в горной пещере» и «Лугальбанда и Анзу», или «Возвращение Лугальбанды», которые посвящены подвигам одноименного героя. Упоминания о добром удуге встречаются в царских гимнах периода Ура III, а ссылки на доброжелательную фигуру встречаются в следующих примерах:
Заклинания: CT 44:30 и CT 44:32
· Старовавилонско-шумерские одноязычные предшественники серии «Удуг Хул»
· Старовавилонское заклинание против Ламашту [78]
Конечно, свидетельств о добром удуге значительно меньше, чем свидетельств о том, что он действует как его злобный двойник. При изучении этого ограниченного корпуса сразу становится ясной одна закономерность: постоянное сочетание udug sa6-ga и lama sa6-ga. Когда удуг действительно появляется в благом качестве, он связан с другим духом-защитником, и роль удуга в этих текстах определяется ролью, которую традиционно играет ламма. Ламма, которая по своей природе доброжелательна, по-видимому, действует как пример, которому следует удуг. Более того, удуг, когда он появляется доброжелательно, появляется в виде установленной фразы и, таким образом, еще больше отдаляется от любых уникальных идентифицирующих характеристик, какими бы скудными они ни были, если рассматривать их в сочетании со злыми свидетельствами демона. Эта фраза, когда она появляется в заклинаниях, следует этому общему шаблону:
udug sa6-ga dlama sa6-ga he2-em-da-su8-su8-ge-eš [79]
Да придут добрый удуг и добрая ламма (как хранители)
Хотя возможны некоторые вариации – замена глагола su8-su8 на re7-re7 «идти», — [80] основной принцип остается неизменным. Фраза появляется ближе к концу каждого заклинания, как гарантия того, что пациент будет избавлен от своей болезни и к нему вернется хорошее самочувствие. Одновременное присутствие удуг хул и удуг sa6-ga не противоречит текстам.
В старовавилонских текстах, которые служат одноязычными шумерскими версиями, позже включенными в серию «Удуг Хул», добрый удуг появляется в заклинании, определяемом как ka inim-ma udug hul-a-kam, или «заклинание злого удуга». Это заклинание (из которого также вытекает более раннее описание удуга как существа без имени или формы) заканчивается следующими строками:
[udug] ⸢hul⸣ e2-a ba-ra-an-k[u4-ku4-de3]
[udug hul dab5-ba]-ni bar-še3 he2-em-ta-g[ub]
[udug sa6-ga dlam]a sa6-ga he2-en-da-su8-su8-g[e-eš] [81]
Пусть злой удуг не сможет войти в дом,
Пусть злой удуг, захвативший ее, останется в стороне!
Да придут добрый удуг и добрая ламма (как хранители).
Здесь возникает непосредственный вопрос, следует ли четко отличать злого удуга от доброго. Хотя туманный характер термина может быть расширен до соответствия этой линии анализа, когда добрый удуг выступает как демон отдельно от своего злого двойника, это вывод, который не выдерживает тщательного исследования. Удуг описывается как отдельный (хотя и бесформенный) демон и нет никаких доказательств того, что добрый удуг отличается от злого. Однако добрый удуг находится под властью экзорциста и помогает ему.
«Заклинание против Ламашту», отредактированное М.В. Тониетти, [82] следует общей теме подобных заклинаний. В нем призываются другие демоны для борьбы с Ламашту, параллелизм, который наиболее отчетливо виден в ее противостоянии с Пазузу. В отличие от тех текстов, где Пазузу, кажется, произносит речь, обычно приписываемую экзорцисту, экзорцист остается основным действующим лицом в этом тексте. Структура заклинания аналогична структуре заклинания Мардука / Эа, и Асаллухи вызывается в самом начале как дитя Эриду. Это отсылает нас к его связи с мистическим источником чистой воды Апсу, который находится под городом, и его отцом Энки. Само заклинание идентифицируется как ka inim-ma ddimx-me, или «заклинания против Ламашту». [83] Список богов, призванных против демона, включает Ану, Энлиля, Энки и Нергала, при этом сама Ламашту определяется в заклинании как дитя Ану или dumu an-na. [84] Включение Нергала в число божеств также заслуживает внимания, хотя божество преисподней в остальном не исключено из этого, или аналогичного списка богов, к которым взывают в заклинаниях. [85] Он также появляется рядом с другими божествами преисподней в похожих текстах. [86]
Более насущный интерес вызывает вторая половина заклинания – хотя формула заклинания Мардука / Эа не появилась, даже в сокращенной форме, все еще остается неизменной ее структура предоставления инструкций от второго лица, за которой следуют неизбежные результаты таких приказов, которые затем передаются в предварительном падеж:
dudug hul a-la2 hul dgidim hul gal5-l[a2] hul
lu2 hul igi hul ka hul eme hul
dudug sa6-ga dlama sa6-ga he2-im-da-su8-su8-ge-eš
zi an-na he2-pa3 zi ki-a he2-pa3 [87]
Когда ты говоришь заклинание Эриду,
Злой удуг, злой ала, злой призрак, злой галла,
Злой человек, сглаз, злой рот, злой язык —
Добрый удуг и добрый ламма будут стоять (как стражи).
Демоны будут прокляты небесами, они будут прокляты землей.
Здесь злой удуг появляется рядом с добрым удугом, который, в отличие от приведенных ранее свидетельств, обожествлен. Эта черта более характерна для демона шеду в его благотворных проявлениях, чем для удуга, но она также встречается в тексте, где удуг не только идентифицирован как уникальный, но и как единственный среди списка других демонов. [88] Учитывая четкую идентификацию удуга в тексте, было бы любопытно, если бы упоминались два разных демона с одним и тем же клинописным знаком.
Точно так же, как эта благотворная роль не ограничивается текстами заклинаний, не так уж ограничена и пара удуг и ламма. Однако, когда мы углубляемся в область художественных текстов, подводные камни сравнения с шеду становятся более очевидными. Например, когда удуг и ламма появляются во втором из двух эпосов о Лугальбанде, они приведены в качестве примера ужасной судьбы, которая может ожидать героя, если он будет настаивать на путешествии в одиночку:
Лугальбанда и птица Анзу, 329-332:
329 me-na-am3 dili-zu-ne kaskal-e saĝ ba-ra-mu-ri-ib-us2
330 dudug sa6-ga-me nam-ba-e-ne-gub-ba
331 dlama sa6-ga-me nam-ba-e-ne-ĝen-na
332 ki gub-ba-me-a nam-ba-e-ne-gub-bu-nam
329 «Почему ты (Лугальбанда) настаиваешь на том, чтобы пройти этот путь в одиночку?
330 Если добрый удуг не поддержит тебя,
331 Если добрая ламма не пойдет с тобой,
332 Тебя больше не будет с нами»
В этом тексте отсутствие других демонических сущностей в сочетании с обожествленной природой удуга указывает на то, что удуг здесь потенциально означает демона шеду, а не самого удуга. Шеду гораздо чаще выступает в роли независимого личного духа-защитника, и здесь это сила, которую его братья пытаются навязать Лугальбанде для его собственной защиты. Когда в тексте правителя Рим-Сина, молитвы, которую царь направляет божеству Нанне, снова появляется обожествленный удуг sa6-ga, и в ней снова нет злонамеренного удуга. [89] Хотя текст написан только на шумерском языке, ассоциация очевидна, поскольку dudug и dlama более подробно описаны как стражи abula mah – великих ворот – и, таким образом, почти наверняка выполняют апотропейную функцию. [90]
Наибольшая трудность при анализе этих текстов, как было проиллюстрировано, заключается в параллели между удугом и шеду, демоном, который находится в центре внимания следующего краткого раздела. Демон шеду, который может играть как положительную, так и отрицательную роль, гораздо чаще представлен как благая сила, чем демон удуг, и может записываться шумерограммами alad или udug.
Итак, когда «удуг» не является удугом? Когда это вместо него подразумевается шеду? В двуязычных текстах на этот вопрос легко ответить, поскольку аккадский язык раскрывает личность удуга как шеду или утукку, но когда демон появляется в одноязычном шумерском тексте, дело обстоит сложнее. Когда удуг sa6-ga появляется один, без ламf, демон более уверенно идентифицируется как шеду, поскольку удугу не хватает гибкости, которая позволила бы ему действовать благожелательно без сопровождения ламма. Эти единичные упоминания, однако, встречаются очень редко. Выводы, касающиеся удуга, в некоторых отношениях столь же непрочны, как и сам демон. Туманная природа демона ясна из его свидетельств, а множество возможных аккадских эквивалентов шумерского термина только еще больше усложняют проблему. Однако ясно, что демону присуща склонность к злонамеренным действиям, и даже когда он используется для описания группы демонов, существа в пределах его компетенции чаще всего столь же злобны. Демон представляет прямую угрозу человечеству в заклинаниях, в которых он появляется, причиняя вред, который требует вмешательства ашипу. Его происхождение не описано в заклинаниях, и он не находится под прямым командованием какого-либо главного божества. Как и сам термин, природа удуга, по-видимому, хаотически зловредна, и он проявляется благожелательно только в паре с ламмой.
Если удуг преимущественно злой, а ламма в подавляющем большинстве добрая, то демон шеду амбивалентен в отношении как характеристик, так и зависимости от других сущностей, определяющих, как он действует в тексте. Двуязычные тексты и лексические списки также свидетельствуют об эквивалентности знака удуга и шеду, представляя две потенциальные шумерограммы, которые могли бы представлять последнего. Однако эквивалентность удуга и утукку также может существовать наряду с шеду (особенно в виде обожествленного знака alad) даже в рамках одного и того же текста: «Великое зло утукку бродит по улице, великое зло шеду окутывает подобно буре». [91] Здесь утукку и шеду представлены знаками udug и dalad соответственно. Шеду здесь действует в манере, типичной для других демонов – бродит повсюду, кружится, как буря, используя образы разрушительного ветра. Неугомонный шеду был способен захватывать людей, нанося прямой вред пострадавшим. Помимо этого, однако, шеду обычно рассматривался как дух-покровитель, отождествляемый с защитными качествами аналогично ламме. Однако ламма имеет обширную историю свидетельств как божество-покровитель и апотропейная сверхъестественная фигура, что укрепило его общий характер как зачастую (хотя и не исключительно) позитивной фигуры. Шеду, с другой стороны, не хватает этого укоренившегося фундамента как полезной фигуры, он свободно переключается с положительных ролей на отрицательные и появляется в своих положительных свидетельствах, в значительной степени, на более позднем этапе текстологической истории Месопотамии, в первую очередь в течение I тысячелетия.
Как дух-защитник, шеду может быть прочно связан с одним человеком до такой степени, что приобретает значение, аналогичное духу-хранителю. Эта позиция просматривается в новоассирийском тексте, касающемся сообщений о здоровье некоего Набу-надин-шуми, слуги царя: ilu(diĝir) u dšēdu(alad) ša šarri(lugal) bēl(en)-ia ib-ta-laṭ: «Он выздоровел благодаря [благосклонности] бога и шеду царя, моего господина». [92] Здесь шеду и личное божество царя, действующие совместно друг с другом, несут ответственность за выздоровление пострадавшего слуги. Помимо этого, однако, они символизируют добрую волю царя и направлены для служения его целям.
Когда алад / шеду действительно представляет позитивную, благотворную фигуру, его часто (хотя и не исключительно) сочетают с фигурой ламмы. В скульптуре они представлены просто как пара, одна фигура ламма соответствует одной сопровождающей фигуре алада / шеду. Однако они также рассматриваются как совместная фигура-химера, aladlammû (dalad.dlama), которая появляется в новоассирийский период и упоминается в царских текстах. [93] Сам аладламму мог появляться в паре с другим аладламму. Они позиционировались как апотропейные скульптуры или рельефы, размещенные в целях защиты в дверных проемах или у входов. Они также располагались по бокам от определенных людей, как изображено на наскальных рельефах Сеннахериба, найденных на берегах реки Гомель. В верхнем регистре этого рельефа изображен Сеннахериб с божествами Ашшуром и Нинлиль, но нижний регистр посвящен вооруженной гигантской фигуре героя, окруженной двумя одинаково огромными зверями аладламму. [94]
Слияние двух фигур защитников в одну общую фигуру является предварительным и не всегда представлено как таковое: существо может быть написано как «daladmeš u dlamameš, как в одной редакции надписи Асархаддона, и, таким образом, рассматриваться как два отдельных существа. Однако в большинстве свидетельств этой надписи аладламму пишется как «dalad.dlamameš,, что указывает на соединение двух фигур в одно чудовище. [95]
Объединенная фигура действительно отличается от своих предшественников: в то время как ламма — это в первую очередь женский дух-защитник, фигуры аладламму — бородатые быки с человеческими головами и явно мужского пола. [96] Колоссальная фигура апсасу (apsasû; munusab2.za.za), для сравнения, изображается как женская. [97]
В отличие от удуга, которому не хватало базовых описаний и особых характеристик, помимо тех, что обычно встречаются у большинства демонов, алад или шеду все чаще описываются и специализируются, им придается физическая форма посредством скульптурных изображений и придается определенный пол. Эти характеристики остаются постоянными, хотя доброжелательный характер не таков.
2.4 Добрая ламма
Среди всех сверхъестественных существ, рассматриваемых до сих пор, ламма имеет наименее двусмысленный характер, по крайней мере, с точки зрения ее морального облика. За небольшим исключением, это доброжелательная фигура. В «заклинаниях» она стоит рядом с ашипу, предлагая свою защиту и поддержку.
Помимо этого, ламма имеет долгую историю подтверждений в личных именах, самые ранние из которых встречаются в III тысячелетии. [98] Женская фигура-защитник, сама ламма имеет историю отождествления как с божеством, хотя и обладающим явно защитными качествами, так и с духом-покровителем, ассоциирующимся с человеком или с определенным местом. Эти две роли не являются взаимоисключающими, поскольку – особенно в Лагаше – божества-покровители городов имели в числе своих основных обязанностей защиту и безопасность города. [99] Самые старые упоминания о ламма относятся к Лагашу, одно из них датируется XXIV веком до нашей эры, во времена правления Энаннатума I. Этот текст представляет собой простой список каналов, каждый из которых сопровождается названием рыбы и змеи, призванный послужить подсказкой для определения города, к которому принадлежат эти животные. По сути, текст представляет собой список загадок. Другие перечисленные божества, предположительно относящиеся к другим городам, включают Хендурсангу и Нингирсу, которые, наряду с ламма sa6-ga, были хорошо известны как божества региона Лагаш. Ламма фигурирует в этом списке загадок как божество-покровитель города:
Его рыба — это … рыба; его змея – «небесный змей»,
Его канал называется Ламма-иги-бар,
Его божество — добрая ламма. [100]
Здесь фигура ламмы четко идентифицирована как собственное божество города, ответственное за его защиту. Хотя сам город неизвестен (название города в тексте не сохранилось), шаблон устанавливает, что ламма считается не только фигурой-защитником, но и божеством в своем собственном праве. Связь между ламма и защитой повторяется в других текстах. Следующий гимн za3— mi3, восхваляющий божество, составленный из многочисленных источников, все из города Абу Салабих, усиливает защитную силу ламма и ее раннюю роль благотворного божества, особенно по отношению к городам:
Мать в Уруке?, пусть она будет первой
Следует отметить, что прочтение этого отрывка затруднено и неясно. Учитывая эту интерпретацию, ламма ассоциируется не с небольшим городом в регионе Лагаш, а потенциально с крупным городом Урук. Поскольку она не была божеством-покровителем этого более крупного города, это отделяет ее божественные защитные способности от местных небольших городов, за которые она, возможно, несла прямую ответственность.
Это разделение сигнализирует о серьезном расколе в образе ламмы, поскольку она превращается из божества в духа-защитника, часто все еще обожествляемого, но находящегося под контролем других божеств. Она приписывалась им как благотворный дух-покровитель, точно так же, какпоявляется как дух-покровитель царей и экзорцистов. В целом, ламма выступает в двух основных функциях: во-первых, как божество-защитник города, божественная ламма sa6-ga (и в случае свидетельств из Лагаша) и как божество. [102]
Похоже, что это более ранняя функция, основанная на относительной хронологии свидетельств dlama sa6-ga, которая подкрепляется ранними упоминаниями о том, что у нее был определенный храм, как в двух надписях раннединастического правителя Урукагины (ок. 2350 г. до н.э.), в которых описывается как он посвятил именно такой храм:
Он построил для нее ее храм [103]
Эта строка дословно повторяется в другом, аналогичном тексте. Храм, который Урукагина строит для ламмы, указывает на ее статус самостоятельного божества в этот ранний период и контрастирует с более поздними свидетельствами, в которых она рассматривается как дух-защитник, но не обязательно как независимое божество.
Хотя следует отметить, что ее свидетельства, особенно в отношении храмов и подношений, сосредоточены в Лагаше, где был свой собственный пантеон, ламма встречается в личных именах из Ура в раннединастический период, а также из Уммы и Ниппура в досаргонический период. [104] Использование личных имен, прежде всего, является положительным доказательством того, что божество, должно быть, обладало сильным защитным значением в обычном употреблении. Несмотря на это, ламма, кажется, время от времени встречается в качестве скульптуры в храмах других божеств, но не претендует на собственные храмы. В целом, демонам и другим духам не посвящали храмов. Только в I тысячелетии, например, у Cебетту появился храм, посвященный исключительно им, когда они приобрели более божественный статус. [105] Здесь Себетту демонстрируют развитие, обратное развитию ламма: в то время как Семеро, по-видимому, со временем приобретают все большую известность как божества, ламма становится просто духом-защитником.
Как и в случае с другими демонами, описанными в этом разделе, ламма — сложная сущность. В дополнение к приведенным до сих пор свидетельствам, dlama sa6-ga также появляется в приложении к именам женских божеств, как видно из надписи Ур-Нингирсу, другого раннего правителя Лагаша (ок. 2080 г. до н.э.), который известен благодаря своему отцу Гудеа. Здесь в тексте описывается храм, построенный для ламмы другой богини:
[dla]ma sa6-ga [dn]in-sun2 [diĝir]-ra-ni
[e2] uru-ku3-ga-ka-ni [m]u-na-du3
Посвящается доброй ламма Нинсун, ее богине,
Он построил ее храм в Уру-ку [106]
Размещение dlama sa6-ga в тексте надписи неоднозначно, что создает проблему перевода текста либо так, как указано выше, либо трактовки dlama sa6-ga как эпитета Нинсун и, таким образом, перевода начальной строки как «для доброжелательной богини-защитницы, Нинсун, его богини…». [107] В своей статье о dlama sa6-ga и издании старовавилонского двуязычного текста, посвященного фигуре в связи с богиней Бабой, Оке Шеберг рассматривает этот вопрос так, как он представлен в одном тексте: [108]
dlama-re kisal uru-ku3-ga-za saĝ-ĝe6-ge-zu si ša-ra-ab-sa2-e
dba-ba6 dlama-re kisal uru-ku3-ga-za saĝĝe6-ge-zu si ša-ra-ab-sa2-e
Ламма ведет черноголовых к вам, в ваш двор в уру-ку3,
Баба, ламма ведет черноголовых к тебе, в твой двор в уру-ку3
Здесь Шеберг рассматривает фигуру ламмы как независимую от богини Бабы, понимая ее как подвластный дух самой Бабы. Хотя женские божества можно было описать как божеств-покровительниц определенных городов или земель, ламма также был независимым духом, работающим с этими божествами. [109] Этот текст также подчеркивает благую природу ламы. В отличие от многих свидетельств, ламма здесь записана не как dlama sa6-ga, а просто как dlama.
Несмотря на это, ламма явно выступает в положительной роли в рамках текста, представляя собой пастыря над народом Ларсы и работая совместно с богиней Бабой, которая ассоциируется с божествами-целителями. В отличие от более раннего, хронологически говоря, представления о ламма как о божестве с собственным храмом, здесь ламма рассматривается как фигура-защитник. Она может действовать вместе с определенным божеством, но также может быть привязана к отдельному человеку, и ее устранение или уход причинил бы этому человеку вред или несчастье. Кроме того, она может быть помещена в храм и силы другого бога или подчинена им. Две ссылки из старовавилонского периода демонстрируют эту природу ламма, особенно в связи с богиней Инанной или Иштар. Первый пример взят из гимна богине того периода, названного Инниншагурра по первой строке (in-nin-ša3-gu4-ra). [110] Рассматриваемая строка хорошо отражает качества, упомянутые выше:
me teš2 dalad2 dlama ki-šu-peš zu-zu [dInana za-a-kam]du-tam ba-aš2-tam ši-da-am [la]-ma-sa-am maaa-za-am wu-du-um
[В твоей власти, Иштар,] присвоить культовым центрам силу, божественность, а также духов-защитников алада и ламму [мужского и женского пола]. [111]
Эта строка находится в середине списка качеств Инанны, а именно, того, что ей дано и на что она сама способна. В отличие от ранее процитированного гимна, где ламма работает в связи с божеством Баба, действуя от ее имени, чтобы направлять к ней людей, фигуры ламма и шеду здесь подчинены силам Иштар и зависят от них.. Это действие повторяется в более человеческом масштабе в названии двадцать девятого года Аммидитаны, в котором рассказывается:
mu am-mi-di-ta-na lugal-e dlama dlama bar su3-ga-ke4 nam-ti-la-ni-še3 šu am3-mu2-mu2-am3 ku3-sig17 hušna na4kal-la-bi-da-ke4 šu-am3 bi2-in-da-ra-du7-a bi2-in-dim2-dim2-ma-a dinana ereš gal kiški-a saĝ lugal-la-na-ke4 an-ši-in-ib2-il2-la-aš in-ne-en-ku4-ra
Год, в котором царь Амми-дитана создал и украсил красноватым золотом и драгоценными камнями могущественных божеств-защитников, которые молятся за его жизнь, и принес их Инанне, великой госпоже Киша, которая поднимает голову царя. [112]
Здесь сам царь заказал эти защитные статуи и посвятил их божественной фигуре Инанны. Однако, в отличие от удуга, ламма и шеду имеют окончательную и конкретную форму, что лучше всего подтверждается наличием монументальных фигур хранителей, как подробно описано в предыдущем разделе, посвященном шеду. Однако меньшие защитные фигурки также имели большое значение, учитывая их увековечивание в названии года. Ламма, похоже, функционирует, как и удуг, в более широком смысле: когда Самсу-илуна рассказывает о своих достижениях, он перечисляет среди них восстановление храма Э-баббар, описанное следующим образом:113
67 e2-babbar-ra šu-gibil im-mi-ak
68 u6-nir gi-gun4-na mah-ne-ne
ziqqurat(u6.nir) gi-gu-na-šu-<nu>
re-ši-ša ki-ma ša-me-e ú-ul-li
73 asila ni2-hul2-hul2-la-bi-še3
Я восстановил Э-баббар, возвел высоко, как небеса, вершину зиккуррата, их величественного храма гигунну, (и) привел богов Шамаша, Адада и Айю в их сияющее жилище среди радости и ликования. Я вернул Э-баббару его добрую, защищающую ламму.
Здесь ламма связана с другим божеством, опять же, через их пребывание в ее храме. В отличие от ссылки на фигурки ламмы Инанны, которые зависят от богини в своих собственных защитных способностях, эта ламма принадлежит самому храму, и не указано, какое из трех божеств, упомянутых в тексте, может считать ее своей собственностью.
Из всех этих свидетельств функция ламма кажется достаточно простой: сначала божество-покровитель, а позже дух-покровитель. Однако ее роль может быть гораздо более многогранной. Ламма sa6-ga появляется в трех «Плачах о городах Месопотамии», в каждой из которых играет схожую роль. Эти тексты обычно описывают разрушения, постигающие конкретный город, и разорение его жителей, пока от некогда процветающего города не останется лишь заброшенный холм. Ламма возвещает о разрушении каждого города, аналогично своему появлению в «Лугальбанде и птице Анзу».
Три текста включают в себя старовавилонские тексты «Zibum Zibum Энлиля: Восстань! Восстань!» и «Elum Gusun: Почитаемый, Дикий бык» и текст I тысячелетия под названием «Mutin Nunuz Dima: Создание мужчины и женщины». [114] В каждом из них есть явное сходство с образом ламма. В «Zibum Zibum» ссылка появляется посреди длинного списка богов: повествование переместилось в храм Энлиля, где молитвы возносятся сначала титульному божеству храма, а затем длинному списку других божеств, где также упоминается ламма:
Добрая ламма, глубокая тень улиц[115]
Ссылки на ламма становятся более сложными в двух других случаях. Если следовать хронологически, то защитная фигура упоминается в старовавилонской версии текста.:
Elum Gusun, старовавилонский e+188:
Добрая ламма, сияние небес [116]
Добрая ламма, глубокая тень улиц
Версия этого текста I тысячелетия содержит двуязычные подтверждения этих строк:
Elum Gusun, (I тысячелетие) c+140
la-mas-si dam-qu šá me-lam-mu-šú šá-qu-u
Добрая ламма, обладающая необычайным сиянием
Элум Гусун, (Первое тысячелетие), c+188:
dlama sa6-ga sila dagal-la eden-na
dŠU-ma da-mi-iq-tú šá re-bit ú-[…]
Добрая ламма, сияние с улиц, из пустыни
Разница в тексте в c + 188 туманна по сравнению с более ясной фразой sila ĝi6 eden-na, «глубокая тень с улиц». Коннотации sila-ĝi6 eden-na явно носят защитный характер, когда речь идет о способностях и качествах ламма, например, когда этот термин встречается в другом месте: ama-ĝu10-da nu-me-a sila-a-ĝi6 eden-na i-em3-mi-in-sar-re, «без моей матери ты был бы изгнан с темной улицы», что встречается в тексте, где Инанна пытается убедить своего тогдашнего будущего мужа Думузи в превосходстве ламма своей семьи. [117] Однако в этом тексте ламма, сохраняя свои сильные защитные коннотации, также описывается как принадлежащая к степи, хотя это изменение заметно только в редакции текста I тысячелетия и отсутствует в более раннем, старовавилонском тексте. Эти проблемы не упрощает текст «Mutin Nunuz Dimma»:
la-mas-si dam-qu šá me-lam-mu-šú šá-qu-u
Добрая ламма, обладающая необычайным сиянием
dlama sa6-ga sila-dagal-la eden-na
dšu-ma da-mi-iq-tú šá re-bit ú-[…]
Эти строки, как и в других текстах, находятся в середине стандартного длинного списка божеств, которым возносятся молитвы для умиротворения. Во второй из двух ссылок ламма sa6-ga появляется после упоминания божества преисподней Нергала. Включение фразы «добрая ламма степи» кажется несовместимым с присущей духу-хранителю защитной природой и обязанностями. Степь традиционно является областью более враждебно настроенных сверхъестественных сущностей, и заблудиться в степи — значит подвергнуться опасности и своей потенциальной и почти наверняка ужасной кончине. Более того, отступление божества-защитника в степь — это действие, связанное с оставлением города, который оно должно было защищать, как показано в «Плаче Урука»:
dalad sa6-ga-bi im-ta-an-e3-[e-eš] dlama-bi ba-da-an-k[ar-re-eš]
dlama-bi eden-na bar-bi2-ib-da gir3-kur2 ba-ra-an-dab5-be2-[eš]
Его добрый алад ушел, его добрая ламма покинула его;
Его ламма (сказала): «спрячься в степи!»; они пошли незнакомыми тропами. [118]
Здесь, когда бедствие вот-вот обрушится на город Урук, оставление Урука божествами-защитниками алад (шеду) и ламма являются верным признаком надвигающегося и, на данный момент, неизбежного разрушения города.
Отступление чьего-либо защитного духа было столь же пагубным для человека, как и для города, поскольку их присутствие или отсутствие указывает на удачу или неудачу соответственно. Присутствие духа-ламма является синонимом благоприятного исхода предзнаменования и может быть связано с отдельными людьми, городами – как показали тексты оплакивания городов – или самими армиями. [119]
Примеры, приведенные в ходе приведенного выше анализа доброго удуга, хорошо служат основой для анализа роли ламмы в заклинаниях, где она выступает в качестве помощника экзорциста. Она может появляться сама по себе, и поэтому ей не всегда нужно работать в связке с другим духом. Характеристики ламы как божества или личного духа могут быть несколько двусмысленными, но природа духа таковой не является. В отличие от удуга, с его сложной и плохо разрешенной историей развития, самые ранние появления ламма определяют ее прежде всего как божество-покровитель. В более поздних появлениях, где она является личным духом, та же защитная натура остается важной и примечательной.
2.5 Ситуативно зловредная ламма
Конечно, в положительных появлениях ламма есть исключения, хотя их немного и они далеки друг от друга. Подавляющее большинство упоминаний о ламма положительные, а фигура выполняет доброжелательную функцию, на что часто указывает включение прилагательного sa6 «хорошая», модифицирующего lama, или становится понятным из повествования текста, когда не появляется модификатор sa6-ga. Однако есть случаи, когда «ламма» встречается в негативном, антагонистическом контексте, как видно из трех текстов:
— Гимн Инанне как богине Нинигале (Inanna D) [120]
— šir3-gid2-da от Нинисины (Nininsina A) [121]
— Старовавилонское заклинание на шумерском, BM 92670 (CT 44.26)
Первые два перечисленных текста являются литературными, оба связаны с определенными богинями. Из трех текстов гимн Инанне стоит особняком. Старовавилонское заклинание, третий приведенный текст, направлено против демонизированной болезни, а второй текст, посвященный Нинисине, содержит повествование, похожее на заклинание, поскольку богиню призывают для исцеления пораженного человека. Гимн Инанне, с другой стороны, не посвящен болезни, но изобилует образами, которые соответствуют воинственной натуре богини. В этом тексте dlama hul, сопровождаемый, как всегда, dudug hul, ведет себя в соответствии с этими боевыми образами. Текст фрагментарен в разделе, где фигурируют удуг и ламма; однако присутствует следующее: [122]
156 sila-dagal ušumgal na2-a-gin7 ⌈zi⌉-ga ⌈mi⌉-ni-ib-tum3-tum3
157 ki-sikil-⌈e⌉ e2-mah mu-un-šub-be2 e2 [X]-⌈ĝu10⌉-gin7 mu-un-gul-e
158 ĝuruš nam-mah-zu mu-un-zu-a kiri4 šu ba-ab-tag-ge
159 dinanna [er]eš-me-šar2-ra-me-en diĝir nu-mu-e-da-sa2
Строки 161-165 фрагментары; далее следует разрыв в тексте:
189 e2-gal-eden ⌈za3⌉-ba um-mi-in-X
190 [d]⌈udug⌉ hul dlama hul gaba-bi im-ta-an-ri
191 [d]inanna ereš-me-šar2-ra-me-en diĝir nu-me-e-da-sa2
156 На широкую улицу (войска) выводят, как крадущегося льва,
157 Молодая женщина отказывается от e2-mah, разрушает храм, как мой…
158 Молодой человек, знающий ваше великое величество, склоняется в почтении перед вами.
159 Инанна, ты владычица всех Ме; ни один бог не может сравниться с тобой.
189 Рядом с храмом пустыни x x x,
190 Злой удуг и злая ламма противостоят этому,
191 Инанна, ты — владычица всех Ме; ни один бог не может сравниться с тобой
Здесь текст, по–видимому, относится к буквальному переводу фразы «храм степи», а не к какому–либо из конкретных храмов. Как указывает Беренс в своем издании текста, e2-gal eden также появляется в одном из старовавилонских предвестников серии «Удуг Хул» вместе с демоном удугом. [123] В этом тексте храму противостоят удуг и ламма, хотя демоны, похоже, не выступают напрямую против самой Инанны.
Следующий текст, старовавилонский гимн богине Нинисине, более прозрачен по своей функции и описывает заступничество Нинисины за заболевшего человека. Она не только произносит заклинания, чтобы рассеять болезнь, овладевшую пациентом, но и выступает за него перед великими богами Ану и Энлилем:
45 ku3 dnin-in-si-na ki-mah nam-mu-ne-de3-en-ku4-ku4
46 dudug hul dlama hul lu2-ra šub-ba
47 ddim3-me ddim3-<me>-a-bi ku4-ra ĝi6-u3-na
48 nam-tar a2-zag2-ga lu2-ra nu-e11-de3
49 lu2-ra su8-ge-eš u3 mu-ni-ib-kar
51 saĝ-ĝu10-a ba-an-di-ni-ib-šub-ba
52 lu2-bi ensi-ra mu-un-pa3-de3 eĝir-ra mu-un-zu-zu
53 lu2-ulu3 nam-tar im-ma-an-diri-ga
54 ku3 dnin-in-si-na siskur mu-na-ab-be2 a-ra-zu mu-na-ab-be2
55 nin-ĝu10 ka-tar-ra2-za im-du-du
56 tu6-zu lu2-ra mu-u-ta-e11-de3
57 šul diĝir-tuku he2-em-mu-un-ak [124]
45 Чистая Нининсина входит в могилу, [125]
46 Злой удуг, злая ламма, кинулись на человека,
47 Демоны димме и диммеа, что приходят ночью,
48 Демоны намтар и асаг не покидают больного.
49 Они стоят рядом с больным; у него отнимают сон,
50 Его бог, который поражает всех,
51 Тот, кто кладет их передо мной,
52 Этот человек обращается к толкователю снов, желая узнать будущее,
53 Пациент, чья болезнь чрезвычайно серьезна,
54 Он умоляет Нининсину, он молится ей,
55 «Моя госпожа, я пришел восхвалить тебя!»
56 Твое заклинание отдано мужчине,
57 Чтобы ты относилась к нему как к юноше, у которого есть бог-защитник.
В этом гимне Нининсину просят напрямую заступиться за пациента, страдающего множеством демонических недугов, вызванных злонамеренными действиями ряда сущностей: демонов ламма хул, удуг хул, димме, диммеа, намтар и асаг, названных и представленных в заклинании. Помимо ламма и удуга, другие упомянутые демоны обладают однозначно злой природой. Злая ламма здесь, опять же со злым удугом, изображены непосредственно мучающими пациента, а дух-защитник вместо этого заменен общим божеством-защитником. Окончательный текст, в котором подробно описывается dlama hul, представляет собой старовавилонское заклинание, CT 44, 26 (BM 92670). На реверсе изображен демон, и текст, похоже, соответствует CT 44, 25 (BM 92669), которые, хотя и отличаются по содержанию, представляют собой сложное заклинание, связывающее и устраняющее магию, воздействующую на царя через посредство козла отпущения в виде птицы, – схожи по форме, орфографии, а также имеют рисунок демона на обратной стороне таблички.
3 lu2-ulu3 pap-hal-la tug3-gin7 im-mi-[in-dul]
4 šu-bi ĝir3-bi nu-ub-ši-in-[ĝa2-ĝa2]
5 nun gal den-ki en ka inim-ma-⌈bi⌉
6 den-ki-ne-še3 dnun-ki-ne-[še3]
7 maš2-saĝ gaba-ri-a ba-an-šum2
8 saĝ-maš2 saĝ-lu2-še3 ba-an-šum2
9 gu2-maš2 gu2-lu2-še3 ba-an-šum2
10 gaba-maš2 gaba-lu2-še3 ba-an-šum2
11 mud2-maš2 mud2-lu2-še3 ba-an-šum2
12 lipiš-maš2 lipiš-lu2-še3 ba-an-šum2
13 a2-zi-da a2-zi-da-še3 ba-an-šum2
14 a2-gab2-bu a2-gab2-bu-še3 ba-an-šum2
15 ti-ti-še3 ba-an-šum uzumurgu uzumurgu-še3 ba-an-šum2
16 ĝiš-ge-en-ge-na ĝiš-ge-en-ge-na ⸢ba-an-šum2⸣ u3-mu-e-šum2
17 igi [su?] bar-ra-na šu-u3-mu-ni-su-<ub>-su-ub
18 xx [e] AN ASH ma-na u3-me-ni-e3
19 [z]e2-ba gi-izi-la2 u3-me-ni-bar7
20 [gi]dim hul a-la2 hul su lu2-ta
21 [xxx] he2-eb-ta nun-xxx-di [127]
22 [xxx]-ra-ne-ta he2-eb2-ta-xxx
23 [dudug h] ul dlama h[ul] [128]
24 [xxx] bar-ta! (da) su8-su8-g[e-e]š
25 ka inim-ma maš2 gaba-r[i-ga-kam]
2 Злой асаг-демон в теле человека
3 покрывает больного подобно одежде
4 Он не может поднять ни руку, ни ногу,
5 Великий принц Энки, повелитель заклинаний
8 Он выдал голову козла за голову человека;
9 Он отдал шею козла за шею человека;
10 Он отдал грудь козла за грудь человека;
11 Он отдал кровь козла за кровь человека;
12 Он выдал внутренности козла за внутренности человека;
13 Он отдал правую сторону [козла] за правую сторону [человека];
14 Он отдал левую сторону [козла] за левую сторону [человека];
15 Он отдал ребро за ребро; он отдал кровь за кровь;
16 ⌈Он отдал⌉ конечности конечностям. После того, как ты отдал,
17 Плоть, которую он видел; после того, как ты соберешь ее,
18 xxx После того, как ты выйдешь вперед,
19 После того, как ты сожжешь этот яд факелом,
20 Злой призрак, злой ала-демон из тела пациента
Это старовавилонское заклинание заменяет каждую пораженную конечность пациента одной из конечностей животного, таким образом полностью перенося болезнь на козла и вытягивая ее из пациента. Что касается злых демонов, поражающих пациента, то асаг, первоначальный антагонист в заклинании, не изображен как один из демонов, изгнанных из пациента. Хотя формула заклинания Мардук / Эа не повторяется в тексте заклинания, утверждения от второго лица типичны для формулы.
Итак, учитывая преобладающее присутствие ламма как духа-защитника, почему она вообще изображается зловредной? Ее упоминания в этом контексте разрозненны, и поэтому это нельзя объяснить просто ошибкой переписчика или аналогичной изолированной особенностью. Учитывая тесную связь знаков, обозначающих lama и alad2, возникает вопрос, не пытался ли переписчик в каждом случае указать алада вместо ламма. Хотя это, конечно, не настолько просто, как нам хотелось бы – к сожалению, для этого потребовалось бы наличие двуязычной аттестации для dlama hul – наличие удуга в каждой из этих строк, даже реконструированного, предполагает, что «ламма» представляет саму себя.
Возвращаясь к природе ламма в этих текстах, самое ясное объяснение заключается в том, что точно так же, как добрый удуг перенимает поведенческие сигналы от ламма в текстах, где они появляются доброжелательно вместе, ламма здесь следует примеру обычно зловредного удуга. В этих немногих случаях связь между двумя фигурами, когда они действуют как пара, является достаточно логичной, чтобы преодолеть присущую ламма тенденцию играть положительную роль. Из разрозненных свидетельств, однако, только одно найдено в тексте заклинания. Учитывая положение ламма как духа-защитника и, следовательно, как одного из первых инструментов, используемых экзорцистом для собственной защиты, приписывать ей недоброжелательную позицию в таком тексте было бы еще большим отклонением от ее обычной роли. Эта стабильность, как мы видели, является функцией ее собственной укоренившейся истории как защитной фигуры; таким образом, сейчас мы перейдем к анализу самых ранних свидетельств о Себетту в надежде получить аналогичное представление об их основополагающих характеристиках.
Примечания
[28] См. Flannery O’Connor, «Some Aspects of the Grotesque in Southern Fiction,» in Mystery and Manners: Occasional Prose (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1969).
[29] Обсуждение лексических эквивалентов термина āšipu см. Cynthia Jean, La magie néo-assyrienne en contexte: Recherches sur le métier d’exorciste et le concept d’āšipūtu, vol. 17 of SAAS (Helsinki: University of Helsinki, 2006), 22-31. Жан также обсуждает общие различия между этими двумя терминами, хотя следует отметить, что исследование Жан, как следует из названия, сосредоточено на I тысячелетии. Graham Cunningham, Deliver Me from Evil: Mesopotamian Incantations 2500-1500 BC, vol. 17 of StPohl SM (Roma: Pontificio Istituto Biblico),14-16 кратко обсуждает трудности с термином mašmaššu, подчеркивая связь между этим термином и тем, кто очищает. Более подробное описание термина можно найти в Karlheinz Deller and Kazuko Watanabe, «šukkulu(m), šakkulu ‘abwischen, auswischen,’ ZA 70 (1980): 198-226.
[30] См. E.K. Ritter, «Magical-expert (= āšipu) and Physician (=asû): Notes on Two Complementary Professions in Babylonian Medicine,» in FS Landsberger, vol. 16 of AS (Chicago: University of Chicago Press, 1956) and JoAnn Scurlock, «Physician, Exorcist, Conjurer, Magician: A Tale of Two Healing Professionals,» in Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, ed. Tzvi Abusch and Karel van der Toorn. vol. 1 of AMD (Groningen: Styx, 1999), 69-79.
[31] Как отмечает Scurlock, «Physician, Exorcist,» 73-74, Многие из этих обучающих текстов имеют идентификационные колофоны, обозначающие принадлежность таблички к āšipu (āšīpûtu) или asû (asûtu).
[32] Jean, La magie néo-assyrienne, 30-31.
[33] Строки 79-87. W.G. Lambert, «The Gula Hymn of Bulluṭsa-Rabi,» OrNs 36 (1967): 105-32. Из источников для данного текста этот раздел представлен в основном двумя табличками: Ashm 1937-620 (Source A in Lambert’s edition) and Sm 1420+1729+Rm II 554 (Source I). Источник А является более полным для этого раздела и является основным источником для издания Ламберта. Изменения, обнаруженные на Табличке I, незначительны. О Гуле в целом см.: Barbara Böck, The Healing Goddess Gula: Towards an Understanding of Ancient Babylonian Medicine (Leiden: Brill, 2014).
[34] Lambert, «Gula Hymn of Bulluṭsa-rabi,» Line 182.
[35] Lambert, «Gula Hymn of Bulluṭsa-rabi,» Строка 183. Текст, следующий за этой строкой, заслуживает краткого упоминания: sa-at-tak-ku man-ma ul uš-ta-pi…bul-lu-ṭu i-ba- áš-ši / «Никто не разобрал моих клинописных знаков… наступило выздоровление». Учитывая, что текст заклинания, письменная табличка, является одним из инструментов в лечебном арсенале Гулы, упоминание о неразборчивости ее клинописи поднимает вопрос о том, не предназначены ли тексты заклинаний для передачи ее собственной божественной целительной способности.
[36] См: A. Leo Oppenheim, «The Position of the Intellectual in Mesopotamian Society,» Daedalus 104 (1975): 37- 46. Взаимосвязь между учеными профессиями в Месопотамии, особенно между профессиями āšipu и прорицателя, или bārû, представляет особый интерес, учитывая значение, которое Себетту в своем астральном воплощении в виде Плеяд имели в небесном гадании в I тысячелетии до н.э.
[37] Robert D. Biggs, “Medicine, Surgery, and Public Health in Ancient Mesopotamia,” JAAS 19 (2005): 13.
[38] Ritter, “Magical-Expert and Physician,” 299-321.
[39] JoAnn Scurlock, Magico-Medical Means of Treating Ghost-Induced Illnesses in Ancient Mesopotamia (Leiden: Brill, 2006), 13.
[40] О заклинаниях Мардук-Эа и формуле заклинаний Мардук-Эа см. A. Falkenstein, Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung, vol. 1 of LSS (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1968).
[41] Tzvi Abusch, «The Demonic Image of the Witch in Standard Babylonian Literature: the Reworking of Popular Conceptions by Learned Exorcists,» in Religion, Science, and Magic: in Concert and in Conflict, ed. Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, and Paul V. Flesher (New York: Oxford University Press, 1989), 31-32. Marie-Louise Thomsen, Zauberdiagnose und Schwarze Magie in Mesopotamien (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 1987).
[42] W.G. Lambert, «A Catalogue of Texts and Authors,» JCS 16 (1962): 59-77.
[43] Lambert, «A Catalogue of Texts and Authors,» 64, 70.
[44] W.G. Lambert, «Marduk’s Address to the Demons,» in Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, eds. Tzvi Abusch and Karel van der Toorn, vol. 1 of AMD (Groningen: Styx, 1999), 293.
[45] Alasdair Livingstone, «The Magic of Time,» in Mesopotamian Magic, 136-37.
[46] S. Lackenbacher, «Note sur l’Ardat-Lilî,» RA 65 (1971): 126. Очень похожий текст приводится в работе M.J. Geller, «Fragments of Magic, Medicine and Mythology from Nimrud,» BSOAS 63 (2000): 332. Этот текст из храма Набу в Нимруде гораздо более фрагментарен, и Геллер реконструирует соответствующую строку, ’15, основываясь главным образом на BM 42338, как: [guruš diĝir nu-tuku-ra gaba] mi-in-ra-ra // [la be-el ilī] ⸢ú-mah⸣-hi-ir- ši-ma — «[Молодой человек без личного бога] столкнулся с ней». Здесь критическая половина строки полностью реконструирована, но заклинание следует образцу, наблюдаемому в лучше сохранившемся примере, достаточно хорошо, чтобы обеспечить реконструкцию. Аналогичное заклинание, хотя и без тяжелых последствий отсутствия защиты личного бога, рассматривается в M.J. Geller, «New Duplicates to SBTU II,» AfO 35 (1988): 1-23.
[47] Piotr Michalowski, «The Torch and the Censer,» in The Tablet and the Scroll: Near Eastern Studies in Honor of William W. Hallo, ed. Mark E. Cohen, Daniel C. Snell, David B. Weisberg (Bethesda: CDL Press, 1993), 152- 62.
[48] См. Cunningham, Deliver Me from Evil, 5-42. Об аналогичных очистительных практиках в экзорцизме в раннем христианстве см: A.A.R. Bastiaensen, «Exorcism: Tackling the Devil by Word of Mouth,» in Demons and Devils in Ancient and Medieval Christianity, ed. Nienke Vos and Willemien Otten (Leiden: Brill, 2011), 129-44. Бастиаенсен в своем обсуждении традиций экзорцизма подробно рассказывает о том, что масло и вода, которые могут быть использованы в экзорцизме, представлялись как creatura olei и creatura aquae, соответственно, что считалось изначальным и нетронутым.
[49] Sonik, «Daimon-Haunted Universe,» 3-5.
[50] Sonik, «Daimon-Haunted Universe,» 35.
[51] E. Ebeling, «Dämonen,» RLA 2 (1978): 107-13.
[52] F.A.M. Wiggermann, «The Mesopotamian Pandemonium: A Provisional Census,» in Demoni Mesopotamici, ed. Dietz Otto Edzard and Michael P. Streck (Rome: Sapienza University, 2011), 319. О том, как четыре ветра были воплощены в виде духов и затем послужили предшественниками демона Пазузу, см.: Wiggermann, «Lamaštu, Daughter of Anu,» 217-52.
[53] Wiggermann, «Mesopotamian Pandemonium,» 302-19.
[54] Использовать термин Потерянный Рай для обозначения коллекции демонов через его использование Виггерманом.
[55] Smith, «Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity,» 437.
[56] F.A.M. Wiggermann, «Pazuzu,» RLA 10 (2003-2005): 372.
[57] Список этих заклинаний см.: Wiggermann, «Lamaštu, Daughter of Anu,» 217.
[58] Wiggermann, «Mesopotamian Pandemonium,» 319.
[59] G. Komoróczy, «Das mythische Goldland (H)arali im Altenorient,» AcAntHung 28 (1972): 113-123.
[60] Nils P. Heeßel, «Evil against Evil: the Demon Pazuzu,» in Demoni Mesopotamici, ed. Dietz Otto Edzard and Michael P. Streck (Rome: Sapienza University, 2011), 360.
[61] Markham J. Geller, «The Faceless Udug-demon,» in Demoni Mesopotamici, ed. Dietz Otto Edzard and Michael P. Streck (Rome: Sapienza University, 2011), 333.
[62] Udug Hul, Tablet XII: 14-20. Для этого раздела см. также: O.R. Gurney, «Babylonian Prophylactic Figures and their Rituals,» AAA 22 (1935): 76-81.
[63] В шумерском языке в этой строке и su8, и окончание этого глагола указывают на множественное число подлежащего, которое в шумерском тексте этого отрывка никак иначе не обозначено. Однако в аккадском тексте это явно единственное число, что приводит к расхождению между шумерским и аккадским языками, используемыми в этом двуязычном тексте.
[64] В данном тексте «ее» относится к ки-сикиль, или деве. Транслитерация по изданию в: Markham J. Geller, Evil Demons: Canonical Utukkū Lemnūtu Incantations, Vol. 5 of NATCP (Helsinki: University of Helsinki, 2007), Tablet VI: 184-85. Однако эти строки представлены и в старовавилонских предшественниках редакции «Удуг Хул»; см.: Markham J. Geller, Forerunners to Udug-Hul: Sumerian Exorcistic Incantations, vol. 12 of FAS (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985), Табличка III: 452-53. Обратите внимание, что эти строки сильно реконструированы, вероятно, на основе стандартного издания, приведенного выше. В старовавилонской версии эти строки приводятся следующим образом: [lu2 s]ag-ga2-ta nu in-[sa4-a im-ma-an]-⸢us2⸣ [lu2] ⸢su⸣-ta nu-⸢e3-da im-ma-an-us2⸣ Тот, кого с самого начала не называли по имени, последовал за ней. Тот, кто никогда не появлялся в форме, следовал за ней.
[65] Alasdair Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea, vol. 3 of SAA, ed. Robert M. Whiting (Helsinki: Helsinki University Press, 1989), 72. 66 Mehmet-Ali Ataç, «The ‘Underworld Vision’ of the Ninevite Intellectual Milieu,» Iraq
[67] См. E. E. Knudsen, «Two Nimrud Incantations of the Utukku Type,» Iraq 27 (1965): 160-70.
[68] O.R. Gurney and P. Hulin, The Sultantepe Tablets: Vol. 2 (Ankara: British Institute of Archaeology, 1964): 1.
[69] Обратите внимание, что в аккадском переводе эта строка несколько отличается от шумерского; этот перевод наиболее близок к шумерскому. См. Rykle Borger, «Die erste Teiltafel der zi-pa3-Beschwörungen (ASKT 11),» in Lišān mitḫurti, ed. Kurt Bergerhof, Manfried Dietrich, and Oswald Loretz (Münster: Ugarit-Verlag, 1969), 3.
[70] W.G. Lambert, «Dingir.šà.dib.ba Incantations,» JNES 33 (1974): 267.
[71] В частности, кающийся умоляет: «Много беззаконий моих: Я не знаю, что я сделал… [мой бог] не обращает внимания на мои проступки, не принимает мои молитвы, обращает мои добродетели в грехи». См. I: 29-32 in Lambert, «Dingir.šà.dib.ba,» 275.
[72] Scurlock, Ghost-Induced Illnesses, 503.
[73] См. лексические списки: Aa I/8 231, Erimhuš V 58.
[74] См. лексический список: Ea I 363.
[75] S. Lackenbacher, «Note sur l’ardat-lilî,» RA 65 (1971): 119-54.
[76] No. 163: 7. See R. Campbell Thompson The Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh and Babylon in the British Museum (London: Luzac and Co. 1900).
[77] Несмотря на это, они остаются довольно тесно связанными друг с другом, что также можно увидеть в чрезвычайном сходстве между клинописными знаками для обозначения гидима и удуга, соответственно.
[78] См. M. V. Tonietti, «Un incantesimo sumerico contro la Lamaštu,» Or 48 (1979): 301-23.
[79] Для этого конкретного примера см. CT 44.30, 34.
[81] В этом заклинании «она» — снова дева, или ки-сикиль; однако неясно, кто должен стоять рядом с ней — добрые духи-удуги и ламма или экзорцист, который будет выполнять само заклинание. Транслитерация по Geller, Forerunners to Udug-hul, 46-47.
[82] См. Tonietti, «Un incantesimo sumerico contro la Lamaštu,» 301-23. Discussed in Farber, Lamaštu: Edition of the Canonical Series, 7-8 как, возможно, самостоятельное заклинание, отдельное от поздней, более крупной серии заклинаний Ламмашту.
[84] TIM IX 63 6′ and 17′, respectively.
[85] См. W.G. Lambert, «An Old Babylonian Letter and Two Amulets,» Iraq 38 (1976): 62. Ламберт переводит скудный экзорцистский текст, в котором последовательно перечисляются имена Энлиля, Энки и Нергала.
[86] См. Lambert, «Letter and Two Amulets,» 57-64. Ламбер ссылается на амулет, который повелевает изгнать демона Нергалу, Эрешкигалу, Намтару и Ḫušbiša, жене Намтара.
[88] См. аналогичную строку в CT 16:39, 14f. Здесь текст гласит: udug hul a-la2 hul gidim hul da-ta gub-ba utukku lemnu alû lemnu šēdu ša ina šahāte izzazzu Злой удуг, злой ала, злой шеду, которые стоят по бокам
[89] См. .J. Gadd, «Rim-Sin approaches the Grand Entrance,» Iraq 22 (1960): 157-65.
[90] ETCSL 2.6.9.4: Молитва Нанне о Риме-Сине (Rīm-Sîn D); см. Gadd, «Grand Entrance,»159.
[91] Udug Hul, Табличка 3, строки 3-4.
[92] Simo Parpola, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal, Part I: Texts, vol. 5/2 of AOAT (Neukirchen-Vluyn: Butzon & Bercker, 1970), 204-5, No. 263.
[93] CAD A volume 1, 286-87. Имя этого быка-колосса всегда пишется логографически, поэтому аккадское чтение aladlammû не подтверждено, но оно остается наиболее вероятной интерпретацией знаков. См. B. Landsberger and Th. Bauer, «Nachträge zu dem Artikel betr. Asarhaddon, Assurbanipal,» ZA 37 (1927): 218-219.
[94] T. Ornan «The Godlike Semblance of a King: Sennacherib’s Rock Reliefs,» in Ancient Near Eastern Art in Context: Studies in Honor of Irene J. Winter by her Students, vol. 26 of Culture and History of the Ancient Near East, eds. J. Cheng and M. Feldman (London: Brill, 2007), 167.
[95] Rykle Borger, Die Inschriften Asarhaddons Königs von Assyrien, vol. 9 of AfO Beih., ed. Ernst Weidner (Osnabrück: Biblio-Verlag, 1956), 61-62.
[96] Jeremy Black, Anthony Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary (London: British Museum Press 1992), 115.
[97] CAD A vol. 2 apsasû. В старовавилонский период ab2za-za является самостоятельным животным, зебу или водяным буйволом, и встречается в текстах Энлиля и Суда, среди прочих.
[98] Robert A. Di Vito, Studies in Third Millennium Sumerian and Akkadian Personal Names: the Designation and Conception of the Personal God, vol. 16 in StPohl SM (Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1993).
[99] Gebhard Selz, «Studies in Early Syncretism: the Development of the Pantheon in Lagaš, Examples for Inner- Sumerian Syncretism,» ASJ 12 (1990): 116.
[100] R.D. Biggs «Pre-Sargonic Riddles from Lagash,» JNES 32 (1973): 29.
[101] См. Robert D. Biggs, Inscriptions from Tell Abū Ṣalābīkh, OIP 99 (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 50. Еще одно раннее свидетельство подчеркивает обожествленный характер ламма: i7-bi dlama igi-bar diĝir-bi dlama sa6-ga u8-ganun dumu-nun См. Gebhard Selz, Untersuchungen zur Götterwelt des altsumerischen Stadtstaates von Lagaš, vol. 13 of OPSNKF (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995), 158-59.
[102] Åke W. Sjöberg, «A Hymn to dLama-sa6-ga,» JCS 26 (1974): 159.
[103] Urukagina 1 ii 6-9; see Dietz Otto Edzard, Royal Inscriptions of Mesopotamia: Early Periods (Toronto: University of Toronto Press, 2008).
[104] Di Vito, Sumerian and Akkadian Personal Names.
[105] Al-Rawi, «Temple of the Sebettu at Khorsabad,» Sumer 13 (1957): 219-21.
[106] См.YBC 2128, 2′-6′. Dietz Otto Edzard, Gudea and His Dynasty, Vol. 3/1 of RIME (Toronto: University of Toronto Press, 1997), 8-9. В e2uru-ku3-ga находился храм Бабы e2-tar-sir 2-sir 2, а также другие святилища, по сути, священный участок в городе Гирсу. См. Andrew George, House Most High: the Temple Lists of Ancient Mesopotamia (Winona Lake: Eisenbrauns, 1993), 22.
[107] См. Edzard, RIME 3/1, 8-9., где строка переводится таким образом.
[108] CT 36 39:18ff. See Sjöberg, «Hymn to dLama-sa6-ga,» 160.
[110] Åke W. Sjöberg, «In-nin šà-gu4-ra: A Hymn to the Goddess Inana by the En-Priestess Enheduanna,» ZA 65 (1975): 161-253.
[111] J.J.A. Van Dijk, «Textes Divers du Musée de Baghdad, II,» Sumer 13 (1957): 72.
[112] A. Ungnad, «Die Chronologie der Regierung Ammiditana’s und Ammiṣaduga’s. Mit elf Seiten autographierter Texte,» vol. 6 of BA, ed. Friedrich Delitzsch and Paul Haupt (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1907), 1-53.
[113] Douglas Frayne, Old Babylonian Period (2003-1595 BC), Vol. 4 of RIME, (Toronto: University of Toronto Press, 1990) 374-378.
[114] Mark E. Cohen, Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia (CLAM), Vol. 1, (Potomac: Capital Decisions Ltd., 1988).
[115] Mark E. Cohen, CLAM, Vol. 1, 362.
[116] CLAM 282, Обратите внимание, что эта строка отличается в одной рукописи, написанной в dalad 2-sa 6-ga для dlama-sa 6-ga. См. Samuel Noah Kramer, «BM 96927: A Prime Example of Ancient Scribal Redaction,» in Lingering over Words: Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran, ed. Tzvi Abusch, John Huehnergard, and Piotr Steinkeller, vol. 37 of HSS (Atlanta: Scholars Press, 1990), 251-70, as obv. i, ii are a duplicate to this text.
[117] Åke W. Sjöberg, «A Hymn to Inana and her Self-Praise,» JCS 40 (1988): 177. О самой строке см. Samuel Noah Kramer, «Cuneiform Studies and the History of Literature: the Sumerian Sacred Marriage Texts,» PAPS 107 (1963): 493-494. См. также M. Civil, «Early Dynastic Spellings,» OrAnt 22, (1983): 1-5, где Цивиль описывает аналогичное толкование термина, ссылаясь на kiri6 ‘фруктовый сад’.
[118] M.W. Green, «The Uruk Lament,» JAOS 104 (1984): 268. Обратите внимание, что в этом тексте šēdu прямо назван «хорошим», а dlama не имеет такого различия, но при этом сохраняет свои положительные атрибуты в тексте.
[119] О последнем см. KAR 446:2.
[120] Нумеруется так же, как в корпусе, указанном в электронном корпусе текстов шумерской литературы (ETCSL 4.07.4). См. опубликованное издание в: Hermann Behrens, Die Ninegala-Hymne: die Wohnungnahme Inannas in Nippur in altbabylonischer Zeit, vol. 21 of FAS, ed. Burkhart Kienast (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1998).
[121] См. издание в: Willem Römer, «Einige Beobachtungen zur Göttin Nini(n)sina auf Grund von Quellen der Ur III- Zeit und der altbabylonischen Periode,» in lišān mit[h]urti, vol. 1 of AOAT (Neukirchen-Vluyn: Verlag Butzon & Bercker, 1969): 279-305.
[122] Транслитерация согласно Behrens, Ninegala-Hymne, 58-59.
[123] Geller, Forerunners to Udug-Hul, 46-47.
[124] Транслитерация по тексту издания в: Römer, «Beobachtungen zur Göttin Nini(n)sina,» 285.
[125] Буквально «большое место», ki-mah может означать культовое место.
[126] См. Wolfgang Schramm, Ein Compendium sumerisch-akkadischer Beschwörungen, vol. 2 of GBAO, ed. Brigitte Groneberg (Göttingen: Universitätsverlag Göttingen, 2008), 40-43, 113-19. Шрамм использует этот текст, наряду с аналогичными заклинаниями, для создания сводного издания заклинания такого типа.
[127] Шрамм реконструирует этот финальный глагол как gu[ru]d; однако на табличке остается место по крайней мере для одного дополнительного знака между знаками nun и di, и он не приводит никаких параллельных заклинаний, с которыми можно было бы сравнить эту строку и ее реконструкцию.
[128] Шрамм читает эту строку как [udug si]g5 dlama s[ig 5] или «хороший удуг, хорошая ламма», что делает ее противоположной по смыслу приведенному мной переводу. Знаки в этой строке, по общему признанию, фрагментарны; однако при сверке таблички то, что осталось, более соответствует «hul”, чем «sig5», особенно при сравнении с другими знаками hul на обороте таблички.