Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии», Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность
Глава 2. О природе демонов: духи-покровители и двойственность демонического
Глава 3. Семеро, что бродят по земле. Обзор ранних свидетельств и последующая зловредность
Глава 4. «И Рим построен на руинах». литературные и политические источники II тысячелетия
Первые немногочисленные свидетельства о Себетту можно обнаружить уже в конце III тыс. до н.э., но в столь ранний период их сложно правильно интерпретировать. Впервые более прочная основа для толкования появляется в начале II тыс., в частности, в старовавилонских литературных источниках. Однако на это хронологическое разделение не стоит полагаться как на безукоризненно точное.
Старовавилонские шумерские тексты, особенно повествующие о правителях и выдающихся личностях периода Ура III, могут быть поздними копиями или переписями текстов того времени. Кроме того, они могут оказаться полностью старовавилонскими произведениями. [129] Не обнаружено связей старовавилонских текстов, о которых я буду говорить в этой главе, с эпохой Ура III, хотя некоторые элементы произведений о Гильгамеше могут подтверждать столь раннее происхождение. Однако наиболее насущная на данный момент проблема связана с характером Себетту в упоминаниях III тыс.
Учитывая гибкость, присущую «демоническим» сущностям, удугу и ламме, становится ясно, что, хотя первый может быть скорее зловредным, а вторая – доброй, их действия в текстах в первую очередь определяются и изменяются в соответствии с требованиями повествования. Никакие незыблемые принципы демонической природы (если таковые вообще возможны) не нарушаются, когда мы в тексте видим lama hul или udug sa6-ga. Хотя свидетельств lama sa6-ga и udug hul больше, в конечном счете сверхъестественные существа в месопотамских представлениях не могут описываться как исключительно добрые или злые. Определения «добра и зла», хотя и представляют собой простое средство описания этих существ, по сути, некорректны. [130]
Аналогичным образом, на протяжении всей истории своих свидетельств, Себетту приобретают множество самых разных образов – они, в первую очередь, разрушительные, пагубные силы, — но даже самая деструктивная сила может служить в том числе для помощи стране. Литературные условности, которые лежат в основе этой лабильности, способность легко меняться от вредного к полезному – все это будет рассмотрено в главе 4, политический нарратив – в главе 5. Цель же этой главы – исследовать основы характера Себетту, который был уже хорошо известен к I тысячелетию, посредством текстов, которые определяли его в старовавилонский и более ранние периоды.
3.1 Третье тысячелетие
Существует несколько упоминаний о Себетту в III тысячелетии, и они требуют тщательного рассмотрения. Виггерманн приводит три упоминания Себетту (si-bi, как они указаны в табличках) до периода Саргона и одно возможное упоминание о жертвоприношениях в святилищах под открытым небом — ki dimin, которое фигурирует в длинном списке подношений. [131] На первый взгляд, упоминание ki dimin (или ki diĝir imin) может служить явным доказательством существования культа Себетту в III тысячелетии. Однако культы демонических фигур вообще аномальны, не говоря уже об их существовании в настолько ранний период. [132]
Сначала следует рассмотреть несколько основных моментов. Во-первых, у нас нет возможности установить личности упомянутых семи существ и их возможную связь непосредственно с Себетту. Названия этих святилищ, например, уже упомянутых ki dimin, следуют определенному формату: ki (место), за которым следует имя конкретного божества. Однако существует долгая история группирования месопотамских сверхъестественных существ и мест по семь: даже an (небесный мир, небо) и ki (место, земля, подземный мир) встречаются подобными группами, вплоть до того, что семь небес и семь земель можно рассматривать как повторяющийся элемент заклинаний, а также как часть географии мира, представление о самых отдаленных его уголках. [133]
Еще одна сложность с переводом этой фразы заключается в том, что слово imin – обозначает множественность, «семь». Хотя само слово Sebettu буквально переводится как «Семеро»; числительное чаще записывалось как dimin или dimin-bi и было вполне логичным обозначением Себетту. Если знак diĝir в обозначении места для жертвоприношения обозначает отдельное существительное – «бог» — а не божественный детерминатив для imin, название можно истолковать как «место семи богов», а не «место божественной семерки (или dSebettu)». Каждая из этих конструкций предполагает наличие родительного падежа там, где его, по сути, нет. Правильная грамматическая конструкция «места семи богов» (где «семь богов» — это не некий конкретный набор) была бы ki diĝir imin-na, но ошибка в данном случае может быть объяснена трудностями интеграции группы «семи богов» в структуру, которая подразумевает единое божественное имя. Кроме того, признаки родительного падежа часто могут опускаться. В дополнение к этим свидетельствам, мы обнаруживаем досаргонические упоминания diĝir-sì-bí, встречающиеся в трех отдельных текстах, которые в основном представляют собой списки местоположений. [134] В двух случаях важной является фраза e2 diĝir-sì-bí, [135] записанная в двух случаях как sa! diĝir-sì-bí;[136] и в одном как ur diĝir-sì-bí. [137] Если первые два свидетельства корректны, оба (при условии, что во втором случае вместо е2 написано sa) переводятся как «храм (букв. дом) Себетту», но также возможен и вариант «храм семи богов». В любом случае, попытка толкования оставляет нам больше вопросов, чем ответов, и нельзя полностью доказать, что эти фразы относятся к Себетту. Существование свидетельств культа столь раннего периода, кроме того, подразумевает поклонение Себетту, которое не подтверждается до второй половины II тыс., что, в свою очередь, представляет проблематичную лакуну в непрерывности свидетельств о Семерых.
Учитывая все вышеперечисленные проблемы, ссылки выше лучше рассматривать как любопытные возможности, но не учитывать при общем анализе Себетту.
3.2 Шумерское повествование о Гильгамеше и Хуваве
Самые ранние упоминания Семерых относятся не к культурной или ритуальной сфере, а к шумерской литературе.
В этом разделе я рассмотрю две версии (А и Б) шумерского текста о Гильгамеше и Хуваве. Это повествование о битве Гильгамеша и Энкиду с Хувавой (имя которого в аккадском эпосе о Гильгамеше звучит как «Хумбаба») и окончательной победе над ним. [138] Все шумерские тексты с участием Гильгамеша (за исключением одного, «Гильгамеш и Небесный бык», найденного на табличках периода Ура III) встречаются только в старовавилонских и еще более поздних копиях. Взаимосвязь между версиями А и Б служит потенциальным аргументом в пользу датировки по крайней мере одной из версий этого текста также периодом Ура III. [139] Хотя в обеих версиях содержится схожее повествование, они существенно различаются: версия Б представляет сокращенное и более простое повествование, и демонстрирует порой возможное влияние аккадского текста. [140]
Версия А, как один из текстов Декады, была распространена шире – в настоящее время насчитывается 85 идентифицированных фрагментов из города Ниппур, Ур, Исин, Киш, Сиппар, а также несколько фрагментов неизвестного происхождения. [141] Напротив, сокращенная версия Б представлена всего в пяти источниках, и само ее повествование разворачивается совершенно иначе, поскольку в этом тексте фрагментарно описывается, как Гильгамеш и Энкиду называют Хуваву своим слугой и проводником. Вскоре текст обрывается, и мы остаемся в неведении относительно того, изменили ли Гильгамеш и Энкиду свое мнение и убили ли Хуваву в конце концов. [142]
Существует еще несколько ключевых различий между повествованиями, представленными в обеих версиях. Хотя Энкиду представлен как слуга Гильгамеша (если даже не раб; шумерское – arad-da-ni) в обоих случаях, версия А предполагает равное положение братьев по оружию. В этой версии изображено гораздо более сложное взаимодействие с Хувавой, включая словесную уловку, с помощью которой Гильгамеш убеждает противника снять свои семь защитных сияний — me-lam2 или меламму, — и проиграть. Этот эпизод и то, что он представляет в рамках более общей концепции контроля через подчинение, рассмотрен более подробно в главе 4 (см. раздел 4.1.2). Из всех этих отличий, наиболее подходящее для наших целей содержится в представлении Уту семи воинов Гильгамешу. Они помогают герою на пути в Кедровый лес, и в разных текстах им приписываются разные качества.
Семеро братьев, сыновья одной Матери
В «Гильгамеше и Хуваве» Гильгамеш умоляет Уту о помощи в путешествии в Кедровый лес, и Уту помогает, присылая герою семерых воинов, представленных очень специфическим набором образов. Фактически, это эпитеты, которые в дальнейшем описывают Себетту в каждом их упоминании как отдельных личностей, а не как единого коллектива. [143]
Из большого набора текстов Декады, переведенного Полом Дельнеро, становится ясно, что следующие фрагментарные строки часто появлялись в различных копиях текста из нескольких городов, включая Ниппур, Киш и Ур. Включение подробных эпитетов Семерых не может ограничиваться одним городом или его письменной традицией. Кроме того, сравнительная оценка текста Дельнеро показывает, что в подавляющем большинстве источников появляется две строки (36 и 37), которые представляют семерых воинов («семеро воинов, сыновья одной матери – это они; первый родич, лапа львиная, орлиный коготь»), хотя в большинстве случаев перечислен полный список эпитетов Семерых, а в различных копиях встречаются все строки – или фрагменты строк. Компиляция Дельнеро различных источников этого текста демонстрирует любопытные различия между копиями. Я буду следовать его обозначениям следующих строк: [144]
Эти строки могут быть реконструированы и переведены следующим образом:
36 Воин, семеро сыновей одной матери – вот они
27 Первый, старший родич, львиная лапа, коготь орлиный
37с Четвертый, пламя пылающее…
37d Пятый, великий змей, подавляющий…
37е Шестой, потоп, великая сила, горы крушащая,
37f Седьмой, вспышка молнии, никто не избежит ее,
37g Этих семерых (Уту) дал ему,
38 Они поведут (его) через низины гор.
Стоит внимательнее рассмотреть все эти эпитеты, но даже беглый анализ создает представление о Себетту как о свирепых и наводящих ужас воинах. Этот образ повторяется, когда Себетту появляются как отдельные личности в двуязычной шумеро-аккадской серии заклинаний Удуг Хул, а также в аккадском тексте поэмы об Эрре I тысячелетия.
Эти жуткие эпитеты отражают доблесть воинов, сопровождающих Гильгамеша. Они также представляют собой часть более широкой системы образов, которая постоянно ссылается на Себетту, создавая связи с другими демонами. Это начинается еще в тексте о Гильгамеше и Хуваве, в его более ранних, эпохи Ура III, корнях, и продолжается во всех свидетельствах Себетту. Одни и те же эпитеты появляются в ряде текстов, в которых они упоминаются, среди других демонических (или не совсем демонических) сущностей. Один из примеров конкретно этого паттерна можно увидеть в отрывке из более поздней серии заклинаний Удуг Хул, в котором подробно описываются действия и происхождение группы демонов:
en2 udug hul-gal2 eden-na a2 na-an-gi4
ú-tuk-ku lemnūtu(hul)meš šá ina ṣe-ri is-su nu-hu-[u]
ur-saĝ dumu ama diš-a-meš imin-n[a-xxx]
qar-ra-du [xxx] iš-ta-[at xxx] [147]
Злые демоны, что возвращаются в степь,
Воины, сыновья одной Матери, Семеро…
После этого фрагмента появляется досадный пробел примерно в 10 строк, затуманивающий повествование, но параллель со строкой 36 «Гильгамеша и Хувавы А» очевидна в повторении фразы «сыновья одной матери, Семеро».
Эти «братья», сопровождающие Гильгамеша, могут быть жуткими, поистине чудовищными в своих бесчеловечных коннотациях и описаниях, но, тем не менее, они вынуждены подчиняться и помогать герою. Благодаря изображениям, общим для этой группы, как в поэме об Эрре, так и в серии Удуг Хул обнаруживается связь между всеми седмицами. Возникает вопрос – откуда и куда следовали заимствования и предназначались ли эпитеты братьев в качестве образов, связанных с Себетту, или братья и были теми самыми Семерыми? С этой целью обе версии «Гильгамеша и Хувавы» следует рассматривать вместе, однако предстоит проделать еще некоторую работу над отдельными эпитетами, прежде чем переходить к дальнейшим вопросам.
Исследования фрагментарных эпитетов
Как указано в процитированном выше отрывке, к Себетту в «Гильгамеше и Хуваве» относятся семь конкретных строк текста, каждая со своими уникальными изображениями. Некоторые из этих ссылок, из-за фрагментарного состояния текста, сохранились не полностью, но упоминания первого, шестого и седьмого представлены полноценно.
Итак, первая наша задача, — определить, что можно реконструировать – или, по крайней мере, предложить в качестве реконструкции – из эпитетов других четырех Себетту. У нас есть три разных текста, представляющих наборы довольно похожих образов для описания внешности Семерых, описанных как отдельные личности, хотя в каждом случае можно найти некоторые вариации. Это логично, учитывая хронологический промежуток, разделяющий упоминания о Гильгамеше и Хуваве, обнаруживаемые в поэме об Эрре и в тексте Удуг Хул. Однако существует определенная преемственность между упоминаниями демонов и чудовищ в целом, и, опираясь на нее, возможна реконструкция некоторых фрагментарных строк.
В эпитете второго из Семерых появляется знак ka (рот) перед обрывом строки. Вместе со словом, обозначающим змею (или дракона), можно представить изображение змеи с разинутой пастью или аналогичного оскалившегося существа, и в таком случае, можно предположить, что за знаком ka было выражение «зияющая пасть» (ĝal2-tak4). [148] Более сложными представляются знаки ku šu uš в конце строки – хотя их прочтение ясно, значение же запутано. Можно было бы предположить, что строку завершит некоторая глагольная форма, но три присутствующих знака не соответствуют ни одному из этих глаголов, оставляя нас с образом шипящей змеи, но без указания на действие, которое она может совершать. Так же ситуация обстоит и с третьим. Для четвертого существует параллельная строка из литературного текста Inanna B, которая помогает в контекстуальном сравнении: «изливающий пылающий огонь на землю» (izi bar7-bar7-ra kalam-e šeĝ3-ĝa2). [149] Учитывая эту возможность и выражение ku4-ra, которой завершается строка, четвертый из Себетту изображается как тот, кто изливает пылающий огонь, вторгаясь в страну. Таким образом эту строку можно реконструировать как izi bar7-bar7-[ra kalam-e] ku4-ra. Все это подчеркивает способность Себетту сеять разрушения как на своей родной земле, так и «за рубежом». Описание пятого включает сложную фразу ša3 gi4-a, которая буквально переводится как «тот, что переворачивает сердце», но проще перевести ее как «подавляющий», подразумевая чудовищность пятого из Семерых, muš saĝ-kal, вызывающую страх у всех, кто видит его и повергающую их в бегство. К сожалению, известных параллелей этому выражению нет, что затруднят любые возможные реконструкции.
Семеро также играют роль в самом повествовании. Они появляются как группа, помогающая Гильгамешу в его путешествии в Кедровый лес. В основном они выступают в роли проводников, поскольку, как утверждается, знают все горные перевалы. [150] Гильгамеш остается очень доволен даром семерых воинов.
Однако текст вносит путаницу – Гильгамеш вскоре призывает жителей города на свою сторону. Предположительно, он пытается создать свою собственную смертную армию, но похоже, что в тексте смешиваются две группы, описывая воинов Гильгамеша в терминах, аналогичных Семерым воинам (или Себетту):
Гильгамеш и Хувава А: 51-57 [151]
51 dumu uru-na mu-un-de3-re7-eš-am3
52 diš-am3 šeš gal-bi šu piriĝ-ĝa2 umbin hu-ri2-inmušen-na
53 ma2-ur3 ma2-ur3 hur-saĝ-ĝa2-ke4 hu-mu-ni-ib-tum2-tum2-mu
54 hur-saĝ diš-kam-ma in-ti-bal ĝišeren ša3-ga-ni nu-mu-ni-in-pa3
55 hur-saĝ imin-kam-ma bal-e-da-bi ĝišeren ša3-ga-ni mu-ni-in-pa3
51 Сыновья города, что идут вместе,
52 Вот первый (родич), их старший брат, с львиными лапами, когтями орлиными
53 Они вели его через низины горных перевалов,
54 Он пересек первый горный хребет – кедра он не нашел.
55 Он пересек седьмой горный хребет – увидел растущие кедры.
Здесь сопровождающие воины названы сынами города — города Гильгамеша, если точнее. Однако, старший из них также обладает чудовищными, химерическими физическими особенностями – львиными лапами и когтями орла.
Одна из отличительных черт художественных изображений демонов – чудовищные, звериные части — головы животных или когти – на в остальном человеческой фигуре. Эта композиция, похожая на химеру, послужила причиной применения термина Mischwesen, буквально “смешанное существо”, для обозначения чудовищ и демонов Месопотамии в целом. Цель группы аналогична семи воинам, представленным ранее, поскольку они также должны перевести Гильгамеша через ma2-ur3 ma2-ur3 hur-saĝ-ĝa2 — низины (в буквальном переводе — отмели, по которых лодки могли перемещаться от одного русла к другому) горных хребтов. Обе эти ссылки очень тесно связывают их с семью воинами, которые были представлены пятнадцатью строками ранее. Однако их последующее поведение в рассказе расходится с устрашающими существами выше: при появлении Хувавы их охватывает парализующий ужас:
63 dumu uruki-na mu-un-de3-re7-eš-am3
64 ur-ĝi7 tur-tur-gin7 ĝiri3-ni-še3 šu ba-an-bulug5-bulug5-me-eš [152]
63 Сыны города (которые) сопровождали его,
64 Как маленькие щенята, задрожали у его ног.
Если «сыны города» ассоциируются со внушающим страх Себетту, то им, безусловно, не хватает решимости, которую им должны придавать их устрашающие качества. Далее по тексту, как только Гильгамеш убедил Хуваву снять свое первое защитное сияние (me-lam2), «сопровождавшие его сыны города» забирают его и уносят. В этом отношении они действительно служат Гильгамешу, даже если выполняют за него основную работу. Учитывая несопоставимые действия и качества двух групп — семерых воинов, которых Уту дарует Гильгамешу, и сынов города, которых сам Гильгамеш призывает себе на помощь, — кажется, что, хотя текст иногда объединяет их, их лучше всего рассматривать как независимые стороны. Однако это всего лишь аргумент, который может быть применен к тексту «Гильгамеш и Хувава А». Однако в повествовании о Гильгамеше и Хуваве Б (возможно, более раннем) описания, определяющие Семерых братьев, меняются.
3.2.1 Гильгамеш, Хувава Б и Аратта
Текст «Гильгамеша и Хувавы Б» содержит многие основные моменты повествования «Гильгамеша и Хувавы А», но отличается деталями, включая обстоятельства и эпитеты, используемые для описания семи братьев, помогающих Гильгамешу. Семеро представлены в этом тексте как отдельные личности; к сожалению, отрывок сохранился еще хуже, чем «Гильгамеш и Хувава А». Братья с первого по четвертого полностью скрыты лакунами, хотя по следам кажется очевидным, что они все-таки были в тексте. Строки, в которых представлены остальные, находятся в лучшем, но все еще несовершенном состоянии и ясно демонстрируют параллельные образы, используемые для обозначения семи воинов в двух версиях текста:
42 [ia2-kam-ma] xxx […mu-u]n-tab-tab-e
43 [aš3-kam-ma] a-ĝi6 ul-ul-gin7 [kur-r]a gaba ra-ra
44 ⸢imin-kam⸣-ma nim-gin7 i3-gir2-gir2-re ⸢a2⸣-bi-⸢še3⸣ lu2 nu-ub-gur-e
45 e-ne-ne an-na mul-la-me-eš / [k]i-a har-ra-an zu-me-eš
46 [a]n-na mul ⸢xxx⸣ il2-la-me-[eš]
47 ki-a kaskal-Arattak[i zu-me-eš]
48 dam-gar3-ra-[gin7] ĝiri3-bal zu-me-eš
49 tumušen-gin7 ab-[lal] kur-ra zu-me-eš
50 ma2-ur3 ma2-ur3 hur-saĝ-ĝa2-ka he2-mu-e-ni-tum2-tum2-mu-ne [153]
43 [Шестой] подобно крутой волне, бьется о холм на суше,
44 Седьмой сверкает, как молния, ни один человек не может приблизиться к нему,
45 Те, кто сияет на небесах, они знают пути на земле
46 На небесах они сияют… те, кто восстал,
47 На земле знают дорогу в Аратту,
48 Как и торговцы, они знают тропы,
49 Подобно голубям, они знают все расщелины горы,
50 Чтобы они провели его [Гильгамеша] по горным хребтам
В версии Б появляются строки 45-49, которых нет в версии «Гильгамеша и Хувавы А». Мы видим, что эти тексты проводят четкую параллель с потенциально астральной природой Себетту – к этой теме мы вернемся ниже в разделе о «Лугальбанде и птице Анзу». Здесь Себетту сияют в небесах — an-na mul — расположены так, как должны были бы располагаться звезды. Критическое выражение, встречающееся в 49 строке текста, — ab-[lal], или ab-la2, как реконструировал Эдзард. По сравнению с другими, очень похожими строками, найденными в «Гильгамеше, Энкиду и Загробном мире», мы видим, что значение «открытия» для ab-la2 / ab-lal3 представляет собой единственный осмысленный вариант перевода.
Гильгамеш, Энкиду и Загробный мир, Строки 240-243
240 i3-ne-še3 ab-lal3 kur-ra gal2 u3-bi2-in-tag4
241 šubur-a-ni kur-ta e11-de3-mu-na-ab
242 ab-lal3 kur-ra gal2 im-m[a-a]n-tag4
243 si-si-ig-ni-ta šubur-a-ni kur-ta mu-un-da-re-ab-e11-de3
240 «Ныне, когда отворяешь ты врата Загробного мира
242 Он отворил врата в Загробный мир,
243 Своим духом он поднял к себе слугу. [154]
В месопотамских текстах встречается ряд эпитетов Загробного мира, часто имеющих в себе элемент kur, слово, используемое в шумерском языке также для обозначения гор, что приводит к путанице при переводе текстов (а также потенциального направления в Загробный мир) с горными хребтами, расположенными на границах Месопотамии. Загробный мир также часто называют kur nu-gi4 — земля невозврата — в связи с одним из его сущностных качеств.
Топография нижнего мира чаще всего описывается в историях о попытках определенных богов войти в нее и вернуться. Последнее, как правило, безуспешно: законы диктуют, что (за потенциальным исключением посланников богов) вошедший в этот мир смертный вернуться из него не сможет. Для освобождения человека, попавшего в Загробный мир, могут быть предприняты сделки и обмены, но и они не могут гарантировать успех. [155]
Чаще всего в преисподнюю ведет дорога, связывающая верхний и нижний миры, также ассоциируемая с местами восхода и заката Солнца. [156] Этот момент редко уточняется, хотя в одном тексте «Сошествие Инанны в Преисподнюю» описывается путь, которым богиня движется из Урука: она следует вверх по течению канала Итурунгал и проходит мимо городов Бад-Тибир, Забалам, Адад, Ниппур, Киш и, наконец, Аккад – где она достигает своей цели, перейдя реку Хубур. [157]
Однако, попав в Загробный мир, она подчиняется его законам и должна пройти через семь врат, прежде чем достичь своей сестры Эрешкигаль. Горовиц в своей работе по космической географии Месопотамии также каталогизирует различные тексты, в которых говорится о семи вратах или привратниках преисподней. [158]
У этих врат были отдельные, хорошо известные названия. В частности – первые врата назывались Ганзир, и к ним относился эпитет igi kur-ra, «передняя часть Преисподней». Эти врата, учитывая их значение как самого первого входа в Загробный мир, были мерой крайности или символом самого этого мира. [159] Хотя в некоторых текстах врата определяются более четко – понятно, что демоны ходят другими путями.
Одни из немногих сущностей, способных покидать Загробный мир и возвращаться в него – демоны – способны прокладывать свои собственные пути через пограничные пространства; будь то четко обозначенными маршрутами или туманными тропами. Таким образом, Загробный мир изображается как локация, для достижения которой требуются природные сверхъестественные качества, и это свойство соответствует Себетту.
3.2.2 Аратта
Загробный мир – не единственный в ряду фантастических или вымышленных локаций. Аналогичный город Аратта и его местоположение не менее интересен и проблематичен для нашей темы. Поскольку именно это место используется в качестве отправной точки для описания Себетту и их способностей, а также особой глубины их знаний, сейчас нам, хотя бы вкратце, следует рассмотреть Аратту.
В процессе исследования в первую очередь важен статус самого города – в данном случае, вымышленный статус. Аратта зеркальна Уруку – у них много общих черт и они представляются почти близнецами, но, тем не менее, полностью отделены друг от друга. В то время как на протяжении многих лет предлагались различные варианты местоположения Аратты, большинство исследований все же были сосредоточены на важности города в торговле ляпис-лазурью или близости к региону Аншан, который, как считалось, находится к западу от Аратты. Сама Аратта согласно всем обзорам и исследованиям – скрытый город. [160] Его потенциальное местоположение не раз представлялось и обсуждалось в самых разнообразных исследованиях. [161]
Итак, у нас есть выбор между возможным существованием Аратты как вымышленной мифической локации или как реального места, крупного города, с которым Месопотамия поддерживала контакты и даже занималась торговлей, учитывая описания Аратты как богатой золотом, серебром, лазуритом и другими драгоценностями.
Первый вариант, безусловно, более правдоподобен и легко подтверждается представленными доказательствами. Следующая наша задача состоит в исследовании – для чего в повествовании потребовался вымышленный город и что мы вообще знаем о нем и культуре, которая измыслила и обосновала его существование.
Аратта существует как территория, почти идентичная Уруку: их народы говорят на одном языке, поклоняются одним и тем же богам, поскольку оба города считаются посвященными Инанне, и, судя по всему, они придерживаются одних и тех же обычаев. Таким образом, Аратта полезна благодаря своему сходству с Уруком, а не различиям.
Второй вопрос касается создания и функционирования мифологических мест в целом. Неудивительно, что сложно найти исследования мест, которых никогда не существовало. К счастью, чаще встречаются работы, в которых рассматривается теория, лежащая в основе потребности культуры в создании повествований о мифических городах. В связи с этим я обращусь к работе Сумати Рамасвами о Лемурии – мифическом субконтиненте в Индийском океане, каким он встречается в тамильской литературе. [162]
Схема Рамасвами описывает три качества, общие для Лемурии и различных аналогов, и ее тезисы оказываются применимыми и к Аратте как вымышленному месту. [163] Во-первых, важным является то, что Лемурия относится ко времени, сильно предшествующему тем, кто о ней впервые рассказал. В случае с Араттой в историях II тысячелетия описаны действия более ранних героев и Аратта выступает как сцена, где они могут действовать. Во-вторых, ее существование как, по выражению Рамасвами, «палеомира» ставит Лемурию (или Аратту) во власть воображения – и, следовательно, литературы – самим своим существованием.
Эти места недоступны за пределами воображаемого пространства, созданного художественными текстами, в которых они находятся. Последняя мысль Рамасвами заключается в том, что Лемурия – затерянная страна, и искажения, которым подвергается тамильская литература, чтобы осознать эту потерю, составляет одну из основных тем ее книги. Аратта с самого начала была скрытым, чуждым местом, созданным для ощущения «иного», зеркала, через которое можно смотреть на реальный город Урук. Если рассматривать Аратту как мифическое пространство, но она четко выполняет требуемую функцию соперника Урука, фон для города, демонстрирующий превосходство своего реального «близнеца». Аратта становится афелием, меняющим траекторию влияния Урука.
Семь братьев – Себетту – описываются в «Гильгамеше и Хуваве Б» как знающие путь в Аратту. Принимая во внимание вышеупомянутые аргументы относительно роли Аратты в литературном корпусе, можно понять, что мифический город используется как точка отсчета для Себетту. Это означает, что их знания о местах на границе и за ее пределами, местах вне Месопотамии, настолько подробны, что они даже знают дорогу в Аратту, самую дальнюю возможную точку.
Это подтверждает, что Семеро обладают знаниями, выходящими за рамки известного мира: они способны преступить границы, которыми Гильгамеш обычно был скован, и ему требуется их руководство, чтобы найти пусть к Кедровому лесу, который также существует только как мифическое пространство. Хотя Аратте не хватает небесных коннотаций, имеющихся у других вымышленных мест, она сохраняет ощущение того, что находится далеко за известными границами карты – по сути, hic sunt dracones. [165]
Более того, ссылка на Аратту усиливает неопределенную и неограниченную природу самих Себетту. Если Аратта и Кедровый лес – суть лиминальные пространства, существующие на границе общепринятого и осязаемого пространства, это усиливает природу самих Себетту как существ, связанных с горами, граничащими с Загробным миром. Они тесно связаны не только с преисподней, но и с входами и выходами из нее, и этот текст вызывает ощущение их существования в «трещинах» Загробного мира, промежуточных и переходных пространствах.
3.3. «Лугальбанда в горной пещере»: факелы Инанны
Лугальбанда выступает в роли героя в цикле художественных текстов. С царем связано несколько типов свидетельств: его имя фигурирует в списке шумерских царей; его собственный божественный статус указан в документах периода Ура III; дальнейшие ссылки на его героическую натуру встречаются в более поздних текстах; и, наконец, царь представлен в двух основных шумерских текстах – «Лугальбанда в горной пещере» и «Лугальбанда и птица Анзу», которые составляют единое связное повествование. [166]
В предыдущем тексте, начале повествовательной дилогии, Лугальбанда отправляется в город Аратта вместе с группой из семи человек (его братья, значение которых описано в последующих разделах), но по пути заболевает и остается в пещере, чтобы либо выздороветь, либо погибнуть. Во втором тексте Лугальбанда встречает птицу Анзу и, завоевав расположение птицы, присматривая за ее потомством, обретает сверхчеловеческие способности, в частности, скорость, которая позволяет ему пересечь семь горных хребтов, отделяющих Урук от Аратты, и таким образом напасть на город. [167]
Повествование о Лугальбанде в пещере завершается появлением двух разных групп из семи существ. В начале, когда царь Энмеркар созывает солдат, чтобы атаковать Аратту, Лугальбанда откликается на его призыв вместе с семью людьми. Эти люди названы его братьями, что делает самого Лугальбанду восьмым. Семь братьев представлены в тексте следующим образом:
Лугальбанда в горной пещере, 59-64, 70-71
59 u4-bi-a imin he2-na-me-eš imin he2-na-me-eš
60 di4-di4-la2 peš-tur-zi kul-ab4 ki imin he2-na-me-eš
61 imin-bi-ne duraš-e tud-da šilam ga gu7-me-eš
62 ur-saĝ-me-eš ki-en-gi-ra sig7-me-eš a-la-ba nun-na-me-eš
63 ĝišbanšur an-na-ke4 a2 e3-a-me-eš
64 imin-bi-ne ugula-a-me!-eš ugula-a-me-eš
70 en-ra KA-KEŠ2 igi-bar-ra-ka-na mu-na-sug2-sug2-ge-eš
71 lugal-ban3-da ussu-kam-ma-ne-ne
59 В то время их было семеро, их было семеро
60 Самые юные потомки в Куллабе, их было семеро.
61 Семерых породила Ураш; дикая телица вскормила их
62 Они воины Шумера, прекрасного, великолепного вида. [168]
63 За столом Ану они были воспитаны,
64 Семеро воинов, они были воинами
70 Господину они служили разведчиками,
71 И Лугальбанда был восьмым из них.
Эти описания перекликаются с описаниями в других, более поздних упоминаниях Семерых – в частности, с теми, что встречаются в генеалогии Себетту, представленной в более поздней версии поэмы об Эрре. Однако описание семи братьев Лугальбанды, которые присутствуют за пределами этих литературных текстов, может быть рассмотрено само по себе, в отрыве от более поздних потенциальных связей.
Мать Семерых здесь указана как Ураш, женское божество, связанное с землей и олицетворяющее ее, которое также является одной из супругов бога Ану. Хотя не приведено имени их отца, Семеро описываются как «воспитанные за столом Ану», и в отсутствии этого явно указанного отца он выполняет для группы эту функцию.
Это описание сразу выделяет братьев как сверхъестественных и по сути своей лиминальных, перекликаясь с тем, как обычно описываются демоны в целом и Себетту в частности: в заклинаниях, часто направленных против таких фигур, их имена и характеристики описываются как не известные ни на небесах, ни на земле и, следовательно, не принадлежащие ни тому, ни другому.
Концовка «Лугальбанды в пещере» – то, что можно реконструировать – отходит от центрального повествования текста. В последнем разделе Лугальбанда становится свидетелем появления ряда божественных фигур, в частности, Инанны, к которой присоединяются семь (или в одном тексте четырнадцать) существ. [169] Вся сцена имеет интересные астральные коннотации, а текст завершается восходом Солнца.
В более поздних упоминаниях о Себетту, особенно во второй половине II и в I тыс., созвездие Плеяд было тесно связано с Семерыми как их астральное представление. Многие божества в месопотамских текстах обладают астральным представлением, и неудивительно, что Себетту в своих более поздних, божественных свидетельствах имели подобную форму. Здесь, однако, мы видим доказательства очень ранних оснований этой астральной связи. Семь (или четырнадцать) фигур появляются в тесной связи с богиней Инанной:
Лугальбандавгорнойпещере, 463-469:
463 lu2 ša3 dinana si3-ge-me-eš me3 ba-an-su8-ge-eš
464 me3 izi-ĝar-bi imin-[вар: 14]-me-eš nu-ga-mu-rib-ba-me-eš [170]
465 ĝi6 sa9-a e2 saĝ ĝar-ra ⸢šu?⸣ […]
466 ĝi6 u3-na-ka izi-gin7 mu-un-sar-sar-re-de3-eš
467 KA-KEŠ2-da nim-gin7 mu-un-na-an-ĝir2-ĝir2-re-de3-eš
469 a-mah e3-a-gin7 gu3-nun mi-ni-ib-be2
463 Они любимы сердцем Инанны, они непоколебимы
464 Эти семь [вар. четырнадцать] факелов битвы, никто не сравнится с ними,
466 Ночью они пылают, словно огонь,
467 Вместе сверкают, словно молния.
468 В самом жестоком…сердце битвы,
469 Подобно восходу великого потопа, они величественно ревут.
Хотя некоторые из этих изображений, мягко говоря, неясны, последние три строки соответствуют обозначению Себетту в представлении их как семи братьев в «Гильгамеше и Хуваве». Здесь мы вновь видим группу из семи существ, которая действует как единое целое и образы, отсылающие к той же свирепости, которая часто присуща демонам и характерна для них, но связана с постоянно подчеркиваемым астральным присутствием.
Астральные связи усиливаются из-за соответствия самой Инанны Венере, особенно в свете того, как небесная механика, управляющая движениями Венеры, отражена в собственных действиях Инанны в литературных текстах. [171] Аналогичная связь лежит в основе роли Себетту, особенно в свете ранних астральных представлений. Однако в этом разделе астральная связь дополнительно подчеркивается как соответствующая свирепым демоническим образам, также присущим Семерым. Они представлены в явно астральных терминах, считаются «боевыми факелами» в ранее процитированном разделе текста и сопровождают Инанну «под ясным небом» в следующем разделе, где они также явно описаны как дающие свет ночью, что соответствует роли звезд:
Лугальбанда в горной пещере, 471-473
472 an sig7-ga men saĝ il2-la-gin7 ul-la ba-an-sug2-ge-[eš]
473 saĝ-ki-ne-ne igi-ne-ne an-usan2 sig7-ga-me-eš
472 Они радостно стоят под ясным небом, их носят как корону,
473 Их лбы и глаза сияют (ночами)
Если астральные представления настолько распространены в этих ранних текстах – они также четко описаны в «Гильгамеше и Хуваве», — то они представляют собой раннюю предтечу более поздней связи между Себетту и Плеядами. Эта связь, в свою очередь, подчеркивается в тексте несколькими строками позже, наряду с последним набором ссылок на звезды:
Лугальбанда в горной пещере, 491-496
491 an ki za3-ba ĝiš mu-un-ni-kam
492 niĝ2-erim2 dug4-ga ensi-bi-me-eš
493 niĝ2-a-zig3-ga igi du8-bi-me-eš
496 an sig7-ga-am3 mul šar2-ra bi2-in-e11-[de3]
491 Они – врата на границе небес и земли;
492 Они – толкователи снов о злых слоах;
496 На ясном небе взошли многочисленные звезды.
Существуют некоторые сложности, связанные с конкретными ссылками, например, «врата на границе небес и земли». В этой строке упоминается о том, что структура вселенной перекликается с каркасом дома, с дверями и окнами, обеспечивающими проход из одной области в другую. [172] В этом отношении пограничная функция, которая характеризует Себетту, не только присутствует в этих ранних свидетельствах, но и неразрывно связана с их астральными функциями, а также демоническими качествами. Более того, упоминание группы как «шпионов» еще раз указывает на их способность получать доступ к информации и знаниям, которыми другие не обладают.
В свете демонических качеств Семерых мы видим, что повествование «Лугальбанды в горной пещере» содержит более прямые отсылки к демонам, обсуждение которых требует небольшого отступления от текста.
До получения инструкций из сна и постройки жертвенника, Лугальбанда встречается с несколькими враждебными духами, которые описываются в явно демонических определениях. [173] Полностью это повествование находится в строках 398-421 «Лугальбанды в горной пещере», и, хотя весь раздел приведен в приложении к этой главе, особо важные моменты представлены ниже:
401 diškur-ra a2-dah-a-ni-me-eš
404 ki-bal hul gig dsuen-na-še3 ud-de3 du-du-e-me-eš
411 si-si-ig simmušen-simmušen dutu-ka ur2-ba šu mi-ni-in-te
413 e-sir2-e-sir2-ra gu2 mu-un-gid2-gid2-i-ne
414 ga-ab-du11 inim du11-ga-ab šu-a ga-bi2-ib2-gi4-me-eš
415 ama-ra kiĝ2 du11-ga ereš gal-ra inim gi4-a
416 ⸢da⸣ ĝiš-nu2-da-ka ki-nu2 ak-a
417 X si-ga-⸢a?!⸣ saĝ ĝiš ra-ra
404 В “бурях” они обрушиваются на земли чужестранцев, ненавистные Сину.
411 Это ветерок, стаи ласточек, вылетающих днем из своих нор.
414 Они постоянно говорят, они просят: «Поговори с нами!»
415 Ищут слова Матери, отвечают перед знатными дамами,
417 Они поражают [сильных и] слабых.
Как понять этот раздел? Несмотря на то, что демоны угрожают человечеству, они также действуют от имени ряда великих богов, в частности, Сина. Их хаотичный и разрушительный характер может быть направлен против врагов земли, упомянутых выше, как «мятежные земли», — действие, которое помогло бы родине. Несмотря на это, далее они изображаются как угроза той же самой родине, особенно ядру заселенных земель, которые воплощены городом как местом цивилизации и порядка. Язык, используемый в приведенном выше отрывке – входить в дома, бродить по улицам и подстерегать, чтобы напасть на жертву во сне, — является архетипически демоническим образом. Он хорошо зафиксирован в более ранних и более поздних заклинаниях, в которых демоны изображаются как бедствие, которое ашипу необходимо насильно изгнать из пациента. [174]
Еще более интересные образы можно найти в строках 413-414, поскольку они описывают способность демонов говорить и, в частности, подчеркивают их связь с семьей. Это противоречит устоявшимся образам и способностям демонов в Месопотамии: во-первых, это наделяет демонов способностью внятной речи, что, хотя и не представляется неоспоримым, нетипично при рассмотрении общего изображения демонов как в Месопотамии, так и на древнем Ближнем Востоке в целом. [175]
Во-вторых, в нем демоны представлены в свете семейных уз – здесь, в первую очередь, уз матери. Поскольку демонов характеризует отсутствие у них семьи, это качество либо символизирует их связи с божественной сферой, что уже подчеркивалось через их связь как с Ишкуром, так и с Сином, либо оно отсылает к тем, на кого нападают демоны, и демоны работают над разрушением семейных уз пациента. Однако в свете этого предложения пришло время рассмотреть более шаблонные упоминания Себетту как демонов, даже если эти упоминания запутывают нас в начале хронологической трясины.
3.4 Зловредные Себетту в заклинаниях старовавилонского периода
Мы уже видели, что Себетту в основном описывались как воины, хаотические существа, обладающие боевыми способностями. Эта характеристика сохраняется за группой на протяжении долгой истории их свидетельств, и Новоассирийская империя быстро ухватилась за нее, включив Семерых в свой божественный пантеон.
Однако, даже когда они упоминаются как воины, мы можем распознать сверхъестественные, пограничные элементы и их вездесущую способность представлять угрозу как для союзников, так и для врагов. [176] Эти качества являются признаками их изначально демонической природы и образуют одну из фундаментальных характеристик, определяющих Себетту в целом. Поскольку они в этом образе представляют собой постоянную угрозу человечеству, неудивительно, что они появляются в текстах, которые служат средством противодействия этой угрозе, а именно в заклинаниях.
В частности, мы рассматриваем Себетту как главных антагонистов в серии заклинаний «Удуг Хул» или «Злые демоны». Хотя отдельные фрагменты были найдены еще в III тысячелетии, текст в том виде, как он предстает, явно относится к I тыс. Как таковой, его следует рассматривать как продукт более позднего периода. Сложная хронология вавилонского текста рассмотрена в главе 6 наряду с другими хронологически смежными заклинаниями, включающими Себетту. Основное внимание в этом разделе уделяется старовавилонскому тексту, датировка которого может быть определена. Эти более ранние связные формы текста I тысячелетия позволяют нам проследить развитие и влияние на более поздний текст, по крайней мере, в старовавилонский период.
3.4.1 Старовавилонские таблички с описаниями Удуг Хул
Старовавилонские таблички, предшествующие серии «Удуг Хул» в ключевых аспектах отличаются от более поздней версии: в отличие от двуязычного шумеро-аккадского текста более позднего издания, он написан только на шумерском. Текст, часто фрагментарный, существует на нескольких табличках с одним столбцом, содержащим только одно заклинание.
Несмотря на неопределенное археологическое происхождение, они кажутся настолько похожими, что скорее всего происходят из одного архива, возможно, расположенного в Сиппаре. [177] Другие таблички, содержащие несколько столбцов текста, происходят из архивов в Ниппуре и имеют более близкое сходство со структурой поздней серии заклинаний I тыс., особенно с учетом включения рубрик «это заклинание злого удуга» (ka inim-ma udug hul-a-kam). [178] Сама серия заклинаний следует за разнообразным списком демонов, каждый из которых связан с определенными опасностями, которые они воплощали. Аналогичным образом, роль экзорциста исполняют несколько человек, включая различных жрецов и, в божественном контексте, бога Асаллухи. [179] В остальном текст вводит уже знакомые демонические образы – определенные демоны описываются как «пороженные Ану; рожденные землей» (a an-ne2 ri-a-meš dumu ki-in-du tu-da-meš). [180]
Такое повествование параллельно ссылкам на лиминальную природу демонов и позиционирует их как порождения противоположностей неба (an, также бог неба Ану) и земли (ki-in-du). [181] Более того, мы видим, что эти типичные ссылки приводят к более конкретным связям с самими Себетту. В связи с этим, однако, для Себетту представлена ранняя история, которая отличается от ожидаемой генеалогии из поздних текстов, но соответствует отцовству, выраженному в Гимне Хендурсанге, как будет рассмотрено дальше в этой главе. Полный текст приведенного ниже отрывка можно найти в приложении.
Предтечи Удуг Хул, Табличка III, 385-399: [182]
386 [Дважды] семеро — это [воины].
388 [У них нет супруга /супруги, они] не рожают [детей].
389 [Это лошади, которые] пришли с [горных хребтов].
390 [Они] родственники (šeš-gal) [Энки].
391 Они [несущие престол] богов,
392 [Беспорядки на улице], они стоят на пути,
393 [Перед Нергалом], воином Энлиля, они идут,
394 [Да будут (они) прокляты небесами], да будут они прокляты землей,
395 Да будут (они) прокляты [Сином], владыкой Ашимбаббара,
396 Да будут (они) прокляты [Хендурсангой], сторожем тихой улицы,
397 [К телу больного], сына своего бога,
398 (Они) не приблизятся, убереги его от болезни.
399 Это заклинание злого удуга.
Определяющей характеристикой этой группы демонов является их количество. Хотя семерка, как уже было сказано, достаточно распространенное обозначение групп – фактически, вскоре мы проанализируем другой раздел этой серии заклинаний, где группа из семи – это не Себетту, — принадлежность к каждой из седмиц обозначена в самом тексте и неизменно озвучивается в какой-то момент заклинания. Здесь, вместо того, нам просто предоставлена информация о том, что они представляют собой группу из семи злых демонов, а элемент «удуг хул» можно почерпнуть только из рубрики заклинания, найденной в строке 399.
Наиболее поучительные строки приведенного выше заклинания касаются различных божеств, с которыми связанны Себетту. Они выражают родство с Энки, которому считаются родственниками, и Нергалом, который связан с их воинскими качествами. Эти качества дополнительно подчеркиваются во второй строке текста, где Семеро упоминаются как воины (ur-saĝ). В частности, Семеро описаны как идущие перед Нергалом и глагол в этой строке (i3-su8-su8-be2-eš) подразумевает, что их позиция – авангард – они идут перед Нергалом не как поверженные, а как передовое военное подразделение.
Несколько предыдущих строк демонстрируют противоречивую природу Себетту – хотя они и связаны с богами и определяются как несущие престол (gu-za-la2) богов, они также представляют собой причину общественных беспорядков и нарушают повседневные события, стоя на улицах города: они «беспорядок на улице, они стоят на пути» (e-sir2-ra lu3-lu3-a sila-a gub-bu-meš). Эти демонические черты, представленные в одном заклинании, повторяются во всех появлениях Себетту в старовавилонских табличках: корпус заклинаний в целом не чурается повторений. Однако, хотя соответствующие заклинания имеют общие черты, каждый последующий текст основывается на качествах, представленных в предыдущем, и, таким образом, второе заклинание изображает Себетту во все более возрастающих деталях.
Приведенное выше заклинание предоставляет аспекты Себетту, которые соответствуют большинству демонов, а также те, которые более специфичны для Себетту и нетипичны для других демонических существ. В частности, мы видим, что в этом тексте подчеркивается связь Себетту с Энки через определение места их обитания в Апсу, подземном потоке пресной воды, где он жил. Хотя текст сохранился полностью, значение некоторых строк этого раздела остается неясным:
Предтечи Удуг Хул, Табличка III, 400-419: [183]
402 В источнике Апсу Семеро их,
403 Его (Энки) украшения — Семеро,
404 Они возникли из источника Апсу, из святилища.
405 Они не мужчины, не женщины,
407 У них нет супруга, они не родили дитя,
409 Они не слышат молитв, не слушают просьб,
410 Все они равные сыновья, равные наследники,
411 Это лошади, вышедшие из горных хребтов,
413 Они вызывают беспорядки, провоцируют бури,
415 Их семь из семи, их семь раз по семь.
416 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землей,
417 К телу человека, сына своего бога,
418 (Они) не приблизятся, прогони (их);
419 Это заклинание злого удуга.
Учитывая ссылку на Апсу, бог Энки оказывается наиболее вероятный референтом местоимения «его» в строке 403, и весь этот текст – одна из первых связей между Себетту и богом Энки. Он точно определяет Семерых не только как его родственников, но и как его украшения. В остальном, это заклинание повторяет образы, которые мы теперь уже может точно связать с Себетту.
Когда «Семеро» перестают быть Семерыми? – Определение Себетту
В следующем заклинании из старовавилонского свода мы можем видеть, как, несмотря на преобладание групп по семь, можно отличить конкретно Себетту – «Семерых» в отличие от «семи». Это заклинание начинается с описания группы из семи демонов со ссылкой на их число: «Семеро их, Семеро их» (imin-na-meš imin-na-meš). [184] После нескольких строк, ссылающихся на это число по отношению к группе демонов, мы видим, что они описаны ни как мужчины, ни как женщины (u3 munus nu-meš u3 nita nu-meš), за чем следует лакуна в тексте. [185] Из оставшегося ясно, что утраченные строки заклинания содержали ссылки на семь демонов, которые составляют фокус всего текста, который возобновляется описанием третьего и четвертого демонов:
Предтечи Удуг Хул, 428-437: [186]
429 Четвертый [из них …] … стекает с горы, как вода,
430 Пятый, рядом с его кроватью … Он укладывает его.
431 Когда шестой подходит к пациенту, он держит его шею,
432 Когда седьмой подходит к пациенту, он (пациент) уходит в Загробный мир.
433 Их семеро, из… Загробного мира,
435 Злой удуг, злой ала, злой призрак, злой демон галла,
436 Демоны Димме, Димма, Димме-Лагаб,
437 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землями.
Этот текст демонстрирует сложность, присущую классификации этих демонов. На первый взгляд кажется, что эта группа семи существ соответствует тем же шаблонам, которые мы видели у Себетту, даже в том, что касается идентификации индивидуальных черт. Однако в отличие от прошлых упоминаний Себетту, в этих – как минимум, тех что можно реконструировать – описываются конкретные действия, совершаемые каждым демоном: укладывание пациентов, воздействие на шею и отправление его души в Загробный мир. Эти действия уже неуместны по сравнению с описаниями Себетту как личностей, которые мы видели – и увидим снова в поэме об Эрре, — где Семеро описаны в устрашающих эпитетах, но не совершают никаких целенаправленных действий против пациента.
Как показывают более поздние заклинания, Себетту слишком опасны, чтобы направлять свое враждебное внимание против конкретного человека. Они опустошают города и угрожают целым империям, но, как правило, не нацелены на отдельных людей, поскольку масштабы разрушений слишком велики. Эта седмица существует из-за популярности семерки как семантической единицы в Месопотамии – факт группировки имеет свой собственный вес, а число несет свои коннотации как пространство перехода, а также астральный контекст семерки как ориентированной на Луну единицы делимого времени. Последние строки идентифицируют семерых как множество личностных демонов: Удуг, Ала, призрак, демоны Галла, Димме, Димма и Димме-Лагаб. Учитывая, что, хотя начальные строки заклинания совпадают с теми, что посвящены Себетту, этих семерых лучше поместить в их собственную группу, разделяющую схожие демонические черты, но не рассматриваемую среди свидетельств Себетту.
3.5 Гимн Хендурсанге и особенности Лагаша
Хотя Себетту демонстрируют замечательную преемственность образов, особенно в свете огромной временной пропасти между самыми ранними и последними свидетельствами, существуют исключения из канона упоминаний. В частности, шумерский «Гимн Хендурсанге» демонстрирует уникальный набор ссылок на группу из семи фигур, которые появляются в повествовании как помощники центрального божества. Учитывая несоответствие между группой свидетельств, где некая семерка описывается в ужасающих терминах демонического и звериного, нам следует задаться вопросом, почему именно эта группа, встречающаяся наиболее часто, вообще может считаться Себетту. Месопотамия, в конце концов, населена – даже перенаселена – группами по семь, поскольку это число имеет магическое и религиозное значение. [187]
Однако в данном случае о семерке, обнаруживаемой в Гимне Хендурсанге, есть и другие контекстуальные намеки, указывающие, что их следует рассматривать как Себетту. Первая и самая важная из этих ассоциаций – это связь с Хендурсангой, и поэтому характер этого божества становится первым пунктом для анализа.
Хендурсанга имеет свою собственную сложную историю, независимую от связи с Себетту. [188] Впервые этот бог был засвидетельствован в списках богов Фара, затем появился вновь, в более значительной роли, в Лагаше во время правления Эанатума (ок. 2500 г. до н.э.). Судя по ранним свидетельствам, Хендурсанга имеет функцию вестника (или, в шумерских текстах, должность под названием niĝir или niĝir kalam-ma «провозвестник родной страны»). [189] Само божество имеет любопытные ассоциации с Загробным миром, и хотя Гимн Хендурсанге подчеркивает его роль вестника, на эти связи с Загробным миром также ссылаются в таких строках, как «ты галла-охранитель врат мира, куда ведут мертвых» (Saĝ ug5-ga kur-ra lah5-e-da galla-gal-bi- [me-en]). [190]
Поскольку Хендурсанга связан с Лагашем, он также наследует особые качества пантеона божеств этого города. В более поздних аккадских текстах Хендурсанга представлен как бог Ишум, который обладает теми же характеристиками и качествами. [191] Связь Ишума и Себетту будет заметна гораздо позже, особенно в начале I тысячелетия в поэме об Эрре, где Ишум представляется одним из центральных персонажей: он выступает в роли советника и слуги Эрры и пытается давать советы и контролировать воинственный характер своего господина. Когда Эрра прибегает к агрессии против родной земли, Ишум описывается как «врата, закрытые перед ними» (dIšum daltuma edil pānūšun) – «они» в данном случае – Себетту, которые присоединились к Эрре в его агрессии и в некотором смысле ускорили нападение, разжигая и поощряя его разрушительную ярость. [192] Ишум, кроме того, представлен как имя конкретного божества с самых ранних свидетельств, появляясь в качестве элемента в личных именах начиная с досаргонического периода и далее, хотя и не очень часто. [193] Божество будет рассмотрено в главе 5 (раздел 5.1.2), где я более подробно рассмотрю Эрру, но повторяющаяся связь между ними подчеркивает связь между Хендурсангой (или Ишумом) и Себетту. В самом гимне подчеркиваются качества божества как вестника и стража, и призыв Семерых соответствует тем же качествам.
Личные эпитеты: связь с животными
Описание Себетту как отдельных существ появляется после большой лакуны, разрушающей последовательность предшествующего контекста. Однако понятно, что текст стремится представить Семерых в положительном свете:
74 e-ne-ne-ne en ge6-par4-ra bi2-in-huĝ-e-ne
75 ereš-diĝir maš2-a im-mi-in-dab5-be2-ne
76 gudu4 hi-li-a bi2-in-gub-bu-ne
74 Они назачают верховную жрицу в гипаре путем знамений,
75 Назначают Эреш-Дигира путем знамений,
76 Назначают гуду-жреца в ритуальном обличьи…
Таким образом, этот текст описывает Семерых как необходимых для упорядоченного функционирования общества и религиозной системы. Они описаны как непосредственно ответственные за надлежащее назначение жрицы, Эреш-Дигира и Гуду, каждый из которых играл выдающуюся роль в религиозной и культовой иерархии. [194] Жрица и жрец-гуду, аналогично, являются одними из верховных должностей. Интересно, что назначение этих двух позиций используется в других местах как признак отсутствия или присутствия порядка. В «Гильгамеше и Хуваве Б» мы встречаем следующее: «Пленный воин, что был освобожден! Пленная жрица, возвращенная гипару! Пленный гуду-жрец, которому вернули облаченье – кто когда-либо видел подобное раньше?» (ur-saĝ dab5-ba šu bar-ra-am3 en dab5-ba gi6-par3-še3 gur-ra-am3 gudu4 dab5-ba hi-li-še3 gur-ra-am3 ud ud-li2-a-ta a-ba-a igi im-mi-in-du8). Здесь должностные лица считаются плененными и отстраненными от своих обычных функций из-за отказа от весьма специфических признаков занимаемой должности. Семеро в Гимне Хендурсанге несут ответственность за то, чтобы эти конкретные личности, обладающие высоким статусом в иерархии храма, не только были назначены, но и правильно были наделены всеми соответствующими знаками и символами их власти. После выполнения этих действий Семеро представлены в виде списка лиц, каждое из которых имеет уникальное изображение. Впервые их можно увидеть в сумерках, в особенно лиминальное время суток, и они представлены следующий образом:
77 u4-ne u4-te-en-e um-ma-te-a-ta
78 imin-ba diš ka5-a-am3 kun im-ur3-ur3-re
79 min-kam-ma ur-gi7-gin7 si-im-si-im i3-ak-e
80 eš5-kam-ma ugumušen-gin7 za-na gug? im-kul-e
81 limmu-kam-ma ti8-mušen mah adda gu7-a-gin7 ka i3-ša-an-ša-ša
82 ia2-kam-ma ur-bar-ra nu-me-a sila4 gi6-ga i3-šub
83 aš3-kam-ma dnin-immax-mušen-gin7 iri?! u3? tuš-a-ba gu3 im-mi-ni-ib-ra
84 imin-kam-ma kušu2 ku6-am3 a-ĝi6 im-bu-bu-bu [195]
77 Каждый день с наступлением вечера
78 Первый становится лисой, машущей хвостом,
79 Второй становится принюхивающейся собакой,
80 Третий подобен ворону, поедающему червей,
81 Четвертый – могучая хищная птица / стервятник, падальщик, всех одолеет,
82 Пятый, хотя и не волк, похищает черного ягненка,
83 Шестой лунем визжит в высотах
84 Седьмой – акулой рассекает волны. [196]
В отличие от более устрашающих, однозначно демонических образов, используемых в ссылках на Себетту, сохранившихся в «Гильгамеше и Хуваве А» (а также, несколько более скудно, в версии Б) и в (гораздо более поздних) поэме об Эрре и Удуг Хул, этот набор представляет собой список соответствий животным, каждое из которых заслуживает отдельного рассмотрения. В целом, в этом списке изображений мы видим две основные категории животных: трое из семи сравниваются с псовыми (лиса, собака и волк), в то время как еще трое – с птицами (ворон, стервятник и лунь). Последний, седьмой, kušu2 ku6, представляет собой водное животное, которое точно не определено, но может быть акулой; его примечательной характеристикой является полный набор зубов. [197]
Ни одно из этих упоминаний не является полностью исключительным – эти животные встречаются в других шумерских литературных текстах с разной частотой. Лиса, ka5-a, фигурирует в большом количестве текстов, включая более чем 50 пословиц. Лиса часто говорящая – этой способностью обладают только животные из пословиц. Особенно уместное упоминание о лисе встречается в старовавилонских табличках серии Удуг Хул, где демону ала приписывается ряд качеств, которые должны быть изгнаны из пациента. Демон описывается как корабль, как птица, как сеть, укрывающая больного, и, наконец, как «злой ала-демон, рыщущий ночью на темных улицах, словно лиса» (a-la2 hul ka5-a uru si-ga- gin7 ĝe6-a i3-du9-du9-e-da he2-x / šá ki-ma še-lib a-lim šá-qum-mi ina mu-ši i-du– lu). [198] Здесь лиса и ее действия «рыщущей» (i3-du9–du9) тесно связаны с демоном.
Однако в Гимне Хендурсанге образ лисы изложен в терминах, подчеркивающих природу животного, через изображение его хвоста (kun im-ur3-ur3-re). Два других упоминания псовых следуют этому шаблону, подчеркивая определяющие анималистические качества в каждом изображении. Второй Себетту сравнивается с «принюхивающейся собакой» (si-im- si-im i3-ak-e). Обнюхивание присуще собакам настолько сильно, что собака, которая не принюхивается – признак неправильности. Этот образ встречается реже, чем другие, упоминаемые в текстах плачей, но все же в большей мере присущ именно этому жанру, как видно из «Плача по Шумеру и Уруку»: «Собаки Ура больше не обнюхивают городские стены» (uri5 ki-ma ur-bi ur2-bad3-da si-im-si-im nu-mu-un-ak-e). [200] В любопытном контрасте с этим пятый из Семерых как будто противопоставлен – он не волк (ur-bar-ra), но все же совершает действие присущее этому животному. Очень похожая формулировка встречается в тексте Энмеркара и Энсухгираны, где действия – в частности, быстрота – посланника, путешествующего из Урука в Аратту (и обратно) описаны в терминах нескольких изображений животных. Он пересекает горные хребты, как осел, который пытается быстро бежать, рычит, подобно льву, и «как волк, преследующий ягненка, спешит вперед» (ur-bar-ra sila4 šu ti-a-gin7 ul4-ul4-e im-ĝen). [201]
Образ волка и его свойство охотиться и убивать овец настолько тесно связаны, что, когда пятый из Семерых описывается как «похищающий черного ягненка», в повествовании предпринимаются шаги, чтобы установить, несмотря на это очень волчье поведение, что сущность все-таки не является волком.
Вторая группа образов Себетту относится к птицам. Третий, четвертый и пятый описаны как ворон, стервятник и лунь. Подобно трем упоминания о псовых, эти ассоциации также имеют сильные параллели с поведением соответствующих животных: ворон клюет червей (za-na gug im-kul-e), стервятник поедает мертвецов (adda gu7), а лунь, усевшись на высоте, пронзительно визжит (gu3 im-mi-ni-ib-ra). Каждое из этих изображений засвидетельствовано и в других местах, хотя ворону (ugamušen) также приписывается карканье (ugamušen gu3— gu3 nu-mu-ni-be2), обозначающее присутствие или отсутствие порядка. [202] Стервятник, te8-ušmušen – самая малоизвестная птица – выражение «хищная птица» (аккад. Erû), появляется редко – всего один раз, помимо упоминания в Гимне Хендурсанге, в шумерском произведении «Нанше и птицы». [203] Третья птица, лунь dnin-šara2 mušen издает звуки, похожие на визг (gu3 mi-ni-ib-ra), когда садится на насест (tuš-a-ba). Определение этой птицы как «луня» несколько неточно, но можно однозначно быть уверенными в ее идентификации, по крайней мере, как хищника.
Шестеро из Семерых четко делятся на две категории: псовые и птицы, но последний не относится ни к тем, ни к другим. Более того, само животное не может быть точно определено. kušu2 или kušu2
ku6 – определение некоего водного животного, но следующие за этим подробности, мягко говоря, туманны. Аккадское слово kušû фигурирует в лексических списках как kušu2 = kušû и соотносится с двумя разными шумерскими словами – собственно, kušu2, а также kud-da. [204] В отличие от более похожего на рыбу kušu2, с детерминативом ku6 kud-da фигурирует в списке млекопитающих, чьи шкуры используются в хозяйстве, и далее описывается как враг kušu2. [205] В этом тексте образ отсылает к ужасающему водному существу, которое не просто может плавать, но естественно обитает в море.
В каждой из этих строк изображения подчеркивают связь Себетту с природными аспектами животных. Даже если эти аспекты ужасающи – это скорее побочный эффект, а не изначально задуманное следствие. Приложив некоторые усилия, чтобы утвердить животные образы Семерых, твердо укоренив все их соответствия, текст внезапно переходит к разрушению этой связи. Он выдвигает на первый план основные демонические аспекты Семерых в строках, которые непосредственно следуют за последним личным обращением:
85 imin-be-ne diĝir munus nu-me-eš u3 nita2 nu-mu-eš
86 nita2-ra ša mu-un-du3-ne munus-ra a2 mu-un-la2-ne
87 munus-ra ĝištukul da-ga? mu-ni-ib-ĝa2-ĝa2-ne
88 ir-si-im kalam-ma ba-an-ĝa2-ĝa2-ne
89 me diĝir-re-e-ne šu im-du7-du7-ne
85 Семеро их, они ни женщины, ни мужчины
86 Они сковывают мужчин, связывают руки женщинам,
87 Они устанавливают оружие рядом с женщинами,
88 Они распространяют аромат (подношений) по родной земле,
89 Они исполняют обряды богов.
Здесь текст отступает от ранее установленного шаблона изображения животных, чтобы усилить более ожидаемый набор демонических отсылок. У Семерых отсутствует половая принадлежность, и далее логично ожидать указаний на то, что у них нет семьи – ни супруга, ни детей. Мы встречаем этот шаблон в том числе в текстах Удуг Хул. Однако текст продолжается другой демонической отсылкой – что Семеро сковывают (ša—du3) мужчину и связывают руки (a2-la) женщине. Однако следующая строка, хотя и трудна для полного понимания, отсылает к действию, повторяющемуся во всех заклинаниях рождения, когда оружие (ĝištukul) приставлялось к младенцу, если это был мальчик, и гребень (ĝišga- rig2), если девочка. [206] Эти предметы рассматриваются как неразрывно связанные со сферами действия – боевыми навыками и ведением войны, или домашним хозяйством и прислуживанием, — к которым принадлежат каждый пол, и символизируют навыки, которые им необходимо развивать для достижения успеха в обоих мирах. Кладя оружие рядом с женщиной, Себетту действуют вопреки установленным гендерным нормам и прямо противоречит устоявшемуся поведению на протяжении всего текста, где они выступали как поддержка естественного порядка. Еще более усугубляет проблему следующая пара строк, где роль Семерых как блюстителей порядка усиливается – они совершают жертвоприношения на родной земле (kalam) и выполняют (šu—du7) обряды (ме) богов.
Как же тогда быть с внезапным появлением хаотического поведения, когда установленный шаблон продолжает указывать на поддержание порядка? Поскольку более ранние строки этого раздела подчеркивают демоническую – и, следовательно, хаотическую – природу Семерых, эта строка может также напоминать о ней. Семеро в этом тексте явно связаны с наместничеством (niĝir) Хендурсанги. В одном месте текста они даже описаны как «патрулирующие крыши домов от имени Хендурсанги» (ur3 bad3 kalam-ma- ka ma-ra-ši-[ni]-nigin2) – и, таким образом, связаны с поддержанием порядка. Им приписываются действия, явно направленные на сохранение естественного порядка событий, особенно в культовом и ритуальном смысле. Несмотря на это, их демоническая качества все еще присутствуют и, таким образом, также выражаются в их действиях в тексте. В связях с животными они поддерживают порядок с помощью изначально жестоких или граничащих с трансгрессией, если это необходимо, действий.
Далее следует отрывок с четкой отсылкой на их более демонические качества, которые лежат в основе существенного противоречия как в их природе, так и в использовании. Еще больше усложняет картину Себетту в Гимне Хендурсанге то, что в тексте упоминается еще одна группа из Семи – вопрос в том, совпадают ли обе группы в какой-либо степени. Текст начинается с пугающего описания их происхождения, поскольку они описываются или как потомки краба (al-lu5) или как результат соединения Энки и трупа (ad6):
165 den-ki-ke4 ad6 a-a si-ga geš3 bi2-in-du11-ga-ta
166 dumu imin-na mu-un-ši-ib-tu-da
168 an-na ša3-ĝar-bi-še3 im-ta-ab-ge-ne2
165 Энки – после союза с трупом, полным воды,
167 Они, Семеро сыновей краба,
168 Для пропитания на небесах он породил их.
Неудивительно, что с этим отрывком связаны некоторые странности. Далее, в строках 169 и 171 появляется обращение «ты», которое относится, должно быть, к Хендурсанге, учитывая другие места гимна, где к божеству обращаются напрямую, то есть в дательном падеже второго лица «ра». [207] Личность «полного воды трупа» (ad6 a-a si-ga), породившей с Энки семерых детей в строке 166, определяется с трудом и действия самого Энки необъяснимы.
История происхождения Себетту менялась на протяжении всего времени их появления. Их сотворение описывалось как происходящее от семени Ану, они считались потомками Энки и рожденными от Апсу, [208] место их рождения описывалось как в восточных, так и в западных горах. [209] Это описание, по-видимому, представляет собой еще один вариант их происхождение, а слово, обозначающее акт совокупления с трупом, усиливает их лиминальную и трансгрессивную природу – порожденную как живым, так и мертвым. Кроме того, этот отрывок представляет более длинный раздел этого гимна, где Семеро представлены один за другим, каждый из них поддерживает какой-то конкретный акт, укрепляющий порядок; большинство из них сосредоточено вокруг сельскохозяйственной или экономической деятельности. Заключительный момент анализа касается последних строк гимна, которые неожиданно придают тексту воинственную атмосферу:
266 niĝir-e sig gu3 um-mi-in-ra
268 niĝir ušumgal ĝiri3-ba zi-zi-de3
269 dhendur-saĝ-ĝa2-ke4 su-ba zi-zi-de3
265 Войскам перед началом сражения –
266 Как только предводитель протрубит в рог,
267 Как только воин отправится на высокогорных равнинах,
268 Когда лев (кинется) на вестника на своем пути,
269 Гонец Хендурсанги – он спугнет его.
Здесь военачальник созывает в бой войска, выполняя функцию, аналогичную передовому разведчику или авангарду военного подразделения, — роль, которую обычно выполняют Себетту. В этом разделе гонец – в единственном числе, что нарушает соответствие Семерым – Хендурсанги выполняет несколько ролей: защищает город, созывает армию, и сам действует как свирепый воин, отпугивая чудовище на высокогорных равнинах одним своим присутствием. Как и у Себетту, его устрашающие боевые способности позволяют ему выполнять незаменимую службу родине.
На первый взгляд, образы Семерых в Гимне Хендурсанге подобраны таким образом, что весь текст кажется исключением из правил, а не частью более унифицированного корпуса ссылок на Себетту. Однако общие тематические элементы, засвидетельствованные в этом гимне – роль вестника в защите родной земли, одновременно призывающего к наступлению ради нее, сложные и порой противоречивые элементы поддержания порядка, одновременно подрывающие его, — больше соответствуют общему характеру Себетту, подтверждаемому этими ранними упоминаниями, чем противоречащему ему. Фактически, множество старовавилонских упоминаний о Семерых, особенно в литературных текстах и заклинаниях, создают образ чрезвычайно хаотичной группы, которая определяется их врожденными способностями воинами и потенциальной вредоносностью.
3.6 Тексты, на которые даны ссылки: старовавилонско-шумерские заклинания
Ниже приведены полные тексты, отрывки из которых представлены в тексте главы. Для удобства они представлены в том же порядке, как встречаются выше:
Предтечи Удуг Хул, табличка III 385-99:
386 [ur-saĝ] imin a-r[a2!-min-na-meš]
388 [dam nu-tuku-meš dumu] nu-tu-⸢ud⸣-d[a-meš]
389 [anše kur-ra hur-saĝ-t]a e3-⸢a⸣-[meš]
390 [den-ki-ke4 še]š-gal-⸢a⸣-[meš]
391 [gu-za-la2] diĝir-re-e-ne-m[eš]
392 [e-sir2-ra lu3-lu3-a] sila-a gub-bu-meš
393 [igi dne3-iri11-gal] ur-saĝ den-lil2-la2 i3-su8-su8-be2-eš
394 [zi an-na he2]-pa3 zi ki-a he2-pa3-de3-e[š?]
395 [zi dsuen-na] ⸢en⸣ daš-im2-babbar-ra he2-pa3
396 [zi dhendur-saĝ-ĝa2] nimgir2 sila si-ga he2-pa3
397 [su lu-2-ulu3] dumu diĝir-ra-na
398 [nam]-mu-un-na-te!-⸢ĝe26-de3⸣ tu-ra mu-un-na-da-g[i4-g]i4-de3-en
399 ka imin-ma ⸢udug⸣ hul-a-kam
386 [Дважды] семеро — это [воины].
388 [У них нет супруга /супруги, они] не рожают [детей].
389 [Это лошади, которые] пришли с [горных хребтов].
390 [Они] родственники (šeš-gal) [Энки].
391 Они [несущие престол] богов,
392 [Беспорядки на улице], они стоят на пути,
393 [Перед Нергалом], воином Энлиля, они идут,
394 [Да будут (они) прокляты небесами], да будут они прокляты землей,
395 Да будут (они) прокляты [Сином], владыкой Ашимбаббара,
396 Да будут (они) прокляты [Хендурсангой], сторожем тихой улицы,
397 [К телу больного], сына своего бога,
398 (Они) не приблизятся, убереги его от болезни.
399 Это заклинание злого удуга.
Предтечи Удуг Хул, табличка III 400-19
401 ⸢imin⸣-na-meš ⸢imin⸣-na-meš
403 [š]e-er-⸢ka⸣-an [d]u11-ga-⸢ni⸣ imin-na-meš
404 [idim Ap]sû-⸢ta agrun-ta⸣ e3-a-meš
405 [u3] ⸢munus⸣ [nu]-meš ⸢u3⸣ nita nu-meš
407 [dam nu]-⸢tuku-meš⸣ dumu nu-tu-ud-⸢da⸣-me[š]
408 [niĝ2 šu k]i3-⸢ki3⸣-da nu-un-zu-me[š]
409 [a-ra-zu sisk]ur-⸢ra⸣ ĝiš nu-un-tuku-meš
410 [dumu-dili-meš] dumu-saĝ dili-meš
411 [anše kur-ra] ⸢hur⸣-sag-ta ⸢e3⸣-a-meš
412 [gu-z]a-la2 diĝir-⸢re-e-ne⸣-meš
413 [l]u3-⸢lu3⸣-a sila-a mir su3-meš
414 ⸢e-sir3⸣-r[a] ⸢nigin2⸣-na-meš
415 imin-⸢na-meš imin⸣-kam imin a-ra2-imin-meš
416 ⸢zi an-na he2-pa3-de3⸣-de3-eš zi ki-a he2-pa3-de3-eš
417 ⸢su⸣ l[u2-ulu3] dumu diĝir-ra-na-aš
418 n[am]-⸢mu-un⸣-na-te-ĝe26-⸢de3-en⸣ šu-ra mu-un-na-g[i4]-⸢gi4⸣-de3-en
419 k[a inim-ma udug hul-a]-kam
402 В источнике Апсу Семеро их,
403 Его (Энки) украшения — Семеро,
404 Они возникли из источника Апсу, из святилища.
405 Они не мужчины, не женщины,
407 У них нет супруга, они не родили дитя,
409 Они не слышат молитв, не слушают просьб,
410 Все они равные сыновья, равные наследники,
411 Это лошади, вышедшие из горных хребтов,
413 Они вызывают беспорядки, провоцируют бури,
415 Их семь из семи, их семь раз по семь.
416 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землей,
417 К телу человека, сына своего бога,
418 (Они) не приблизятся, прогони (их);
419 Это заклинание злого удуга.
Предтечи Удуг Хул, табличка III 428-37
429 ⸢limmu⸣-[kam-ma…h]a kur a-gin7 mu-un-ĝa2-ĝa2
430 ia5-kam-ma ĝišn[u2-da-na]-⸢x⸣ mu-ni-in-nu2-e
431 aš3-kam-ma lu2-u[lu3 pap]-⸢hal⸣-la mu-na-te gu2-ni ša3-ta mu-un-da-zi-zi
432 imin-kam-ma lu2-ul[u3] pap-hal-la mu-un-na-te-ĝa2-na geštugx(TUG2.PI.PI)-a-ni ki mu-un-ši-in-us2
433 imin-na-ne-ne lil? a-ra-li-meš
434 a-ra-li-a zi-dug4 mu-un-de3-za
435 udug hul a-la2 hul gidim hul gal5-la2 hul
436 ddim3-me d⸢dim3⸣-a ddim3-⸢me-lagab⸣
437 zi an-na he2-e-p[a3 z]i ⸢ki-a he2-e⸣-pa3
429 Четвертый [из них …] … стекает с горы, как вода,
430 Пятый, рядом с его кроватью … Он укладывает его.
431 Когда шестой подходит к пациенту, он держит его шею,
432 Когда седьмой подходит к пациенту, он (пациент) уходит в Загробный мир.
433 Их семеро, из… Загробного мира,
435 Злой удуг, злой ала, злой призрак, злой демон галла,
436 Демоны Димме, Димма, Димме-Лагаб,
437 Да будут они прокляты небесами, да будут они прокляты землями.
Примечания
[129] Флюкигер-Хоукер в своей работе рассматривает природу нескольких специфических тенденций в старовавилонских копиях надписей, гимнов и стел Ура III, Urnamma of Ur in the Sumerian Literary Tradition, vol. 166 in OBO (Freibourg:Vanderhoeck & Ruprecht, 1999), 50-56. Примеры старовавилонских копий более ранних текстов см.: Niek Veldhuis, «Guardians of Tradition: Early Dynastic Lexical Texts in Old Babylonian Copies,» in Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues, and Friends, ed. Heather D. Baker, Eleanor Robso, and Gabor Zólyomi (London: British Institute for the Study of Iraq, 2010), 379-400.
[130] Как уже говорилось в разделе введения, посвященном подобным проблемам организации и описания, несмотря на свою неточность и несовершенство, эти термины являются наиболее простым и легким способом взаимодействия с материалом и его анализа. Однако важно признать чужеродность этих описаний в свете месопотамских представлений о сверхъестественном.
[131] Wiggermann, “Siebengötter,” 464.
[132] Исключениями из наличия засвидетельствованного «демонического культа» являются демон кубу и Себетту. О kūbū см.: W.H.P. Römer, «Einige Bemerkungen zum dämonischen Gotte Kūbu(m),» in Symbolae Biblicae et Mesopotamicae: Festschrift für M.T. Böhl, (Leiden: Brill, 1973), and Mirko Novák and Sabina Kulemann-Ossen, «Kūbu und das Kind im Topf,» AoF 27 (2000): 121-31.
[133] Wayne Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, vol. 11 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011).
[134] Тексты TSA 10, 11 и 12: все три представляют собой перечисление объектов и мест.
[138] О Гильгамеше и Хуваве А и Б см.: Samuel N. Kramer, «Gilgamesh and the Land of the Living,» JCS 1 (1947): 3-46; D.O. Edzard, «Gilgameš und Huwawa A. I. Teil,» ZA 80 (1990): 165-203; D.O. Edzard, «Gilgameš und Huwawa A. II. Teil,» ZA 81 (1991): 165-233; D.O. Edzard, Gilgameš und Huwawa: Zwei Versionen der sumerischen Zedernwaldepisode nebst einer Edition von Version «B,» vol. 4 of BAW (München: Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1993).
[139] Есть и другие свидетельства существования более ранних копий, в которых фигурируют главные герои литературных текстов, получивших такое широкое распространение в старовавилонский период. В первую очередь это относится к текстам, посвященным Лугальбанде, который фигурирует в раннединастическом тексте (ок. 2600 г.), уникальном по сравнению с более поздними текстами, посвященными Лугальбанде. См. Piotr Michalowski, «Maybe Epic: the Origins and Reception of Sumerian Epic Poetry,» in Epic and History, ed. David Konstan and Kurt A. Raaflaub (Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 12-13.
[140] Daniel Fleming and Sarah Milstein, The Buried Foundation of the Gilgamesh Epic: the Akkadian Huwawa Narrative, vol. 39 of CM (Leiden: Brill, 2010), 16-17 and Tzvi Abusch, “Hunting in the Epic of Gilgamesh: Speculations on the Education of a Prince,” in Treasures on Camels’ Humps: Historical and Literary Studies from the Ancient Near East Presented to Israel Eph’al, ed. M. Cogan et al. (Jerusalem: Magnes, 2008), 17-18.
[141] Декада представляла собой набор из десяти текстов, которые были широко распространены в качестве общего элемента старовавилонской программы обучения писцов. См. Steve Tinney, «On the Curricular Setting of Sumerian Literature,» Iraq 61 (1999): 159-172. On the distribution of this text, see Paul Delnero, “Variation in Sumerian Literary Compositions: A Case Study Based on the Decad” (PhD diss., University of Pennsylvania, 2006).
[142] О версии Б см: D.O. Edzard Gilgameš und Huwawa: Zwei Versionen der sumerischen Zedernwaldepisode nebst einer Edition von Version «B,» vol. 4 of BAW (München: Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
[143] Есть, конечно, одно исключение, которое также рассматривается в этой главе — упоминания о Себетту в «Гимне к Хендурсанге» содержат уникальные образы животных. Однако этот гимн уходит корнями в лагашскую религиозную традицию, и поэтому может быть аномальным.
[144] Отметим для удобства, что N обозначает Ниппур, K — Киш, а Si — город Сиппар. X используется для обозначения того, что табличка не доказана.
[145] Delnero “Sumerian Literary Compositions,” 2417. Ввиду ограниченности места я использую его сводный текст для этих строк; полную партитуру соответствующих строк можно, конечно, найти в издании Дельнеро. Текстовые варианты каждой строки от источника к источнику не особенно заметны и не проясняют ситуацию, за исключением критического факта пропуска или включения этих строк вообще. См. Delnero, «Sumerian Literary Compositions,» 2396-2401 полный список скрижалей: этот отрывок соответствует его нумерации.
[146] Поскольку единственное слово, встречающееся в этой строке в данном экземпляре, — imin, его включение в текст условно, хотя оно и соответствует следующим строкам сводного текста.
[147] Udug Hul: Tablet VI: 154’-155’
[148] Именно такой образ можно найти, например, в серии «Удуг Хул», где второй из семи — «дракон с зияющей пастью, к которому никто не смеет приблизиться». (ušumgal ka ĝal 2-tak 4 lu 2-na-me saĝ nu-un-ĝa 2-ĝa 2-e-da).
[149] Возвышение Инаны (Инана Б), строка 13. См. Annette Zgoll, Der Rechtsfall der En-hedu-Ana im Leid nin-me-shara, vol. 246 of AOAT (Münster: Ugarit-Verlag, 1997).
[150] В «Гильгамеше и Хуваве Б», ранней версии этого текста, есть расширенная версия этого отрывка, которая предполагает, что астральная ассоциация Себетту, их роль звезд, дает им знания о географии.
[151] Transliteration follows Delnero, “Sumerian Literary Compositions,” 2424-25.
[152] Delnero, “Sumerian Literary Compositions,” 2428.
[153] В соответствии с изданием текста Эдзарда. Буква «e» в глаголе в последней строке «he 2-mu-e-ni-tum 2-tum 2-mu-ne» обычно указывает на присутствие второго лица; хотя она явно присутствует в основной табличке, сохраняющей эту строку, вставка второго лица не может быть согласована с повествованием текста.
[154] George, Epic of Gilgamesh, 754-74.
[155] В то время как Инанне удается частично или полностью избежать неземного мира, заменив себя на Думузи, аналогичная попытка торга оказывается безуспешной в истории о смерти Нигишзиды и ее путешествии в неземной мир. См. Jacobsen Thorkild and Bendt Alster, «Nigišzida’s Boat-Ride to Hades,» in Wisdom, Gods, and Literature: Studies in Honour of W.G. Lambert, ed. A.R. George et al. (Winona Lake: Eisenbrauns, 2000), 315-44. В «Нергале и Эрешкигале» Нергал также связан законами Нездешнего мира и не может покинуть его, как только войдет в него. Что касается доступа в неземной мир, то мы не видим, чтобы путь в него был так же четко обозначен, как в греческих и римских источниках. Например, в «Одиссее» Одиссей получает четкие инструкции о том, как попасть в недра, так же как и Эней в «Энеиде». В последнем случае неземной мир и вход в него даже связаны с вполне реальным местом — озером Авернус. Как и в месопотамских текстах, выход из него — более сложная задача.
[156] Эта ассоциация сохраняется на протяжении всей истории месопотамской литературы. В стандартном вавилонском эпосе Гильгамеш путешествует к названным горам, где восходит и заходит солнце. Mehmet-Ali Atac, «The ‘Underworld Vision’ of the Ninevite Intellectual Milieu,» Iraq 66 (2004): 67-76.
[157] Horowitz, Cosmic Geography, 353.
[158] Horowitz, Cosmic Geography, 348-62.
[159] A.R. George, «Sennacherib and the Tablet of Destinies,» Iraq 48 (1986): 136. В этом тексте, посвященном богам, завещавшим Табличку судеб Сеннахерибу, сама Табличка описывается в “Link of the Canopy of An and Ganşir” (134).
[160] Yousef Majidzadeh “The Land of Aratta,” JNES 35 (1976): 105-13 and J.F. Hansman «The Question of Aratta,» JNES 37 (1978): 331-36.
[161] D.T. Potts, «Exit Aratta: Southeastern Iran and the Land of Marhashi,» Nāme-ye Irān-e Bāstān 4 (2004): 1-11, and Michalowski, «Corners of the Universe.»
[162] Michalowski, «Corners of the Universe.» Хотя в одном из текстов Урука III, датируемом 3000 г. до н. э., содержится потенциальное, хотя и не вполне определенное, упоминание об Аратте за пределами литературного корпуса, последующие исследования подтвердили наиболее вероятное прочтение этого города как явно не вымышленного города Шуррупак.
[163] Sumathi Ramaswamy, The Lost Land of Lemuria: Fabulous Geographies, Catastrophic Histories (Berkeley: University of California Press, 2004).
[164] Ramaswamy, The Lost Land of Lemuria, 6.
[165] Хотя существует множество различных примеров модели «далекого рая», созданного места, Джеймс Хилтон, создавший Шангри-Ла, возможно, имеет самое популярное значение для современной западной культуры. James Hilton, Lost Horizon (London: Macmillan: 1933).
[166] H.L.J. Vanstiphout, «Sanctus Lugalbanda,» in Riches Hidden in Secret Places, ed. T. Abusch (Winona Lake: Eisenbrauns, 2002): 263.
[167] См. издание текста в Vanstiphout, Epics of the Sumerian Kings.
168 Vanstiphout, Epics of the Sumerian Kings, 107 переводит a-la-ba nun-na-me-eš как «принцы в расцвете сил». Учитывая описание их красоты, которое непосредственно предшествует этому, я сосредоточился на переводе a-la/lalû как желательной внешности или очарования.
[169] Alster, «Demons in Lugalbanda,» 65.
[170] В одном из текстов, CBS 6792, вместо 7 в этой строке стоит 14. Когда эта строка повторяется позже, 14 последовательно также повторяется. Alster «Demons in Lugalbanda,» 62, 65-66.
[171] Jeffrey Cooley, «Inana and Šulkaletuda: A Sumerian Astral Myth,» KASKAL 5 (2008):161-172 and G. Kurtruk, «The Identification of Inana with the Planet Venus: A Criterion for the Time Determination of the Recognition of Constellations in Ancient Mesopotamia,» Astronomical and Astrophysical Transactions 17 (1999): 501-13.
[172] Wolfgang Heimpel, «The Sun at Night and the Doors of Heaven in Babylonian Texts,» JCS 38 (1986): 127-51.
[173] Alster, «Demons in Lugalbanda,» 63.
[174] Как видно из корпуса «Удуг Хул», неоднократно.
[175] Например, при рассмотрении спектра действий, которые совершают демоны в корпусе Удуг-Хул, речь засвидетельствована редко. В Египте демоны, в частности, упоминаются как лишенные полной, человеческой способности к речи. См.: A. Roccati, «Demons as a reflection of Human Society,» in Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, vol. 175 of OLA (Leuven: Peeters Publishing, 2011), 89-98.
[176] Этот мотив продолжает звучать и в более поздних упоминаниях о семерых, в частности, в «Эпосе об Эрре».
[178] Geller, Forerunners, 3-5.
[179] Что касается этой роли Асаллухи, см. Falkenstein, Haupttypen der sumerischen Beschwörungen.
[180] Geller, Forerunners, 34. Line 247.
[181] Что касается ки-ин-ду см. Attinger and Krebernik, «Hendursaĝa.»
[182] Следует за изданием в Geller, Forerunners, 41-42. Для этого и других цитируемых отрывков полный шумерский язык приводится в конце этой главы.
[183] Geller, Forerunners, 42-45.
[184] Geller, Forerunners, line 421.
[185] Geller, Forerunners, line 426.
[186] Geller, Forerunners, 44-45.
[187] О значении числа семь на древнем Ближнем Востоке см.: Gotthard G.G. Reinhold, ed., Die Zahl Sieben im Alten Orient: Studien zur Zahlensymbolik in der Bibel und ihrer altorientalischen Umwelt (Frankfurt: Peter Lang, 2008).
[188] О Хендурсанге см: D.O. Edzard, «Ḫendursaĝa,» RLA 4 (1972-1979): 324-25; предисловие к изданию Аттингера и Креберника «Гимн Хендурсанге», Attinger and Krebernik, «Hendursaĝa,» 21-27; and H. Sauren, «Hendursaĝa, Genius des Saturn, Gott des Todes,» OLP 10 (1979): 75-95. See also Andrew George, «The Gods Išum and Hendursanga: Night Watchmen and Street-lighting in Babylonia,» JNES 74 (2015): 1-8.
[189] Edzard, «Hendursaĝa,» 324.
[190] Sauren, «Gott des Todes,» who discusses this connection at length.
[191] Эта связь напрямую прослеживается в двуязычных текстах, где в шумерской строке имя бога будет написано как Hendursaĝa, а в аккадской — как Išum.
[192] Об этой роли Ишума в «Эпосе об Эрре» см.: Bodi, The Book of Ezekiel and the Poem of Erra, vol. 104 of OBO (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 266.
[193] Bodi, Ezekiel and Erra, 266, n. 34.
[194] Эреш-дигир была высокопоставленной женщиной, находившейся в непосредственном подчинении у бога или богини. Эта должность часто встречается в период с третьего по первое тысячелетие до н. э. и выходит за пределы Месопотамии, появляясь в текстах из Эмара, Угарита и Хаттусы. См. Ada Taggar-Cohen, «The NIN-DINGIR in the Hittite Kingdom,» AoF 33 (2006): 314.
[195] Этот глагол, im-bu-bu-bu, редко встречается в других текстах: Дом рыбы, строка 8: e2-ki-kaš-de2-a-zu num nu-mu-un-gid2-gid2-gid2 Мух не отогнать от твоего дома, который является питейным заведением. Edition: M. Civil, «The Home of the Fish. A New Sumerian Literary Composition,» Iraq 23 (1961): 156-57. Глагол также встречается в Плаче о разрушении Ура, строки 131-32: e2-uru2-si-ga mu-un-sir2-sir2-ra-mu amaš lu2sipa-da-gin7 ha(!)-ba-an-sir2-sir2 My smitten house and city that have been torned Like the sheepfold of a shepherd verily has been torned Глагол в строке 131 представлен как mu-un-sir2-sir2-sir2 в трех вариантах текста Edition: Samuel N. Kramer, Lamentation over the Destruction of Ur, vol. 12 of AS (Chicago: University of Chicago Press, 1940), 30-31.
[196] Это животное может быть идентифицировано как крокодил: см. A. Loktionov, «Kušû: Crocodile after all?» NABU 2014/4: 164-67.
[197] Attinger and Krebernik, «Hendursaĝa,» 66. Для этого животного также предлагалось использовать черепаху, но Джеремайя Петерсен в своей работе о животных, связанных с testudines, не включает эту линию, и, таким образом, кажется, что черепаха не является консенсусом. О черепахах и связанных с ними животных в шумерских текстах см.: Jeremiah Petersen, «A Study of Sumerian Faunal Conception with a Focus on the Terms pertaining to the Order Testudines,» (PhD diss., University of Pennsylvania, 2007).
[198] Geller, Forerunners to Udug Hul, III: 866.
[199] Это упоминание окружено знаками и указаниями на то, что естественный, процветающий порядок был нарушен: перед ним мы видим строку о том, что «Ур, как город, изрытый мотыгой, превратился в разрушенный курган» (строка 346), а сразу после него в тексте упоминается «тот, кто (раньше) бурил большие колодцы, (теперь просто) царапает землю на рынке» (строка 351).. Piotr Michalowski, Lament over the Destruction of Sumer and Ur, vol. 1 of MC (Winona Lake: Eisenbrauns, 1989), 58-59: line 350.
[200] Civil Miguel, «The home of the fish: a new Sumerian literary composition,» Iraq 23 (1961): 154-75.
[201] Vanstiphout, Epics of Sumerian Kings; Matter of Aratta, line 50.
[202] Эта строка присоединяется к ряду ссылок на обычные действия — карканье ворона, волк, схвативший ягненка, — которые своим отсутствием переносят начальное повествование литературной сказки об Энки и Нинхурса в мифическое, первобытное время. См.: P. Attinger, «Enki et Nin[h]ursa[g]a,» ZA 74 (1984): 1-52.
[203] Niek Veldhuis, Religion, Literature, and Scholarship: the Sumerian Composition Nanše and the Birds, with a Catalogue of Sumerian Bird Names, vol. 22 of CM (Brill: Leiden, 2004).
[205] Здесь запись в CAD о kušû цитирует ссылки, найденные в лексических списках Hh. XI и Hh. XIV.
[206] J.J. Van Dijk, «Incantations accompagnant la naissance de l’homme,» OrNS 44 (1975): 52-79.
[207] Обращение от второго лица чаще всего встречается в повторяющемся припеве этого гимна: «Хендурсанга, твои ме — высшие, никто не может желать (их)». (dhendur-saĝ-ĝa 2 me-zu mah-am 3 lu 2 al nu-um-me).