Исследование работ ДИОНИСИЯ АНДРЕАСА ФРЕЕРА, заложившего фундамент философской традиции ЯКОБА БЁМЕ. Глава 3

ГЛАВА ТРЕТЬЯ: Божественная природа и проблема зла

ВВЕДЕНИЕ

Эта работа была задумана как введение ко всему объёму работ Фреера, являющихся щедрым даром для исследователей Бёме. Таких, как, например Нильс Тун, автор самой последней на сегодняшний день книги ["The Behmenists and the Philadelphians", Upsala, -194-8; doctoral dissertation, University,of Uppsala. Тун упоминает Фреера только на стр.139-40, цитата приведёна ниже. Он видел только Ser. Eluc., BMS 5767-5774 (см. Thune, стр. 217.op.cit.)], упоминая имя Фреера, заключает:
"Никто, конечно, не вправе отвергать вышеприведенные характеристики, (приведенные Уолтоном, NM7) Фреера как "глубокого философа", обладающего большой ученостью и благочестием, а также удивительными способностями, оригинальностью гения и силой ума". (Тун, стр. 140)

Комментарии Фреера можно разделить на два основных тематических раздела, каждый из которых соотносится с другим в контексте философии Беме и которые переплетаются друг с другом во многих разделах комментариев Фреера. Этими двумя темами являются (1) проблема зла относительно человека, природы и божественности и (2) систематизация и приложение семи свойств, которые можно рассматривать как анализ Бёме природы, как совокупности всех структур, функций и сил — физических и психических - действующих в схеме вещей.
То, что комментарии Фреера должны подпадать под эти основные разделы [За, возможно, спорными исключениями из кратких рассуждений, такими как рассуждение Фреера о теории роста растений (том G, BMS 5773) или эмбриологии (том H, BMS 5774) Бёме. Оба рассуждения, однако, базируются строго на Sig. Rer. и "Тройственной жизни" Бёме соответственно и, следовательно, могут быть рассмотрены как приложения системы семи свойств, в рамках темы (2).] неудивительно, учитывая его верность Бёме. Ибо это две основные темы философского внимания Бёме, и нет ни одной работы Бёме, где одна из них или обе не проявлялись бы неоднократно и экстенсивно ради сосредоточенного цитирования и рассуждения.

Следуя этому паттерну, естественному как для Бёме, так и для Фреера, данное исследование творчества Фреера соответственно разделено на две тематические главы (главы III и V). Глава IV включает в себя и то, и другое, и в основном посвящена книге Фреера "Paradoxa Emblemata..." поскольку она является наиболее совершенным и лаконичным примером его графических и символических приемов презентации. Также в главе IV содержится важный подраздел темы (1), а именно рассмотрение концепции Бёме об отношении божественного к природе, выраженной через философскую трактовку Фреером математических понятий точки, центра и окружности. Разумеется, биографическая глава I также содержит ссылки и намёки на взгляды и доктрины Фреера.

(Прим. пер.: мы дополняем оригиналы страниц "Парадоксальных Эмблем..." Фреера их переводом, сделанным Г. Бутузовым.)

БОЖЕСТВЕННАЯ ПРИРОДА И ПРОБЛЕМА ЗЛА

Разъяснение Фреером различия между волей и желанием, столь фундаментально для правильного понимания философии Бёме, что заслуживает того, чтобы сначала рассмотреть его в изложении взглядов Бёме и Фреера на природу добра и зла.

Фреер, главным образом в "Последовательных разъяснениях...", часть А, демонстрирует, что воля - это потенциальная энергия, которая в своей кинетической форме проявляется как желание. Еще точнее их следует назвать потенциальной и кинетической формами сознания. Воля - это сила, которая в движении становится желанием.
Таким образом, хотя желание побуждает волю к действию, именно воля является силой желаний, "ибо воля сама по себе есть то, что в своем желании стремится к своему проявлению...воля может существовать сама по себе и может быть волей даже без своего желания; но желание не может быть желанием без своей воли". (BMS 5767, f.130-1)
Фреер также желает, чтобы мы знали, как эти два понятия работают вместе, и что определение добра и зла ни в коем случае не следует искать их различии, которое представляет собой пару совершенно конструктивных дополнений в проявлении действия.:
"Воля бессильна и бездеятельна, и, насколько мы понимаем, ничто без ее желания; но ее желание - это нечто, посредством чего она действует, представляя или выражая в нем, так сказать, зримо, свой собственный незримый замысел... или характер... и, тем не менее, в целом и воля, и желание одинаково благи, без какой-либо примеси добра и зла". (BMS 5767, f.131)
Эта концепция воли как основной силы, специально раскрытой и динамичной в желании, помогает нам понять постоянную ассоциацию свободной воли у Бёме с "неподвижной вечностью" (die stille Ewigkeit) на протяжении всех его работ, на что также обратил внимание Фреер. Ибо до этого времени, в его движении, не существует, и, таким образом, время рождается с движением вечной воли в проявленном желании; точно так же, как все желания находят свою развязку во времени и через него.
Теперь, благодаря Фрееру, мы можем лучше понять смысл слов Бёме, когда он пишет:
"...желание проявляется через волящего... желание - это нечто иное, нежели воление, ибо воление лишено субстанции (Бытия), а желание создает субстанцию; и поэтому из вечного ничто ничего не возникает: и прежде не было ничего, а только воление, которое было девой, не имеющей образа, но её про-образ уже имелся в волении."(Тройственная Жизнь, 10: 12, 13)
В скобках добавим, что это также проливает много света на концепцию Бёме о Деве Софии, иногда называемой им зеркалом чудес, в котором содержатся все образы возможностей, присущих божественной воле. (см, Sig. Rer. 1:36, 10:77, 11:42-5, 14:8; Incarn.., 11,2:1; и 40 Вопр., 1:118. )

Помимо всего вышесказанного, поскольку желание является манифестативным, в то время как воля просто потенциально целенаправленна, мы можем понять, что желать, совокупно с истинным волением, лучше, чем желать без оного. Ибо желание ближе к осуществлению, чем воля. Таким образом, с этой точки зрения мы можем видеть основное направление этики Бёме: не просто подавление желаний, столь часто невозможных или бесполезных для человеческой природы, но перенаправление сил, составляющих эти желания, на конструктивные цели. Ключом к такому изменению направления является, если говорить очень кратко, перенаправление души (или сердца) от самопоглощённости к саморазвитию через любве-волие, а не свое-волие (подробнее об этом позже). Таким образом, как мы уже отмечали, именно желания, интересы побуждают волю к действию, а воля, в свою очередь, является силой желаний. Они, в свою очередь, управляются либо любовью либо эгоцентризмом и проясняются или обостряются соответствующей активностью воображения и памяти, и таким образом подталкиваются к действию, самовыражению, манифестации. Теперь мы можем осознать, насколько важна проблема природы добра и зла во всех практических делах, во всех действиях, - ибо, в конечном счете, от любовного, либо эгоцентричного интереса зависит весь путь воли и сопутствующих действий.
Но, мы надеемся, читатель осознает, что мы не можем здесь сделать тот неверный вывод, который сделали некоторые так называемые волюнтаристы, - что свобода воли означает свободу человека. Ибо воля может выбрать путь рабства — ограничений, хотя и созданных ею самой. Разумеется, если мы хотим заплатить за то, чтобы распутать неправильные узлы и переплести их правильно, мы также можем, если захотим, выбрать путь, ведущий к выходу из того особого рода рабства, в которое мы сами себя загнали. Но пока мы находимся в нем, мы действительно там. Нет никакой несовместимости — ни с точки зрения логики, ни с точки зрения опыта — между нынешним рабством и вездесущей свободой воли. Такая ситуация, действительно, настолько обыденна в человеческих делах, что редко можно встретить человека без какой-либо внутренней борьбы, то есть без того, чтобы свободная воля не противостояла рабству. Поражение здесь, мы должны заметить, означает человеческую трагедию, незаметную или публичную по своим последствиям в зависимости от обстоятельств и темперамента вовлеченного человека.

Свобода воли, хотя она и является постоянным источником человеческой силы в стремлении реализовать себя наилучшим образом, не является и не должна быть гарантией необходимости или повода для этого стремления, ибо если бы это было так, то мы имели бы абсурдную ситуацию, когда свобода воли является эффективным отрицанием и снятием моральной ответственности, в то время как на самом деле и на практике всё с точностью до наоборот; ибо никого нельзя хвалить или обвинять за действия, которые не были им выбраны, жизнь устроена совсем иначе, и нереальность детерминистских схем становится наиболее очевидной в сфере этики.
Творить, подобно художнику, использующему вместо цветов палитру концепций, систем внутренней согласованности, логической выразительности или даже архитектурной красоты, - не в этом смысл философии, хотя такая деятельность может оказаться ценным упражнением в подготовке себя к той функции, которая заключается в изучении и открытии цели и raison-d'etre (смысла бытия) этого мира, этой схемы, в которой реализуются наши истории и, воистину, мы сами, а также наши философии. Истинная цель философии - открыть мир, в котором мы живем, думаем, чувствуем, осязаем, мечтаем и философствуем, слишком часто игнорировалась в попытках оправдать интеллектуальный шаблон, который какая-либо система или школа хотела триумфально установить над миром, за счет исключения великого множества фундаментальных переживаний и свидетельств.
Кроме того, стоит учитывать, что даже если из какого-то злого события можно извлечь некое "конечное благо", добро породило не изначальное зло, а, напротив, некая благотворная сила должна была действовать так, чтобы предотвратить дальнейшее и окончательное господство зла и противодействовать ему. В противном случае результат не был бы хорошим. Как писал Беме ("Тройственная жизнь", I8;44), "...по законам природы зло не может... само по себе породить добро, но одно зло порождает другое".
И Фреер недвусмысленно подписывается под этим:
"Ибо из зла не может произойти ничего доброго, а только другое зло". (BMS 5767, f. 135)

Для Беме человек - это существо, стоящее у двух ворот, через которые можно либо войти, либо выйти, как это ярко выражено в Signatura Rerum (15:19) и 5 Princ. (16;9). Этот факт выбора, конечно, говорит нам о том, что для Беме воля свободна в выборе или изменении - необходимое условие, как мы видели, для возникновения добра или зла в действии.
Наличие у человека свободы выбора мотивов не только обусловливает, но и обеспечивает проявление добра или зла. И Бёме, и Фреер всегда осознавали существование этой возможности выбора как основы для всех трансформаций человеческого характера — как благотворных, так и дегенеративных. Таким образом, у Бёме “чему предает себя воля души, тем она и принимается, и к этому она избирается” (Sig. Rer. 15:19.).
"Теперь дух воли свободен, это вечный источник, пусть он делает, что хочет". (Ib. 16:25)
"У тебя есть свободная воля, куда бы ты ни направился, ты там... Да будет это известно тебе". (Тройственная жизнь, 12:48);
Фреер столь же ясно замечает:
"Никакая воля не порождается над творением и не вливается в него извне; но в творении и из его собственного бытия возникает всякая воля" (BMS 5771, f. 97), и ранее, в отношении того, что есть воля.: "Что такое то, что в каждом народе под небесами и у каждого отдельного человека называется волей, ни один человек не знает, ибо даже маленькие дети, как только они начинают лепетать, выражают криком: я хочу или я не хочу. Теперь это воспринимающая и действующая сущность, более не покоящаяся в неподвижности в своем тайном центре, матке, корне или семени; но уже выведенная во внешнюю сферу своей деятельности".

Как можно видеть, на этом этапе Фреер с глубокой проницательностью осознал то, что не могло не принести внешних плодов по меньшей мере через полтора столетия после его жизни: свободная воля - это воля, не обязательно связанная, или обусловленная самосознанием, или ее собственным осознанием; то есть частично эта свободная воля является также бессознательной или сверхсознательной волей, и разница здесь фундаментальна. Он развивает эту мысль с замечательной конкретностью:
"Поскольку порожденная воля... воспринимается существом [то есть тем, в ком она порождена], ее источник намного глубже, чем может проникнуть восприятие существа. Если бы это было не так, не было бы различия между корнем и плодом, между центром и окружностью, или между вечностью и временем...Следовательно, воля начинает быть не тогда, когда ее начинают воспринимать, но была чем-то "уже прежде... чем-то, что можно с полным правом называть волей, не только в восприятии существа, но и до него". "Воля не становится активной, когда становится ощутимой волей; но была активна и раньше и уже что-то совершала в том состоянии, в котором находилась тогда, когда была неощутимой волей". (BMS 5771, f . 97)

Теперь давайте пойдем дальше и, хотя ответ уже был намечен, спросим: когда свободная воля делает выбор между добром или злом, между чем она выбирает? Бёме и Фреер отвечают: она выбирает между любовью и собой; в BMS 5768, f.48, Фреер отмечает, что беспокойное свое-волие и себя-любие, как истинная оппозиция упокоивающей силе любви, "не направлены сами по себе к единению с какой-либо другой вещью" (как и любовь-воля); то есть существо не отказывается, или не воздерживается, от своей собственной притягивающей и уплотняющей сущности, и поэтому не может ни с чем соединиться. Но то, с чем оно может и будет соединено, есть не что иное, как оно само.

Темнеющий вихрь такой тенденции и пути очевиден сам по себе, и Бёме не менее точен в своих высказываниях по этому важному вопросу:
"Все, что происходит в собственной самости, формирует само себя; но то, что добровольно отказывается от себя, формируется свободной волей: никакая самодостаточная форма с её своеволием не может унаследовать единственное Вечное Бытие; ибо там, где две воли в одной, есть вражда." (Sig. Rer., 15:43)
Этот отрывок на немецком языке, возможно, является более точным:
"Alles was in seine Selbheit eingehet, das formet sich selber; was sich aber frey lässet, das wird vom freyen willen geformet; so mag doch keine eigene Form mit eigenem Gillen das einige Wesen erben, dan wo zween willen in Einem sind, da ist Widerwille." (Sig. Rer., 15:49)

Выражение Беме “das einige Wesen" наиболее многозначительно. Говоря более современным языком, интеграция того, что в различных контекстах называлось "я”, личностью или характером человеческого существа, не может быть осуществлена эгоистичной волей, которая в конечном счете формирует в человеке раздвоенную волю - "Widerwille" Бёме. [Дополнительный свет также проливает на последнюю часть вышесказанного отрывок из наблюдения, которое можно найти в статье Мейера о суфизме в Хастинге. "Энциклопедия религии и этики": "Совершенная любовь подразумевает тождество воле, и таким образом конфликт между свободой и необходимостью устраняется".]
Далее Беме говорит (Sig. Rer., 15:9,10) в отрывке, который мы ранее имели возможность процитировать(10):
"Самостность (эгоцентризм) принуждает себя желанием к своей самодостаточности; она порождает в себе алчность и зависть (11), она поглощает в себя чужую сущность по своему желанию и делает обладателя чужой сущности врагом себе, таким образом грех порождается грехом, мерзость мерзостью, и все они беспорядочно смешиваются друг с другом во единую мерзость перед вечной матерью (12). Подобным же образом мы должны понимать и возрожденную волю, которая покидает свою самостность... становясь врагом и мерзостью для самости (подобно тому), как... здоровье - это враг болезни“ (Sig. Rer., 15:9,10). Альтернатива само-центризму достаточно ясна, несмотря на возможные трудности, связанные с ее достижением: ’Эгоизм человеческого собственничества, а именно своеволие душ жить в огне может быть... залито образом любви.” (Sig. Rer., 11:84)
Кому-то может показаться, что поддержание такого господства любви-воли недостижимо. Бёме, в свою очередь, вопрошает:
"Ты говоришь, что это невозможно? Это не так: каждый дух пребывает в том месте, где он был создан, в равовесии и обладает собственной свободной волей... куда он и приводит свое вожделеющее воображение, сущность и суть которого он познаёт в великом таинстве всех существ". (Там же., 16:25)
Здесь мы можем мимоходом отметить, что окончательный баланс последствий этого выбора ни в коем случае не заканчивается для Бёме физической смертью, и он не увещевает нас верить, что конец тела дает какое-либо особое моральное превосходство или заслуги, отличные от тех, которые были вызваны предыдущими действиями и мотивами.:
"Тот образ, который ты имел здесь в своем уме (Geist), в нём ты и явишься; ибо никакой другой образ не может выйти из твоего тела при его разрушении или исчезновении, кроме того, который ты имел здесь”. (3 Принц. 16:37)

Таким образом, благодаря Бёме и Фрееру мы снова приходим к выводу о том, что каждое действие представляет собой освобождение воли от выбора между любовью и эгоцентризмом (13). Каждое действие одновременно является утверждением и отрицанием в терминах этих двух главных тем любой деятельности. И за правильным использованием любой силы стоит мотив любви.
Теперь мы в состоянии определить природу зла гораздо точнее, чем это было возможно до сих пор. Зло - это злоупотребление свободной волей из-за недостатка любви. Темпераменты этого недостатка и его косвенные проявления могут, конечно, быть самыми разнообразными, в зависимости от ситуации и лиц, вовлеченных в конкретное проявление зла, подлежащее определению или анализу. Итак, недостаток любви в воле - это, таким образом, полнота эгоцентризма и озабоченности им. Таким образом, вследствие этого, зло - это господство эгоцентризма над волей.

Однако необходимость использовать слово “господство”, когда речь идет о любящей воле, отпадает. Принятие, а не доминирование над чем-то или кем-то - такова природа любви; которая действительно является единственным главным мотивом, согласующимся со свободой воли и, следовательно, с отсутствием внутренней войны против доминирования воли другого человека или противодействия воле со стороны интерпретируемого или спровоцированного рабства. Аналогично, добро - это использование свободной воли с любовью, то есть это любящая воля.

Исследовав специфическую природу зла, мы можем задать один из главных вопросов как для самой проблемы (т.е. для анализа природы зла и его происхождения), так и для понимания Бёме и Фреера:
Теперь мы в некоторой степени осведомлены о природе зла, но каково же его происхождение?

Конечно, психологическое происхождение зла - это не что иное, как то, что продемонстрировала его природа, определенная выше. И вряд ли можно было бы найти более поверхностное решения этого вопроса, остановившись на том значении происхождения, от которого легче всего избавиться в данном случае.

Скорее, если мы хотим приблизиться к философскому смыслу прозрений Бёме и комментариев Фреера, то должны осознать, что все вопросы происхождения в их самом приземленном и недвусмысленном смысле являются историческими, а не просто аллегорическими или психологическими. Вопрос о происхождении - это вопрос истории. Таким образом, возникновение зла - это не что иное, как первый злой поступок, первое отрицание любви из-за эгоцентризма в воле и эгоистичности в желании.

Есть три альтернативных объяснения возникновения злых действий во всем их разнообразном изобилии. Чтобы объяснить возникновение всех мрачных и нечеловеческих бед в мире природы, мы можем предположить:

1. некую бессмысленность и хаос в корне вещей, в результате чего мы не только признаем, что не знаем ответа, но и ошибочно выставляем напоказ своё невежество в догматической обёртке, которое сообщает ни на йоту не больше, чем "такие вещи случаются", о чем мы итак хорошо осведомлены;
2. злое высшее существо - концепция не только невыносимая, но и нелогичная, которая не может объяснить происхождение тех черт и явлений в нас и вне нас, которые, как мы знаем, являются правильными, конструктивными и добрыми; также она не объясняет того, что объединяющее качество добра делает их более стойкими, долговременными и окончательными, нежели саморасщепляющий эффект разделяющего эгоизма;
3. сущность или сущности, бунтующие в разрушительном своеволии против любви и мудрости высшего существа, сама воля которого и есть любовь.

Бёме и Фреер без колебаний соглашаются принять третье предположение как соответствующее не только требованиям всеобщей согласованности и непротиворечивости философского и духовного понимания, но также и тем требованиям, которые предъявляются фактами, столь трудно объяснимыми в целом и столь же неоправданными и необъяснимыми в любом из частных случаев: ужасной загадкой эпидемий, землетрясений, пожаров и наводнений, вулканов и паразитов.

Они усматривали мало соответствия фактам, или обоснованности, за исключением этого последнего предположения, для любого духа, который нарушил бы столь древнюю и столь постоянную дилемму. Для них, как показано во всех их работах, только наличие сущностей высшего добра и низшего зла, ставших таковыми по собственному выбору, способно разрешить и объяснить те факты, с которыми мы сталкиваемся. Здесь причинение вреда невинным людям, пытки, боль и опустошение, причиняемые тысячью естественных, но не менее трагических бедствий и недугов нашим столь легко разрушаемым или повреждаемым телам — хрупким телам существ, живущих в наполовину благодетельно-очаровательном, наполовину крайне враждебном мире - мире, глубоко укоренившаяся враждебность которого не позволяет заявлять, что его создания и элементы были вдохновлены добротой или мудростью, которые проистекают из воли самой любви, которая не причиняет вреда и не гневается.

Беме и Фреер отвечают на вопрос, с которым рано или поздно должны столкнуться все мы, вопрос о полной несовместимости определенных фактов и происшествий в физическом мире с каким бы то ни было представлением о добре, фактов и происшествий ни в малейшей степени не зависящих от конкретной человеческой воли. И они отвечают на это, недвусмысленно выбирая третье из трех утверждений в качестве верного, и которое заключается в том, что происхождение зла кроется в первом акте эгоцентричного и жестокого бунта против и вопреки любви и мудрости в акте свободной воли. То, что природа такого поступка не могла быть ничем иным по своему происхождению, кроме отрицания и неполноты любви, ясно из того, что было сказано ранее, и Беме повторяет это:
"И вам следует хорошенько подумать о полноте бесов, которые потеряли свет сердца Божьего..." (Тройственная жизнь, 2;48)
"Как мы видим на примере Люцифера, который так сильно возвысился и обособился вместе со своими легионами, что в нем иссякла сладчайшая вода источника, в котором зажигается свет и в котором являет себя любовь". (Авр. 9:26)
"Ибо меркуриальное колесо (14) было лишено своего блага, а именно желания любви, которое возникает из вечной свободы... и на него было наложено проклятие, которое является отказом от желания-любви". (Sig. Rer. 13:41), что одновременно означало замену его желанием-ненавистью, или желанием причинять вред, благодаря которому впервые проявилось представление о том, что у вещей вообще нет закона или что какой-либо произвольно навязанный божественный закон может дать удовлетворительный ответ; но чтобы объяснить мир таким, каким мы его видим, мы должны принять во внимание преднамеренное злоупотребление законом, или природой добра. Поскольку конкретные имена совершенно не связаны с аргументацией, обозначение эгоистично настроенных сущностей — будь то сатанинское воинство или люциферианские легионы — не имеет значения. Что имеет значение, так это то, что такие сущности и их воля должны влиять и оказывать свое воздействие на определенные аспекты нашего земного существования.

Возможность подобной злонамеренности становится ясной и понятной в свете того факта, что высшая любовь не стала бы тиранить свободную волю какого-либо существа, и мы, безусловно, достаточно разумны, чтобы знать, что любовь и добровольная преданность другого никогда не могут быть принудительными. Фреер также приходит к выводу, что, будучи по природе своей любовью, "Бог не может навязать нам свободную волю..." (BMS 5785, f.215). Следовательно, на всемогущество божественности нельзя ссылаться как на противоречие добровольному злоупотреблению каким-либо созданием даже изначально божественными силами. Фреер (в 5-й бес., BMS 5785) ясно указывает на то, что божественное всемогущество - это не божественная тирания, и что божество-любовь мудро и всемогуще. В частности, божественное всемогущество никогда не действовало бы так, чтобы отменить или аннулировать в каком-либо существе свободную волю к выбору. Таким образом, божественная любовь и мудрость не исходили бы из желания дергать марионеток за ниточки, а скорее использовали бы свою силу для поддержания достаточно конструктивных условий, и если бы свободная воля человека в надлежащее время возжелала добра, он смог бы работать с этими условиями, и через них достичь в себе и в других его действия, если бы продолжал так волить, желать и делать. (15)

Теперь мы в состоянии лучше понять смысл ответа Бёме на благовидное рассуждение о том, что падение сущности из любве-волие в свое-волие можно было бы божественным образом предотвратить:

"Невежественный разум утверждает, что раз сам Бог, всемогущий и всеведущий сделал так, как ему было угодно, то кто будет спорить со Всевышним? Да, дорогой разум, ты думаешь, что угадал; но сначала изучи азы великой мистерии: Всё, что восходит из вечной воли, из великой вечной мистерии всех существ (каковыми являются ангелы и души людей), предстоит злу и добру в свободной воле, как и сам Бог, это желание, которое мощно и преобладающе действует в творении абсолютно превосходит другое, то, которое "поддерживает творение". (Sig. Rer, 16:24) (16)

Тем не менее, ни в малейшей степени не следует воображать, что Бёме (или Фреер) отрицали силу Бога противодействовать злу и творить добро, невзирая на любые создания или сущности, которые желали бы этого, как упоминалось во втором абзаце, предшествующем этому. Он снова и снова говорит — особенно на протяжении всей "Signatura Rerum" и другими словами в других местах, — что дьявольская сущность становится всего лишь "лютнистом гнева Божьего" (17).; то есть служителем правосудия-воздаяния и противостояния другим подобным людям, которые выбрали существование без любви, состоящее из яростных раздоров, злонамеренного коварства и их последствий. Беме отмечает, что даже адское состояние отсутствия любви и эгоизма само по себе является врагом для тех, кто в него попал, но когда-то был совсем другим:
"И таким образом, ад становится врагом дьявола, ибо он чужой в нем... он господин того, в чем он не был сотворен.. он чужеземец и будет господином, хотя и утерял свое королевство... тот, кто был слишком богат, теперь стал слишком беден...это его позор, то что он король, который прошляпил свое королевство из-за гордыне. Королесткий статус остается, но власть отнимается; из короля он становится палачом." (Sig. Rer., 16, 23)
"Ненависть властно взяла верх и господствует /то есть в отношении любви, в люциферианской природе/, и извергает его из равновесия гармонии в диссонанс, и поэтому он обращается в собственное подобие; это его падение, и поэтому это также падение всех злых людей." (Sig. Rer., 16, 27)

Исходя только из фактических соображений, мы не должны ожидать, что это частичное преобладание зла над добром, это искажение сил природы путем неправильного использования, руководствующееся исключительно своекорыстными целями, пронизанными ограничениями их происхождения, - может повлиять на что-либо иное, кроме сферы действия впервые проявленной самостийной воли и впервые проявленного эгоцентрического воображения. Следовательно, для правильного понимания нашего мира становится чрезвычайно важным учитывать, что его природа, какой мы ее знаем, представляет собой результат изначального нарушения равновесия и порядка; и, таким образом, отделять те выражения у Бёме, которые относятся к условиям "до", от тех, которые относятся к условиям "после" люциферианского извращения. Фреер на протяжении всех своих комментариев неоднократно и справедливо настаивает на этом важном различии, в контексте которого труды Бёме должны - хотя бы из-за его ясных заявлений в этом отношении (18) - пониматься, и только в рамках которого они могут стать понятными и лишенными какой-либо обскурности.

Непреходящей заслугой и авторитетом доктора Джона Пордейджа (19) как комментатора Бёме является то, что он понял и изложил этот фундаментальный момент в своем "Трактате о вечной природе", опубликованном посмертно в Лондоне в 1681 году.:

"Возможно, вы возразите, что Якоб Бёме считает вечную природу основой добра и зла. На что я отвечу, что то, что Якоб Беме пишет о вечной природе, очень верно, поскольку он не делает её основой зла в том чистом состоянии, в каком она вышла из рук Бога, причина вашей ошибки в том, что Бёме не всегда понятен, поскольку иногда он говорит о вечной природе в состоянии её изначальной чистоты, а вскоре после этого говорит о ней в её падшем состоянии, и это, будучи недостаточно понятным для поверхностных читателей, заставляет их заключить /как Мартенсена в "Якоб Беме" - Лондон, 1885/, что Якоб Беме считает вечную природу в её чистоте основой зла, а это, безусловно, противоречит основному смыслу его работ... Якоб Беме, когда он атрибутирует зло вечной природе, рассматривает её в падшем состоянии, состоянии после того, как она была поражена падением Люцифера..." (цит.по указ. ист: стр. 137-8)

Несмотря на некоторую неэлегантность его неприкрашенного изложения, точка зрения Пордейджа, как мы уже указывали ранее и как более подробно описано Фреером, находит подтверждения у Бёме. Если бы Пордейдж не внес ничего, кроме этого критического замечания, что порча и зло в природе начинаются для Бёме только из-за сатанической коррупции и после неё, не раньше, - он бы этим одним оправдал замечания Готфрида Арнольда (Kirchen und Ketzerhistorie, том 2, стр. 1107, Франкфурт-на-Майне, 1729), восхваляющего Пордейджа за разъяснение им некоторых трудных мест у Бёме. (20)

В связи с очень частыми ссылками на до-сатаническое, отличное от пост-сатанического, состояние природы, Фрехер дает превосходное объяснение того, как свободная воля может питать вредные представления и постепенно искажаться в своих намерениях еще до того, как, наконец, начнёт действовать, реализовывая злые намерения, которые до этого возникали. Он говорит, (21) иллюстрируя этот момент уникальной иллюстрацией, о весах, на одну из двух чаш которых требуется насыпать 1000 крошечных крупинок некоего порошка, и не вызвать при этом заметного или измеримого отклонения стрелки. Но, как замечает Фреер, 100 зерен, положенных на одну чашу, уже повлияют на язычок весов, что приведет к значительной вероятности такого отклонения, и 100 в десять раз меньше требуемой величины. Таков результат его наблюдений над желанием и воображением как побочными ответвлениями свободной воли, а также над тем, сколь незаметно могут быть порождены самые непоправимые действия. Ибо, как только действие совершено, с ним необходимо встретиться лицом к лицу и считаться, даже если позже оно может быть приравнено к совершенно иным намерениям.

Таким образом, чтобы прийти в этот мир искажённой природы, пребывать в мире, находящемся на полпути между красотой и уродством, человек должен был неким образом изначально взаимодействовать с нарушающими равновесие силами. Ибо по божьему любве-волию он не был бы, в своем относительно хрупком состоянии, отдан капризам сражающихся стихий и сил этого мира и помещен в качестве заключенного в столь тяжкие условия в физическом теле, довольно плохо приспособленном как к внешним силам, которые могут угрожать ему, так и к духу и творческим потенциям самого человека. Таково грехопадение Адама, о котором говорили Бёме и Фреер и которое ежедневно воспроизводится в жизнях всех, кто оказывает предпочтение мотивам, вращающимся вокруг тщеславия и эгоцентризма. Но действия человека, даже когда он впервые смог так поступить, не были причинами первичного беспорядка, вызванного еще более ранними действиями тех воль, которые противостояли любви и гармонии как во внутренней схеме их собственной природы, так и в природе внешней по отношению к ним. Дж.П. Гривз, туманный, но сведущий ученик Бёме 19-го века красноречиво пишет об этом в своей единственной короткой опубликованной заметке: (22)

"Добро и зло, присутствующие в творении, как это видно ныне, говорят, я полагаю, о предшествующем замешательстве в высших силах. Если лев разрушает и убивает, если лиса крадет, если дерево упас выделяет смертельный яд, если одни металлы коррозивны, а другие способствуют здоровью, если смертоносный паслен растет рядом с ячменем, пшеницей и овсом, пусть люди узнают, что гордыня, бунтарство и убийство старше, чем человек, хотя и не настолько древни, как любовь, доброта и истина. Раздор старше человека..." ("Настоящее, прошлое и будущее в отношении Творения", стр.19.)

Мы отмечали ранее, что единственный путь к высшему благу перед лицом волюнтаристского отказа человеческой воли заключался бы в поддержании конструктивных условий, достаточных для того, чтобы, если человек в любой момент передумает и последует верному решению, он все ещё был бы в состоянии достичь и реализовать праведность и добро, которых в глубине души жаждала его воля. Промежуточное состояние между красотой и уродством мира, между благом и горем, о котором мы также упоминали, является, таким образом, вопросом глубокой важности - оно означает не что иное, как благодеяние природы (и для природы) (23), которое служит превращению земли в место разнообразных благ и бедствий, а не в унылый безграничный ад одних лишь бедствий, и является результатом действия любящей воли, следующей своим истинным курсом, никогда не отказываясь от этой любви; курсом благородства большего, чем может гарантировать даже вся полнота ответственности.
В некотором смысле, можно сказать, что такой мир возник как послание любви, с целью исправить ущерб. Другими словами, устройство нашего физического мира следует рассматривать как результат изначальной неправедности одной воли и последующего акта возмещения ущерба другой волей.
Следовательно, пишет Фреер: "Это творение - деяние Божье a posteriori, с целью исправить и восстановить то, что было испорчено и разрушено". (Часть VII, том B, Ser. Eluc., BMS 5768).

Этот мир таков, что, несмотря на все препятствия, стремление к добру так же близко суверенной свободной воле человека, как и стремление ко злу. Иначе и быть не может, ибо отречение человека от любви, очевидно, не было настолько полным, чтобы он отталкивал добро от своей воли, чем и притягивал к себе зло. И направление его действий и руководящие ими мотивы, как не устает повторять Бёме, определяют конечный результат его частичного и полуразрушенного пребывания в полу-промежуточности нашего мира.

Особое устройство такой вселенной, где добро и зло бок о бок, как мы видим в нашем собственном мире, - не то положение дел, которое нам следует воспринимать как вечную данность. Мы можем спросить: когда, то есть при каких условиях, прекратится такая комбинация? Ответ на этот вопрос ясен в свете того, что уже было сказано относительно природы добра и зла. Это прекратится тогда, когда, несмотря на все страдания праведных, больше не будет ничего доброго ни для праведных, ни для неправедных. Тогда наступит время разделения в соответствии с природой любви, которая есть закон, правящий божественным. (В связи с этим см. два послания Беме к Паулю Кейму; das Übersinnliche Leben; Sig.Rer. 5:13 и 15:44-7; 3-я часть диалога о рае и аде в Weg; 40 Q. #30 также die Wiederbringung Фреера (WMS)" ). Следовательно, смысл этого мира не столько в нём самом, но скорее в том, к чему он стремится, и этот факт делает его необъяснимым, если рассматривать его сам по себе. Снова процитируем Дж.П. Гривза, этого проводника по философии Беме:
"Нынешнее Творение кажется всего лишь скобкой парентезы. То, что заключено в скобки, обретает свой реальный и полный смысл в контексте того, что было до и следует после. Скобка не лишена реального смысла, но у нее недостаточно смысла, чтобы стоять отдельно." (Цит. по указ. соч., стр.20)

И, как Шопенгауэр писал в конце своего эссе против пантеизма:
"Нельзя придавать вещам моральное значение, не представляя мир как средство достижения высшей цели. Представление о том, что мир имеет физическое, но не моральное значение, является наиболее пагубным заблуждением, порожденным величайшей ментальной извращенностью".

Вряд ли можно утверждать, что люди стали гораздо больше ценить истинность утверждения Шопенгауэра после августа 1945 года, однако вовсе не обязательно ждать какого-либо общего разрушения всё уменьшающейся связи между добром и злом. Ибо в силах каждого человека разорвать те узы, которые опутывают его природу, тем самым искупив свой собственный мир личным апокалипсисом любве-волия над свое-волием:

"Пусть же никто не ждет золотого времени, когда святой дух из внешних уст будет взывать к ожесточившимся по их звериной воле... Нет! ... время уже пришло... Пусть же никто не ждет пророка извне...Он уже найден и известен, и всякий, кто желает увидеть его, пусть ищет в себе, и да падёт Вавилон, он найдет его". (Apol. Stief.., п. 129, 131, 135) И сказанное Бёме (Aur. 13;64): "Теперь, если ты правильно понял и воспринял это, ты не станешь делать из Бога дьявола, как это делают некоторые, говорящие: "Бог сотворил зло"", - вполне может стоять в конце этой главы.

Мы видели, что полное понимание проблемы зла ведёт нас к корням основных фундаментальных соображений не только этики, но и метафизики, еще раз демонстрируя никчемность философствования без учета проблемы зла.
Тот мир, в котором как зло, так и деяния любви не только могут быть выбраны, но и выбираются, - это уже очень особый мир, очень метафизически ограниченный; и точно так же это мир, который мог вырасти только из особого рода истории и исходной ситуации, согласующейся с нынешняя стадией процесса контр-трансмутации, как мы уже видели.
Разъяснение этой ситуации, описанной и проанализированной Якобом Бёме, является наилучшим вкладом Фреера в просвещающее изложение, продолжение которого следует далее.

Продолжение следует.

Перевод: Инвазия , 02.05.2023

Друзья, если при прочтении Вы заметили вкравшиеся, по наущению бесовскому, в текст ошибки, неточности и некие странности, будем премного благодарны за указание нам на них, ради вящей славы Свободного Гнозиса.