Г. Константопулос, «Семеро их! Демоны и чудовища в текстовой и художественной традиции Месопотамии». Глава 1. Введение

Глава 1. Введение

Чудовища, однако, требуют больше внимания [1]

В этой работе я рассматриваю месопотамских демонов и чудовищ через призму особой группы сверхъестественных существ, демонов Себетту (Sebettu) – название которой буквально переводится как «Семеро». По мере развития образа с конца III тыс. до н.э. до конца I тыс. до н.э, Семеро стали занимать все более важное и устрашающее положение в Месопотамии. [2] Сначала они приобрели все большую известность в шумерских литературных текстах начала II тысячелетия, а при Новоассирийской империи I тыс. начался стремительный рост количества их упоминаний.

Несмотря на то, что Себетту приобрели множество агрессивных и антагонистических образов, на протяжении истории своего появления, в Месопотамии они выполняли роль защитных сил, пока, наконец, не были включены в пантеон божеств Новоассирии. В этой роли, которая распространилась за пределы сферы исключительного использования государством, их демоническая, милитаристская природа была направлена против врага – в том числе против другого демонического врага, — допуская их защитное и, следовательно, благое использование.

Себетту составляют ядро этого исследования. Благодаря обзору отношения к ним месопотамского общества и литературной традиции, мы можем изучить более масштабные вопросы о месте демонов и чудовищ в текстовом каноне Месопотамии. Они могут служить средством анализа кризиса демонической идентичности, который касается изучения демонов в целом: как определять, классифицировать и сдерживать демонические – и, следовательно, в конечном счете хаотические – сущности.

Себетту – не просто фокус этой работы. Они и сами «запутались» в сложной сети интертекстуальности, которая заслуживает и требует отдельного изучения. В рамках общей линии текстологической истории Месопотамии демоническая Семерка переходит из одной категории в другую, приобретая эпитеты, которые становятся частью стандартного набора изображений. Более того, они выходят за рамки этой сферы, взаимодействуют с художественными репрезентациями, приобретают предсказуемую, хотя и изменчивую иконографию.

Демоны действуют как коллектив и в подавляющем большинстве случаев определяются как группа из семи существ, выступающая как единое целое. Однако они также рассматриваются и описываются как личности, и более того, личности, каждая из которых связана с определенным изображением или эпитетом. До сих пор ситуация могла казаться сложной. И хронология нам не очень поможет, поскольку свидетельства о Себетту накапливались почти 2000 лет.

Столь же изменчивы Семеро в действиях и намерениях – они одновременно и злобные, и доброжелательные фигуры. Эта двойственность неразрывно связана с их общим положением либо как демонических, либо как божественных (или даже одновременно) фигур на протяжении их длительной и запутанной истории. Если, как следует из цитаты в начале главы, чудовища требуют больше нашего внимания, то Себетту может потребоваться даже больше, чем остальным.

1.1 Предыдущие исследования

При рассмотрении текущего состояния исследований этой темы полезно разделить обзор на две отдельные области: во-первых, характер исследований, касающихся демонов и чудовищ в Месопотамии в целом, и, во-вторых, объем исследований, конкретно посвященных Себетту. Хотя первое представляет собой важную основу для работы над вторым, объем доступных исследований в обеих категориях явно непропорционален.

Месопотамским демонам и чудовищам в последние годы уделяется больше внимания в научных кругах, хотя по-прежнему существуют значительные пробелы, особенно в отношении исследований более широкого спектра сверхъестественных существ. Большинство научных работ, касающихся демонов, сосредоточены на их функции и роли, а часто на одной демонической сущности или отдельной, конкретно определенной группе. Другие исследования фокусируются на изображениях одного демона в искусстве, как, например, мы видим в анализе статуэток – этот подход особенно очевиден при рассмотрении изображений демоницы Ламашту и статуэток демона Пазузу, а также в работах, посвященных изучению чудовищ, которые изображены на ассирийских печатях или рельефах. [3] Эти исследования рассматривают конкретную роль демона или чудовища в рамках одного текста или изображения и не сравнивают это единственное представление с более крупными группами демонов и различными контекстами, в которых они упоминаются. Как таковые тематические исследования полезны точечно, но часто они не привязаны к более широкой тематической структуре.

Ученые также часто рассматривали демонов и чудовищ как они появляются и за пределами только литературных представлений. Наличие большого количества текстов заклинаний привело к сосредоточению внимания на функции демонов как осязаемых фигур, часто как антагонистических предвестников несчастья или переносчиков болезней, которые должны быть изгнаны с помощью заклинаний. Другие демоны могут появляться в виде апотропейных фигур, призванных помочь в устранении демонической болезни или защитить человека или местность от будущих несчастий. [4] Статуэтки этих добрых демонов часто размещались в общественных и частных пространствах для защиты помещения. [5] Хотя существуют исследования, в которых основное внимание уделяется отдельным демонам и проводится более широкий анализ случаев их манифестаций, эти демоны, особенно Пазузу [6] и Ламашту, [7] появляются только в художественных изображениях и заклинаниях. Они не представлены в литературных текстах.

Что касается отдельного, более всеобъемлющего исследования, то одной из последних работ о демонах в Месопотамии была диссертация Карен Соник из Пенсильванского университета. В ней рассмотрено сверхъестественное в том виде, как оно проявляется в искусстве, литературных текстах и заклинаниях. [8] Соник создает систему классификации демонов Месопотамии, так сказать, демоническую таксономию, систематизирующую роли сверхъестественных существ. Хотя она рассматривает множество различных демонов, ее работа в первую очередь сосредоточена на Тиамат и Ламашту, чудовищах женского пола, которых Соник рассматривает в свете сравнительных исследований. Интересно, что, хотя в более ранних работах о Пазузу и Ламашту их роль рассматривалась в заклинаниях как негативная, Тиамат – скорее литературный персонаж, и не выступает в роли агрессора, с которым нужно активно бороться.

Недавних исследований самих Себетту нет, однако сейчас они особенно необходимы, учитывая сложность образа группы демонов и историю их свидетельств на протяжении всей истории месопотамской традиции. Одно это требует углубленного изучения. Существует несколько статей, которые посвящены Себетту и служат введением в широкий спектр проявлений и репрезентаций этих существ в разные периоды, и они могут выступать в качестве полезных каталогов. [9]

Поскольку самая последняя из наиболее исчерпывающих статей была написана в 1979 году, существует необходимость в новых исследованиях этих демонов. [10] В некоторых более поздних работах затрагивались особенности использования Себетту в свете их роли персонификации Плеяд, но обычно эти исследования были сосредоточены на их появлении в конкретном тексте в столь же конкретный период. [11]

1.2 Цель данного исследования

Вопросы, которым посвящена эта работа, уходят корнями во взаимодействие между различными категориями в месопотамской текстовой традиции. Непрерывность ссылок и образов, используемых для обозначения Себетту на протяжении их долгой истории, предполагает, что различные категории заклинаний, литературных текстов и предзнаменований были связаны друг с другом. Хотя это явление и было известно в Месопотамии, стоит отметить глубину и степень влияния, которые такие связи оказали на концепцию самих Себетту. [12] Кроме того, моя работа рассматривает очень специфическую группу сверхъестественных фигур на широком отрезке времени истории Междуречья и то, как Себетту, а также другие категории демонов и чудовищ могут меняться (и будут меняться) по мере приспособления на протяжении тысячелетий в религиозном, социальном и культурном ландшафте Месопотамии.

Вторая глава посвящена созданию основы для рассмотрения демонов и чудовищ в более широком месопотамском контексте. Эта глава названа «О природе демонов» и в ней рассматривается тот факт, что, хотя Себетту во многом были нетипичными сверхъестественными фигурами, легко включаемыми в божественный пантеон, их способность защищать, в то же время проявляя опасные и разрушительные силы, не была уникальной. Ею обладали и другие существа, особенно упоминаемые в заклинаниях. Примечательно, что удуг (udug, аккад. Утукку – прим. пер.) и ламма (lama), помогающие экзорцисту (āšipu; ашипу), также могли выступать в негативных и антагонистических ролях. В подавляющем большинстве случаев обзор положительных и отрицательных свидетельств удуга и ламмы показывает, что их действия в тексте – это выражение повествования о самом заклинании.

По сути, удуг и ламма – парные фигуры, появляющиеся вместе как в положительных, так и в отрицательных ролях. Устоявшаяся традиция ламмы действовать доброжелательно проецируется на пару всякий раз, когда позволяет повествование заклинания. Однако если пара попадает в раздел повествования, который требует появления «злого удуга» или «злой ламмы», оба будут действовать агрессивно. Природная предрасположенность отодвигается на второй план по сравнению с требованием повествования. Очень важно, что этими фигурами возможно управлять так, как того требует текст.

Дальнейшие главы посвящены самим Себетту и следуют приблизительному хронологическому порядку появления их свидетельств. В третьей главе «Ранние свидетельства и поздняя зловредность» рассматриваются самые ранние упоминания о Семерых, которые включают несколько разрозненных и спорных появлений конца III тысячелетия. Однако более значительный объем свидетельств этого раннего периода можно найти в старовавилонских текстах: «Гильгамеш и Хувава», «Лугальбанда в горной пещере», «Гимн Хендурсанге» и старовавилонских заклинаниях, которые позже войдут в серию «Удуг Хул» или «Злые демоны» на стандартном вавилонском языке. В каждом из этих текстов Себетту играют важную и часто повторяющуюся роль.

Они развивают последовательный, зачастую воинственный, милитаристский характер и хаотичный, разрушительный потенциал. Кроме того, эти старовавилонские упоминания начинают развивать связь между Себетту и звездным скоплением Плеяды, их астральным воплощением. Хотя эта связь станет гораздо более заметной в I тысячелетии, важные ассоциации между Себетту и астральными представлениями фактически развиваются в начале II тысячелетия.

Поскольку вторая глава была посвящена изменчивой природе демонов, в четвертой главе «Обзор политических и литературных источников II тысячелетия» рассматривается структура литературных архетипов и тропов в месопотамских текстах, которые также способствовали более позднему использованию Себетту новоассирийскими царями. В частности, при описании чудовищ в литературных текстах преобладает троп, согласно которому, если демоны потерпят поражение от более могущественной, часто божественной, силы, они подчинятся ее воле. Это выражается в обращении с чудовищами в «Энума Элиш», а также в судьбе Хувавы в «Гильгамеш и Хувава». Этот же троп – важный прототип обращения с Себетту: хотя Семеро разрушительны, неконтролируемы и, следовательно, опасны, если бо́льшая, возможно, божественная, сила возьмет их под контроль – хаотическая разрушительность может быть направлена и даже использована напрямую.

Эффект усугубляется связью с глубоко укоренившейся литературной традицией. К этому литературному фонду прилагается первоначальное исследование развивающегося культа Себетту, который впервые появился в Вавилонии касситского периода, возможно, в середине II тысячелетия, и мигрировал на север, появляясь в персидских надписях и упоминаниях в кудурру позднеассирийского периода.

Эти ссылки – первые свидетельства Себетту в культовом смысле, как божеств, а не демонов, и они образуют важный мост между использованием Себетту в новоассирийский и старовавилонский периоды. Демоны могут играть более антагонистические роли, чем в подавляющем большинстве появлений апотропейного характера, выраженного в их свидетельствах I тысячелетия.

Вслед за работой, начатой в предыдущих трех главах, в пятой главе «Использование Себетту в I тысячелетии» рассматривается то, что построено поверх этого ныне стабильного религиозного и политического фундамента; а именно, быстрое расширение использования Себетту в течение I тысячелетия, особенно в новоассирийский период.

Роль Себетту еще более расширилась в I тысячелетии благодаря распространению литературных текстов, таких как, в первую очередь, поэма об Эрре, где Семеро широко представлены как силы хаоса и милитаризма. Этот и другие литературные тексты I тысячелетия существуют наряду с развивающимся повествованием о магических записях, в которых фигурируют Себетту.

Хотя Себетту начали появляться в культовом контексте, все чаще включаясь в царский – или государственный – пантеон божеств, я фокусируюсь в первую очередь на полезности. Их положение в пантеоне было закреплено в новоассирийский период, но они все еще сохраняли вторичные качества. Частично это объясняется их изначально хаотичной природой как демонических фигур, которые могут представлять как угрозу, так и потенциальную выгоду. Однако, помимо этого, использование Себетту зависит от ситуации каждого отдельного правителя, который решает призывать их в заклинаниях. Те, кто сосредоточен на военных кампаниях, где Себетту могли быть наиболее полезны, чаще ссылаются на Семерых, в то время как те, кому, возможно, требуется укрепить стабильность собственного правления, с большей вероятностью будут полагаться на более авторитетные и менее потенциально проблематичные фигуры.

Хотя политический нарратив, лежащий в основе использования Себетту новоассирийскими царями, проходит наиболее заметной нитью, по которой можно отследить меняющийся характер их свидетельств, это не единственный способ использования Себетту. В последних двух главах рассматривается более широкое негосударственное использование Семерых, впервые рассмотренное с помощью заклинаний в шестой главе «Распространение Себетту в негосударственном использовании». Хотя некоторые из этих текстов предназначены для использования в царской / государственной сфере, например, заклинание для защиты царя во время кампании, большинство явно предназначено для личного применения.

Себетту играют главную роль в сборниках заклинаний как одни из большой группы фигур, призванных защищать новый дом. Эти более «общеупотребительные» заклинания говорят об общем принятии и интеграции Себетту в пантеон нового тысячелетия.

Однако одновременно с этими текстами существует стандартная вавилонская редакция серии «Удуг Хул», в которой Себетту представлены как антагонистические фигуры. Частые появления Себетту в позитивных, защитных ролях, в то же время проявляющееся как главная антагонистическая сила в серии «Удуг Хул», похоже, не вызывает серьезных опасений относительно природы самих демонов: как и в случае с удугом и ламмой, они рассматриваются как разные выражения одной изменчивой природы.

Основополагающей нитью, проходящей через всю историю свидетельств Себетту, остается астральное изображение Плеяд, и седьмая глава «Иконография Себетту и присутствие Плеяд на печатях» в конце моего исследования рассматривает этот контекст более подробно. Астральные движения Плеяд, а также упоминания о них в текстах служат отражением действий самих Себетту. Кроме того, хотя существуют и другие художественные изображения Семерых, в том числе линия из семи териоморфных фигур, Плеяды, безусловно, являются самым популярным способом представления группы, при этом семь звезд широко распространены в качестве мотива на цилиндрических печатях, которые были очень личными предметами.

Себетту, в определенной степени, созданы на основе контраста, и этот статус отражается в несоответствии между их изначально хаотичной и лиминальной природой демонов и более упорядоченными чертами, дарованными им ассоциацией с в высшей степени предсказуемой сферой небесной механики. Несмотря на это, астральный элемент и их демоническая природа, однако, действуют не в конфликте, а согласованно друг с другом. И то и другое формирует неотъемлемые, взаимосвязанные аспекты своего характера как дальновидных, грозных воинов, которых использовали цари и государство, но всегда, на каком-то уровне, опасались за присущую им склонность к неконтролируемому и катастрофическому разрушению.

1.3 Немного терминологии: о демонах

В исследовании природы демонов на Древнем Ближнем Востоке терминология – первое, самое непосредственное препятствие, которое необходимо устранить. Термин «демон» несет в себе целый ряд коннотаций, большинство из которых плохо подходят для обозначения «демонов и чудовищ», принадлежащих Месопотамии и цивилизациям, хронологически и географически прилегающих к ней.

Хотя я соглашаюсь с неизбежностью использования слова «демон», несмотря на его неточную природу, я понимаю и признаю, что этот термин является несовершенным переводом для изучаемых месопотамских существ. Эта проблема терминологии также пронизывает исследования магии и религии, где в исследованиях на тему демонов использовалось несколько других тактик. [13]

Одним из таких подходов является использование других терминов при рассмотрении демонов в Месопотамии, таких как слово «даймон», происходящее от древнегреческого термина δαίμον. [14] Однако, хотя использование этого термина позволяет избежать иудео-христианских коннотаций и значений слова «демон», оно все же подвержено своим собственным предрассудкам. Как термин и концепция «даймон» впервые использовался в ранних греческих традициях, а затем был переосмыслен в период Римской Империи: полный объем использования δαίμον как в греческих, так и в римских текстах заслуживает отдельного всестороннего изучения. [15]

Когда этот термин встречается в гомеровских текстах, в основном в «Одиссее» и «Илиаде». Он используется для описания существа, совершенно непохожего на месопотамских демонов. Даймон может быть ответственен за доброжелательные или злонамеренные поступки (хотя гораздо чаще он ответственен за последнее) и не имеет видимой формы. В целом, природа даймона размыта и описывается в очень расплывчатых терминах. Он никогда не подвергается экзорцизму, и, хотя может переносить болезни, делает это крайне редко. [16] Существует небольшая ассоциация с ветрами, которая служит одной из немногих точек сходства, между даймоном гомеровских текстов и более ранними месопотамскими демонами. [17] Еще важнее, что «даймон» – это иностранный термин, который искажает взгляды коренных жителей того периода точно так же, как и «демон». [18]

Учитывая все это, варианты терминологии выглядят следующим образом: во-первых, использование родной, непереведенной терминологии при упоминании существ в Месопоптамии; во-вторых, использование такого термина как «даймон», который все еще остается иностранным, хотя и понимается более широко, чем аккадские или шумерские термины; и в-третьих, использование термина «демон».

Первый вариант несостоятелен по двум причинам. Во-первых, это потребовало бы постоянного использования узкоспециализированного набора терминов, который постоянно рискует стать абсурдно и непомерно громоздким. Во-вторых, использование специальной местной терминологии без попытки объяснения терминов обходит более важный вопрос объяснения самих сверхъестественных существ. Хотя другая терминология может быть неточной, она, по крайней мере, используется в попытке объяснить концепции, стоящие за ними, и обосновать их в понятных европейских терминах.

Второй вариант сталкивается с аналогичными проблемами, которые я уже упоминала: это также иностранный термин, и он несет в себе свои собственные проблемы, которые не следует игнорировать, чтобы избежать затруднений. [19]

Это оставляет нам третий вариант: использование слова «демон». Это решение требует, как уже было указано, первоначального признания того, что использование термина должно сопровождаться отделением его коннотации от сопутствующего багажа. Само слово вырастает из очень определенного набора обстоятельств и остается в определенной степени определяемым ими.

При рассмотрении демонического в древности Джонатан З. Смит удачно резюмирует взаимосвязь между использованием этого (или любого подобного) термина и обществом, которое его окружает:

Демоническое – это относительный термин, который встречается только в определенных культурно обусловленных ситуациях и является частью сложной системы границ. В определенных ситуациях нарушение ограничений носит созидательный характер; в других оно воспринимается как ведущее к хаосу… Данное общество в данный момент может воспринимать закон и порядок как оплот против демонического; в другое время закон и порядок могли бы восприниматься как его репрессивное навязывание. [20]

Демоны в Месопотамии существуют как нарушения естественного порядка. Некоторые из них, такие как ардат лили (ardat lilî), дух женщины, умершей незамужней (и поэтому преследующей молодых мужчин) созданы из-за условий, которые считаются противоречащими нормам функционирующего общества. Однако они не являются репрезентативными для той двойственности добра и зла, которую мы часто наблюдаем с появлением монотеистических религий, в первую очередь тех, что относятся к сфере иудаизма, христианства и ислама. Они представляют хаос или отклонение от нормы.

Еще раз вернется к аргументам Смита о демоническом:

Мы не пытаемся интерпретировать субстанциональные категории, скорее, это ситуационные или относительные определения, подвижные границы, которые смещаются в зависимости от используемой карты. [21]

Учитывая это различие, применение термина «демон» становится полезным общим описанием рассматриваемых сверхъестественных существ – себетту, удуга, ламмы и других – в том виде, как они существуют в исконно месопотамском мировоззрении и контексте. «Демон» в данном случае относится к классу существ, которые разделяют между своими членами определенные качества, включая изначально ограниченную позицию и способность помогать или причинять вред. Конечно, оно несовершенно, но после выявления и обсуждения его недостатков это несовершенное решение по-прежнему является лучшим из всех доступных.

1.3.1 Шумерские и аккадские правила транслитерации и транскрипции

Поскольку в настоящее время мы занимаемся текстологическими условностями, здесь уместно вкратце обсудить схемы транскрипции, которые регулируют использование аккадских и шумерских источников на протяжении всей этой работы. Аккадский язык выделен курсивом с диакритическими знаками для обозначения различных значений — e, é и é, представляющих e, e2 и e3 соответственно. При представлении строки на аккадском языке, в которой используются шумерограммы, шумерский знак заключен в круглые скобки, аккадский текст нормализован и выделен курсивом перед ним. Шумерограммы, состоящие из нескольких знаков, соединены точками, а не тире, и не пишутся с увеличенным интервалом, в отличие от написания самого шумерского. Детерминативы представлены надстрочным знаком, как и фонетические дополнения. Однако грамматические элементы, такие как притяжательные суффиксы, следуют за паратетическим шумерским знаком в ожидаемой аккадской транслитерации, выделенной курсивом и дефисом. Шумерские тексты пишутся только с нижними индексами, без диакритических знаков. При цитировании внутри абзаца или более крупного блока текста, или при выделении отдельного слова шумерский язык выделяется увеличенным интервалом (как в случае со словами udug sa6-ga). Когда цитируется достаточно большой фрагмент текста, который может быть независимо выделен из основного текста, такой расширенный текст является излишним и не представляется (ограничения при публикации перевода не позволяют использовать увеличенный интервал между буквами, поэтому этот метод выделения не учитывается, — прим. пер.)

1.3.2 Написание Себетту

Мы еще не победили чудовищ терминологии, поскольку и у Себетту есть проблемы, связанные с прочтением их названия. В соответствии со сложной природой Семерых, прочтение их названия само по себе проблематично. Семеро чаще всего пишутся логографически, как dimin и dimin-bi; или как клинописный знак, обозначающий Семерых, которому предшествует божественный детерминатив, diĝir. Свидетельств, в которых они упоминаются слогово, мало. Те немногие, которые действительно существуют, как правило, сгруппированы в новоассирийских документах, таких как их упоминание в Договоре о престолонаследии Эсархаддона, где они фигурируют в списке божественных фигур: «dsi-bit-ti ilānī(diĝir)meš [qa]r-d[u-te ina ĝiškakkē(tukul)meš -šú-nu] ez-zu-ti na-aš-pan-[ta-ku-nu liš-ku-nu]: [Пусть] Себетту, [героические] боги, освятят вас своим] свирепым [оружием]. [22]

Не существует единого метода слогового представления логограммы: мы видим перевод знаков dimin-bi, переданный как ilānū (diĝir)meš si-bit-ti, а не dsebettu. Это аккадская интерпретация шумерского dimin-bi потребовала бы косвенного падежа, что противоречит вавилонскому слоговому свидетельству Себетту, в котором Семеро перечислены как ilānū(diĝir)meš se-bet-tú, при включении их в список богов, которые позже будут идентифицированы как сыновья бога Энмешарры. [23]

1.4 Почему Семеро? Значение числа как группы на Древнем Ближнем Востоке

Месопотамцы любили семерки: это достаточно популярный метод группировки, поэтому попытка связать их все с Себетту вряд ли была бы продуктивной. В ритуальном и культовом контексте семерки особенно важны: тексты читаются, ритуальные инструкции повторяются семикратно для достижения большего эффекта, и группы по семь – ведьм, других демонов и чудовищ, богов – широко распространены в аккадских и шумерских текстах.

Учитывая такую популярность, возникает вопрос, какое значение может быть придано группе из семи. В подавляющем большинстве случаев, при рассмотрении появления семерок, число обозначает переход и ограниченность. Оно служит маркером как пространственных, так и временных расстояний и работает для перемещения конкретного персонажа, а вместе с ним и аудитории текста, из одного состояния или местоположения в другое. Во многих из этих эпизодов – особенно в эпосе о Гильгамеше – указанные расстояния, кратные семи, по сути, указатели путешествия к местам, которые приближают персонажей к Загробному миру или пространствам, удаленным от более стабильной реальности остальной части текста. Гильгамеш вынужден пересечь семь гор, чтобы найти кедровый лес в «Гильгамеше и Хуваве», а горы, где он сражался с Хувавой, это вход в Нижний мир, место многих возможных смертей: Гильгамеша, Энкиду, который умирает позже частично в наказание за убийство Хувавы, одного из слуг Энлиля. Эти же тропы повторяются в «Эпосе о Гильгамеше», как видно из отдельных мест текста:

Каждый из этих семи случаев происходит либо как переход между состояниями, либо как ссылка на смерть; в большинстве подразумевается и то, и другое. В соединении с Шамхат Энкиду становится человеком, или, по крайней мере, человеком настолько, чтобы умереть. В «Трауре по Энкиду в течение семи ночей», как он рассказывает Сидури, Гильгамеш отмечает не только смерть Энкиду, но и свое собственное превращение в его отражение, каким Энкиду был вначале, в нечто полудикое и не совсем человеческое. Всемирный потоп – это оружие, которое уничтожает землю и ее людей, но также навсегда уносит Утнапиштима и его жену; поскольку они бессмертны, они вынуждены жить на окраине мира, за морем смерти.

Семерка функционирует как более пространственный переходный элемент и в других текстах. Как будет рассмотрено более подробно, сама земля Аратта, хотя и представлена как земля, которая подчиняется тем же законам, что и Урук, является еще одним примером места, находящегося за пределами привычных персонажей эпоса. В текстах, где фигурирует Аратта, проводится четкое различие между землей Урук как героическим пространством, где фигуры больше, чем в жизни, привязаны к знакомому окружению, и Араттой, как эпическим пространством, где правила, регулирующие то, что возможно, начинают размываться. [25] Чтобы добраться до этого города, главный герой должен пересечь семь гор.

kur ur2-ra kur bad3-da ma-du-um-e

za3 an-ša4-na-ta saĝ an-ša4-anki-na-še3

hur-saĝ ia2 hur-saĝ aš3 hur-saĝ imin im-me-ri-bal-bal [26]

У подножия горы, на вершине горы, на равнине,

От границы с Аншаном до столицы Аншана,

Он проходит пятую гору, шестую гору, седьмую гору.

Эта граница из семи гор параллельна той, которую Гильгамеш должен пересечь, чтобы найти Хуваву и сразиться с ним. В обеих историях смысл заключается в том, что пересекая семь гор, главный герой, возможно, совершает путешествие, из которого он не сможет вернуться. Некоторые из этих путешествий, если они ведут, например, в Преисподнюю, имеют только один путь. [27] Хотя это всего лишь краткий обзор лежащей в основе семантической природы и использования числа семь в Месопотамии, эти черты, как указано выше, находят отражение в характеристиках Себетту во всех их проявлениях.

Примечания:

[1] Joseph Brodsky, Watermark (New York: Farrar, Straus, & Giroux), 83.

[2] Само имя Себетту в текстах часто пишется как imin-bi, или буквально «Семь». Группы из семи нередки в месопотамских текстах, и составление каталога всех строго нечисловых появлений семи было бы, в конечном счете, бесполезным и безумным занятием. Однако необходимо проанализировать случаи, когда семь или группа из семи сопровождается характерным описательным языком, связанным с Себетту.

[3] См: Bendt Alster, «Demons in the Conclusion of Lugalbanda in the Hurrumkurrum, Iraq 67 (2005): 61-71. См. также: Laura Feldt, «Heralds of the Heroic: the Functions of Angimdimma’s Monsters,» Your Praise is Sweet: A Memorial Volume for Jeremy Black from Students, Colleagues, and Friends (London: British Institute for the Study of Iraq, 2010), 69-82.

[4] Издание апотропейных текстов см. в F.A.M. Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits: the Ritual Texts (Groningen: Styx, 1992).

[5] В частных домах новоассирийского периода были обнаружены фигурки этих «чудовищных существ», замурованные в дверных и оконных проемах или в углах домов — в местах, где зло могло проникнуть в жилище и угрожать живущим внутри. См. Carolyn Nakamura, “Dedicating Magic: Neo-Assyrian Apotropaic Figurines and the Protection of Assur.” World Archaeology 36 (2004): 11-25. Во дворцах и храмах, с другой стороны, использовались монументальные, настенные или скульптурные изображения этих существ, которые стояли по бокам от дверных проемов, обеспечивая аналогичную защиту. См. Margaret Huxley, “The Gates and Guardians in Sennacherib’s Addition to the Temple of Assur,” Iraq 62 (2000): 109-37. Рельефные фигуры из дворцов в Нимруде также были реконструированы; см. Janusz Meuszyński, Die Reconstruction der Reliefdarstellungen und ihrer Anordnung im Nordwestpalast von Kalhu (Nimrud) (Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 1981).

[6] Впервые, возможно, это было изучено в: Carl Frank, Lamastu, Pazuzu und andere Dämonen: Ein Beitrag zur babylonisch-assyrischen Dämonologie (Leipzig: Harrassowitz, 1941). Более полное описание Пазузу было дано в гораздо более поздней работе: Nils P. Heeßel, Pazuzu: Archaeologische und philologische Studien zu einem alt-orientalischen Dämon (Leiden: Brill, 2002).

[7] F.A.M. Wiggermann, «Lamaštu, Daughter of Anu. A Profile,» in Birth in Babylonia and the Bible: Its Mediterranean Setting, ed. M. Stol (Groningen: STYX Publications, 2000), 217-52.

[8] Karen Sonik, «Daimon-Haunted Universe: Conceptions of the Supernatural in Mesopotamia,» (PhD diss, University of Pennsylvania, 2010).

[9] См. F.A.M. Wiggermann, «Siebengötter,» RLA 12 (2010): 459-66.

[10] См. Charles F. Jean, “d.VII-bi,” RA 21 (1924): 93-104 и Simonetta Graziani, “Note sui Sibitti,” Instituto Orientale di Napoli Annali 39 (1979): 673-90. Последняя из двух работ представляет собой более поздний обзор Себетту, который изолирует их упоминания в разные периоды, рассматривая семь в хронологическом порядке.

[11] См. John Z.Wee, «Grieving with the Moon: Pantheon and Politics in the Lunar Eclipse,» JANER 14 (2014): 29-67.

[12] См: Miguel Civil, «Feeding Dumuzi’s Sheep: the Lexicon as a Source of Literary Inspiration,» in Language, Literature, and History: Philological and Historical Studies presented to Erica Reiner, vol. 67 of American Oriental Series, ed. Francesca Rochberg-Halton (New Haven: American Oriental Society, 1987), 37-55.

[13] Об этой дискуссии применительно к исследованиям магии в целом см. S.J. Tambiah, «The Magical Power of Words,» in Modes of Thought: Essays on Thinking in Eastern and Western Societies, eds. R. Horton and R. Finegan (London: Faber & Faber, 1973), 175-208; а также более подробное рассмотрение этой темы тем же автором в Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1990). Более подробно тема магии в Месопотамии будет рассмотрена в последующих главах, но вначале см. W. van Binsbergen and Frans Wiggermann, «Magic in History: a Theoretical Perspective and its Application to Ancient Mesopotamia,» in Mesopotamian Magic: Textual, Historical, and Interpretative Perspectivs, vol. 1 of AMD (Leiden: Brill, 1998), 1-34. Что касается достижения общего, пусть и негласного, консенсуса в отношении понимания и определения столь сложного термина в рамках ассириологических исследований: P. Michalowski, «The Early Mesopotamian Incantation Tradition,» in Literature and Literary Language at Ebla, vol. 18 of Quaderni di semitistica, ed. P. Fronzaroli (Florence: Universita di Firenze, 1992), 306.

[14] Karen Sonik, «Daimon-Haunted Universe,» 27-28. Соник придерживается этой тактики, признавая, что использование даймона в качестве замены демона имеет свои собственные недостатки. Хотя я согласен с ее оценкой, что демон — это грубый термин, который несет в себе богатый багаж, я бы утверждал, что даймон несет в себе свои собственные проблемы в отношении грубых коннотаций.

[15] В частности, см. Frederick E. Brenk, «In the Light of the Moon: Demonology in the Early Imperial Period,» in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Nueren Forschung. II (Berlin: Walter de Gruyter, 1986), 2068-143. Эта работа служит всеобъемлющим обзором демонологии указанного периода в целом и эволюции литературы, касающейся термина δαίµον, в частности.

[16] Это очевидно с самого начала «Илиады», когда Аполлон насылает чуму на ахейские войска, и все даймоны полностью отсутствуют в этом событии.

[17] Brenk, «In the Light of the Moon,» 2081.

[18] См. Ragnar Cline, Ancient Angels: Conceptualizing Angeloi in the Roman Empire, vol. 172 of Religions in the Graeco-Roman World, ed. D. Frankfurter, J. Hahn, and H.S. Versnel (Leiden: Brill, 2011), xv-xviii. В частности, он обосновывает использование греческих и латинских слов angelos и angelus вместо английского перевода этого термина: «Сохраняя терминологию, характерную для конкретного периода, я, таким образом, надеюсь избежать навязывания анахроничной терминологической категории. Такой подход призван более точно отразить религиозные взгляды позднего римского периода, а не заставлять их соответствовать религиозным и научным терминологическим категориям более поздней эпохи, которые, по необходимости, будут нагружены своими собственными коннотациями и предрассудками»

[19] См. Ragnar Cline, Ancient Angels, 1-11, дискуссию о слове «даймон», используемом в классических произведениях и подкрепленном прежде всего аргументами платоников, и о терминах «даймон»/ «даймония», используемых в библейских текстах.

[20] Jonathan Z. Smith, «Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity,» in Aufstieg undNiedergang der Römischen Welt, Vol. 2:16.1 (Berl in: de Gruyter, 1978), 429.

[21] Smith, » Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity,» 430.

[22] SAA Vol. 2, No. 5

[23] STT 79, 15′.

[24] Цитаты из текстов и переводы см. Andrew George, The Babylonian Epic of Gilgamesh: Introduction, Critical Edition, and Cuneiform Texts (Oxford: Oxford University Press, 2003).

[25] Adele Berlin, «Ethnopoetry and the Enmerkar Epics,» JAOS 103 (1983): 22.

[26] Claus Wilcke, Das Lugalbandaepos (Wiesbaden: Harrassowitz, 1969), 122.

[27] Этот смысл интересно перекликается с заклинанием против сглаза первого тысячелетия, отредактированным в Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature (Bethesda: CDL Press, 2005), 832. После того как сглаз и его последствия удалены от пострадавшего, его отправляют прочь через семь рек, каналов и гор, запрещая ему когда-либо возвращаться.