Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 2.

2. Химик из Нюрнберга и астролог из Торгау читают Псевдо-Вайгеля

Вполне вероятно, что Беме сталкивался с аспектами псевдовайгелевской алхимии в печатных книгах, но это было бы, как говорится, лишь верхушкой айсберга. За исключением сокращенной версии "Диалога о смерти", почти все относящиеся к делу отрывки оставались ненапечатанными при жизни теософа. Поскольку "Азот и Огонь" распространялся исключительно в рукописном виде на протяжении всего семнадцатого века, он быстро нашёл таких читателей, как нюрнбергский химик Иоганн Зибмахер и Пауль Нагель, астролог из Торгау.

Существующие исследования Бёме и алхимии часто придают большое значение книге Зибмахера "Wasserstein der Weysen" ("Водный Камень Мудрецов"), анонимно напечатанной в 1619 году. Фактически, это единственная из алхимических работ, указанная теософом по названию. Однако предположение о том, что теософ опирался на "Водный Камень" при написании своих трактатов позднего периода, основывается на письме, ошибочно датированном 1622 годом, на самом деле оно датируется маем 1624 года, всего за несколько месяцев до смерти Беме, когда все его основные трактаты уже были написаны.¹ Как только это принимается во внимание, становится затруднительно утверждать, что работа теософа была вдохновлена "Водным Камнем". Тем не менее, "Водный Камень" заслуживает внимания и как очень ранний пример рецепции псевдовайгелевской алхимии. Она становится узнаваемой, как только решается вопрос о авторстве работы и "Водный Камень" читают в сочетании с соответствующей работой "Introductio hominis" ("Введение в человека"), опубликованной в 1618 году.

Вторая часть этой главы исследует восприятие Нагелем псевдовайгелевской алхимии, демонстрируя, как участник сети Бёме развил его идеи в собственных рукописях.

Иоганн Зибмахер и его "Водный Камень"

Начиная с восемнадцатого века, авторство "Водного Камня" было окутано тайной. Общее согласие существует только в отношении фамилии автора: Зибмахер. Его имя приводится как Иоганн, Иоганн Амброзиус, Амброзиус Амброзиус или даже Вольфганг.² Как следствие, до сих пор не имеется четкого авторского профиля, позволяющего контекстуализировать "Водный Камень". Хотя два ученых пришли к тому, что я считаю правильным решением, более двадцати лет назад, более ранние ошибочные определения продолжают повторяться в гораздо более поздних публикациях.³ Основываясь на тщательном изучении свидетельств и различных научных данных, Иоганн Зибмахер является автором "Водного Камня". Его современник, известный аугсбургский врач Карл Видеман, описал его как "философа и химика из Нюрнберга", которого не следует путать с более известным тезкой, гравером-издателем работ по геральдике.⁴

Удивительно, но наиболее ценные сведения об авторстве Зибмахера содержатся в издании 1736 года, представляющем "Водный Камень" под совсем другим названием - "Das Güldne Vließ" ("Золотое Руно").⁵ Эта публикация, скорее всего, базировалась не на издании 1619 года, а на независимой рукописной копии трактата Зибмахера. Несмотря на то, что эта альтернативная версия "Водного Камня" появилась более чем через столетие после первого издания и отличается модернизированной орфографией, к ней следует отнестись очень серьезно. В ней повсюду содержатся многочисленные игривые намеки на личность автора.⁶ Первый из них встречается уже на титульном листе, где автор описан как "непоименованный, но хорошо известный" etc. I Say Nought", - обыгрывание инициалов J.S.N.⁷

Стихотворение под названием "Почему я не упоминаю здесь своего имени" содержит анаграмму, которую можно переставить, чтобы получилось "Иоганн Зибмахер из Нюрнберга" (Johannes Sibmacher von Nurnnberg).⁸ Поскольку ни одна из этих загадок не дает никаких оснований полагать, что автора звали Вольфганг или Амброзиус, мы можем смело отбросить эти альтернативы.

Зибмахер намеренно использовал одно из наиболее сложных обыгрываний своего имени, чтобы создать впечатление, что в составлении или компиляции его трактата участвовал некто под псевдонимом ‘J. Bachsmeier von Regenbrun‘.⁹ "J." означает Иоганн, "Бахсмайер" - анаграмма Зибмахера, а "Регенбрун" тонко маскирует Нюрнберг. После разгадки этот вопрос играет важную роль, связывая "Водный Камень" с двумя другими работами Зибмахера, в которых появляется очень похожий псевдоним, заменяющий инициал имени ‘J." на "Huldreich". В переводе "богатый милостью" это имя семантически родственно имени "Иоганн", происходящему от древнееврейского слова, означающего "Бог милостив"¹⁰.
Соответствующими работами являются "Introductio hominis", опубликованная в 1618 году как часть "Philosophia mystica" (Мистическая философия), собрания сочинений, приписываемых Парацельсу и Вайгелю, и "Zwey schöne Büchlein" (Две Прекрасные Брошюры), содержащих два вайгелианских трактата, отредактированных Зибмахером либо в 1618, либо в 1621 году.¹¹ Роскошная рукописная копия первого текста под неграмматичным названием "Введение в человека" датирует содержание трактата 1607 годом и содержит подсказки и загадки, очень похожие на те, что были написаны Зибмахером и встречаются в "Das Güldne Vließ", не оставляя сомнений относительно их общего автора (рис. 2.1).

Фактически, внимательное прочтение "Introductio hominis" показывает, что оно было создано вскоре после произведения, известного как "Водный Камень". В "Приложении", подписанном псевдонимом Бахсмайер, Зибмахер описал, как именно эти два трактата связаны друг с другом. Не признавая, что он сам был их автором, он показал нескольким знакомым написанный им трактат "о высшей тайне философского камня", то есть "Водный Камень".¹² Огорчённый непониманием и жадностью читателей (в отношении философского камня), но не желая раскрывать своего авторства, он попытался более четко прояснить некоторые спорные моменты в "Introductio hominis". Слова Зибмахера указывают на то, что аудитория была слишком увлечена погоней за золотом, чтобы оценить мистический подтекст его работы. Согласно его описанию этих событий, этот трактат носил следующее название: "Золотое Руно, или высочайшая, благороднейшая и искуснейшая драгоценность, а также древнейшее и наиболее сокрытое сокровище мудрецов"¹³ - то же самое название, что и у "Водного Камня" восемнадцатого века издания, которое, таким образом, раскрывает название, первоначально выбранное Зибмахером для своего произведения, впервые созданного им в 1607 году, непосредственно перед "Введением в человека".

Несмотря на последовательность, в которой были написаны эти два трактата, имеет смысл сначала обсудить "Introductio hominis". Задуманный как дополнение к "Водному Камню", этот более короткий трактат носит скорее теологический характер и значительно меньше говорит об алхимии. Сделав несколько сбивающих с толку шагов, Зибмахер попытался защитить свою нетрадиционную алхимию, прибегнув к неортодоксальной теологии. Для него эти два понятия были тесно связаны. Эта связь проистекала из псевдо-вайгелевского "Азота и Огня". Нюрнбергский химик раскрывает свое знакомство с этим текстом в "Введении...". Примечательно, что теологические взгляды, которые он выразил в этом трактате, также были во многом обязаны вайгелианской литературе, в которой особое место занимал императив "Познай самого себя". Так, Зибмахер позаимствовал ключевые идеи из псевдоэпиграфической третьей части "Gnothi seauton", к которой, должно быть, имел доступ до ее печатной публикации в 1618 году: она была написана примерно тридцатью годами ранее.¹⁴ Помимо более позднего издания двух вайгелианских трактатов, это доказывает, что он имел доступ к рукописям этой литературы.

В начале "Introductio hominis" Зибмахер восхваляет алхимию знакомыми тропами, заимствованными из таких произведений, как новелла Петруса Бонуса "Прелестная Маргарита".¹⁵ По мнению Зибмахера, среди всех искусств "философская химия, или, грубо говоря, искусство камня", в настоящее время входит в число "самых благороднейшийх и наиболее страстно исследуемых почти всеми", включая "высокопоставленных и могущественных людей". Цитируя Гермеса Трисмегиста, Зибмахер утверждает, что алхимия "дает полное представление не только о естественных материях, но и о вещах божественных, и ее следует считать особым даром Святого Духа".¹⁶ Ввиду этого Зибмахер утверждает, что большинство честолюбивых алхимиков трудились напрасно, поскольку им не хватало скромности и презрения к богатству, благодаря которым Бог и вознаграждает алхимическим успехом. Осыпая Искусство похвалами с самого начала, Зибмахер возвращается к теме алхимии только в конце "Introductio hominis". Обращаясь "в особенности к тем", кто "меланхолично, в крайне ложном понимании размышляет о вышеупомянутом искусстве обработки камня, столь глубоко скрытом от этого мира", Зибмахер заявляет им, что они далеки от истины, но также даёт совет:

В заключение хочу прямо указать им (буде они не желают найти сами, и научиться чему-либо хорошему из этого трактата) правильную первичную материю или предмет этого истинного философского камня. Если сочетать буквы-цифры из названия указанной материи, известной всем, их сумма даст число 999.¹⁷

Зибмахер продуманно подошел к определению "числа зверя", первоначально представив его как 999. Однако, рассматривая это число "согласно философскому обычаю", оно в конце концов "раскрывается и отмыкается" и в итоге переворачивается, становясь 666, "которое, воистину, также является числом человеческим, о котором упоминается в Откровении Иоанна, [глава] 13"¹⁸.

Помимо связи этого числа с Антихристом, соответствующий стих подразумевал, что это число содержит великие тайны. Поскольку многие алхимики раннего Нового Времени подозревали о наличии соответствующих тайн в библейских текстах, они ожидали найти важные откровения в Священном Писании. Зибмахер делает это недвусмысленно и заявляет, что число 666 содержит ключ к философскому камню: "Тот, кто научится распознавать суть упомянутого искусства исходя из этого, уже определенно и воистину обладает... истинным началом истинного философского камня, ибо сие (упомянутая материя) есть — и пребудет во веки веков — истинным началом, а также концом, альфой и омегой... всего этого искусства".¹⁹

Как отмечалось ранее, позитивная интерпретация Паулем Лаутензаком числа зверя была поразительной особенностью, которая нашла отражение в "Азоте и Огне", где оно было прямо связано с алхимией. Следовательно, если "Водный Камень" только давал основания для подобных подозрений, то "Введение в человека" не оставляет сомнений в том, что Зибмахер должен был знать этот псевдовайгелевский алхимический текст. Это знание также легло в основу более раннего трактата нюрнбергского химика.

Возрождение и алхимический процесс Страстей Христовых

"Водный Камень" Зибмахера переформулировал основные положения псевдовайгелевской алхимии и расширил их, в то же время ослабив ее радикализм. Поскольку идея о том, что духовное возрождение является необходимой предпосылкой алхимического успеха, появляется как в "Азоте и Огне", так и в "Беседе о смерти", неудивительно, что "Водный Камень" также содержит аналогичные утверждения. Но вместо того, чтобы конкретно обсуждать перерождение как условие успешного завершения работы над "философским камнем", Зибмахер утверждал, что человек должен родиться заново, чтобы достичь надлежащего понимания природы в целом: "Если вы хотите понять [качество и свойство природы], вы должны быть подобны природе, то есть истинно смиренны, терпеливы, крепки, богобоязненны и безвредны для ближнего; короче говоря, стать рожденным заново новым человеком".²⁰

Таким образом, беспрепятственное понимание природы и, лишь косвенно, успех в лабораторной алхимии, требовали, чтобы верующий-практик был рожден свыше. По мнению Зибмахера, псевдовайгелевские утверждения утратили свою узкую направленность на трансмутационную алхимию.

Обсуждая лабораторную алхимию, Зибмахер часто использовал такие фразы, как "в философской", "земной" или "химической работе"²¹. Этого и следовало ожидать в алхимической литературе, но, что характерно, он также пять раз использовал аналогичное, но значительно менее распространенное выражение "теологическая работа".²² Поступая таким образом, он установил соответствие между алхимической работой и тем, что он описал как теологическую работу. Как ясно из его словоупотребления, "теологическая работа" равносильна духовной алхимии возрождения. Один отрывок особенно примечателен своей ясностью:
"Точно так же, как "очистка золота сурьмой при приготовлении камня", - говорю я, - происходит и должна происходить в химической работе, так и здесь, в нашей теологической работе духовного обновления и небесного возрождения, сие также должно быть должным обрвзом соблюдено"²³. Таким образом, Зибмахер проводит аналогию между алхимической трансмутацией и духовным возрождением.

Тем не менее, нюрнбергский химик использовал термин "теологическая работа" (особенно когда он использовал его впервые), чтобы явно обозначить Воплощение Христа как историческое событие, которое также соответствовало и "философской работе". В частности, Зибмахер писал, что prima materia требуется "иное металлическое тело", которое должно стать ‘тинктурой для улучшения других неблагородных металлов’. Точно так же "в теологическом делании божественной природы Сына Божьего" Христос должен был принять "другое, столь же металлическое и земное тело, то есть плоть и кровь, человечность или человеческую природу’, чтобы стать эффективной тинктурой душ.²⁴ Точно так же, как ребис (двуединый), или гермафродит, соединял серу и ртуть, мужское и женское начало в алхимии, Христос соединил в себе противоположности божественности и человечности посредством Воплощения. В алхимических образах, становлению гермафродита часто предшествуют разрушительные потрясения, от которых ему приходится страдать.²⁵ Таким образом, Зибмахер принимал как должное Воплощение Христа и принесенное им искупление. Но, в конечном счете, его больше интересовало Его усвоение верующим как рождение Christus in nobis, в котором возрождался сам верующий. Используя фразу ‘в теологической работе", Зибмахер установил трехстороннюю аналогию Камень-Christus-in nobis и подвел итог своей духовной алхимии.

Отчасти значение "Водного Камня" заключается в том, что он вышел за рамки псевдовайгелевской алхимии, расширив аналогию камень-Христос на всю биографию Христа. Однако такое расширение можно легко найти и в более ранней алхимической литературе: возможно, старейший из дошедших до нас немецких рукописных трудов по алхимии, известный как "Liber Trinitatis", проводит обширные параллели между алхимической работой и жизнью Христа²⁶. "Философский розарий" также изображает философский камень как воскресшего Христа.²⁷

Тем не менее, существует важное различие между этими ранними вкладами в алхимическую литературу и тем, с чем мы сталкиваемся примерно с 1600 года и далее. В начале семнадцатого века появляется новое требование духовного возрождения верующего, чего нельзя ожидать от позднесредневекового труда, такого как "Liber Trinitatis". Этот важнейший элемент необходим для завершения трехсторонней аналогии между лабораторной алхимией, духовной алхимией возрождения и искупительной работой, совершенной через воплощение, смерть и воскресение Христа. Это одна из отличительных черт духовной алхимии, которая также встречается в "Водном Камне" Зибмахера.

Нюрнбергский химик также более подробно развил эту аналогию
между воплощением Христа и "Великим Деланием". Он считал, что алхимия отражает события, описанные в Евангелиях:
"Материя и приготовление [земного философского камня мудрецов], как утверждается, является прекрасным прообразом и живым подражанием божественному воплощению во Христе"²⁸. Точно так же, как вещество делания должно было разложиться, Христос был "помещен в печь скорби и хорошо прожарен в ней", когда после своего крещения провел сорок дней в пустыне и подвергся искушению Сатаны.²⁹ Зибмахер также упомянул и другие события из жизни Христа, описанные в Евангелиях, и связал их с процессами алхимической работы. Искушение Христа и, тем более, Его смерть на кресте отразились в черной стадии смерти и разложения (нигредо), в процессе возрождения верующего.

Зибмахер сравнивает верующего, которому приходится многое вынести "в руках Божьих", с алхимическими веществами, которыми манипулирует адепт:
"Подобно соединению в земной работе, такой человек будет помещен Богом в горнило скорби и подвергнут всевозможным крестам, страданиям и невзгодам.. . . пока он не умрет для ветхого Адама и плоти".³⁰ Помимо черноты нигредо, алхимики обычно упоминали и другие цветовые стадии: многоцветный павлиний хвост (cauda pavonis), альбедо (белый), цитринитас (желтый) и рубедо (красный).³¹ Точно так же, как различные цвета алхимической работы были знаками того, что адепт находится на правильном пути, многочисленные испытания, связанные с ними, служили как выявлению, так и очищению истинно верующих.³² Зибмахер в красочных выражениях описал способ, которым верующий варился в Божьей печи: при "переваривании и варке духовного, мертвого тела внутри человека" должно было явить себя "множество цветов и знаков (как это можно увидеть в земной работе)".³³ Зибмахер считал, что духовная алхимия также включала в себя физический процесс, воздействующий на тонкое внутреннее тело.

Описывая процесс перерождения, Зибмахер достигает большей конкретики, чем псевдовейгелевская алхимия. Он заявляет, что это возрождение происходит благодаря Христу, который по отношению к людям есть философский камень по отношению к низшим металлам:
Ибо если мы, по природе нечистые, смертные и несовершенные, хотим снова стать чистыми, возрожденными, бессмертными и совершенными, это должно произойти никаким иным способом, кроме как, и исключительно через это единственное небесное основание и его краеугольный камень, Христа Иисуса.³⁴

В контрасте с алхимией, но в соответствии с историей спасения, формулировка Зибмахера предполагала, что догреховное состояние человека можно восстановить посредством перерождения: верующие становились не совершенными, а "вновь совершенными", возвращенными к догреховному состоянию. Это решающий аспект, с которым мы будем неоднократно сталкиваться на протяжении всей этой книги, особенно у Беме.

Далее Зибмахер описывает эту духовную алхимию техническим языком, намекая также на мистический союз. Увеличение и преумножение ляписа, который служил для усиления могущества философского камня, как только он был получен, соответствовало верующим, которые были "подобны еще несовершенным металлам". Они преображались и сами становились подобны Христу, "очищались и соединялись с Ним через его розоцветную и блаженство дарящую тинктуру и... становились чистым духовным телом"³⁵. Христос распространял себя, превращая грешников в маленьких Христов. Зибмахер также недвусмысленно даёт понять, что этот процесс устранит последствия грехопадения, в котором оказалось человечество: "через новое [рождение] и перерождение Святым Духом" верующие будут "искуплены". Скорее буквально, чем фигурально, Христос становится единым целым с рожденными свыше верующими, "подобно тому, как философский камень соединяется с несовершенными металлами посредством своей тинктуры и становится совершенным и неразрывным единым с ними телом".³⁶ Таким образом, Зибмахер переходит от мистического отождествления со Христом к физическому участию в его преображенном, одухотворенном теле.

По сравнению с псевдо-Вайгелем, Зибмахер занимает менее агрессивную позицию по отношению к доктрине судебного оправдания: искупительная работа Христа завершена, и верующие "полностью спасены от всякой нечистоты", однако они не могут в полной мере пользоваться преимуществами "его искупительной и всецело божественной тинктуры", не приняв также "святого слова Божьего", которое чисто и очищающе, как золото и серебро, семь раз испытанные в глиняном тигле спасительной веры и любви к ближнему.³⁷ Таким образом, то, как Зибмахер истолковывал возрождение, было гораздо более приемлемо для ортодоксальной лютеранской теологии, рассматривавшей возрождение как естественное следствие предшествовавшего ему оправдания верой. Вместо чего псевдо-Вайгель выдвигает идею перерождения как суровую альтернативу судебному вменению праведности, которое никого не спасает. Даже если Зибмахер соглашался с тем, что верующий был спасен на вменённой основе, он считал, что Христос, кроме того, мог осуществить алхимическую проекцию. Это было вызвано "спасительным пришествием Христа", то есть мистическим воплощением Христа внутри верующего.³⁸ Однажды преобразившись таким образом, верующий переживал спасение в более полной мере, чем те, кто был просто оправдан в юридическом смысле. Эта позиция, хотя и объединяющая спиритуалистические представления, была гораздо менее радикальной, чем агрессивное отрицание псевдо-Вайгелем судебного оправдания.

Хотя это и не было так ярко выражено как в псевдовайгелевской алхимии, аспект человеческой деятельности также контрастировал со стандартным пониманием трансмутационной алхимии. В то время как низшие металлы обычно изображались как полностью пассивные и зависящие от применения тинктуры, духовная алхимия Зибмахера подразумевала, что верующие сами могут стать трансмутирующими агентами. Первоначально, однако, их самих нужно было трансмутировать, и Зибмахер использовал знакомую фигуру, встречающуюся в алхимической литературе, - воскресшего короля.³⁹

Упоминание Зибмахера о "химическом короле" отсылает к часто изображаемой сцене, которая особенно напоминает две последние фигуры цикла, предшествующего новелле Бонуса "Прелестная Маргарита" в ее первом издании.⁴⁰ Соответствующие шести меньшим металлам слуги показаны умоляющими воскресшего короля принять тинктуру. Этот химический король соответствовал как Христу, так и lapis philosophorum. Точно так же, в процессе, сравнимом с алхимической трансмутацией, рожденный свыше христианин должен был умереть и воскреснуть вновь, что ритуально символизировалось крещением "водой и духом".⁴¹ Однако за первоначальной трансмутацией следовали болезненные испытания и невзгоды, сродни тем, с которыми приходится сталкиваться при приготовлении трансмутирующего агента. Через Christus in nobis верующий тогда смог бы, в свою очередь, воздействовать на других. Написанный в 1607 году "Водный Камень" Зибмахера является одним из самых ранних примеров рецепции псевдовайгелевской алхимии. Даже если этот трактат не оказал такого глубокого влияния на Бёме, как считалось ранее, он показывает, как химик, практически знакомый с лабораторной алхимией, развивал аспекты духовной алхимии.

Пауль Нагель о Божественном золоте, Азоте и Возрождении

Как и Зибмахер, Пауль Нагель был еще одним ранним читателем псевдовайгелевской алхимии. Астролог и приверженец милленаризма, он живо интересовался алхимией, скопировал "Азот и Огонь" псевдо-Вайгеля и добавил комментарии, проливающие свет на его интерпретацию этого загадочного трактата. Астролог из Торгау не только в течение нескольких лет штудировал "Азот и Огонь", но и одновременно стал важной частью интеллектуальных связей Бёме, знакомством с которым был своему другу Бальтазару Вальтеру, много путешествовавшему наставнику, собеседнику и ученику теософа. Вальтер передал Нагелю некоторые из сочинений Бёме в 1619 году. Нагель был поглощен копированием "Авроры" Беме еще в 1620 году; фактически, как установил Ли Пенман, астролог из Торгау был первым, кто увидел слова Бёме в печати - в публикации Нагеля от 1620 года, которая включала фрагменты "Авроры".⁴² В 1621 году, примерно через два года после ее копирования, он скопировал и "Beschreibung der Drey Principien Göttliches Wesens" ("Описание трех принципов божественного бытия") Бёме.⁴³ В итоге, Нагель также сыграл важную роль в распространении трудов теософа. В письме, написанном Бёме в первое воскресенье после Пасхи 1623 года, Нагель упоминается с нежностью: "От мистера Нагеля, МА, вы получите инструкции о том, почему мои работы известны по всей Саксонии; пожалуйста, поприветствуйте его от моего имени"⁴⁴.

Хотя и нет убедительных доказательств того, что именно Нагель познакомил Бёме с псевдовайгелевской алхимией, я считаю весьма вероятным, что это и произошло, прямо или косвенно. По крайней мере, не может быть никаких сомнений в том, что Нагель как усвоил, так и распространял псевдовайгелевскую алхимию по своим связям, который в очень значительной степени совпадали со связями Бёме.

Нагелевская копия "Азота и Огня" показывает, что эта работа была доступна в кругу связей Бёме ко второй половине 1610-х годов. Следовательно, она была потенциально доступна и самому теософу из Герлица. Однако увлеченность Нагеля псевдовайгелевской алхимией не исчерпывалась воспроизведением и аннотированием "Азота и Огня". В своих рукописных публикациях и переписке он неоднократно возвращался к ключевым темам псевдовайгелевской алхимии. В "Aurum divinum 666 centenariorum" (Божественное золото 666 центнеров [имеется в виду английский центнер (мера веса = 112 фунтам = 50,8 кг. (прим. пер.)]), Нагель размышлял о позитивно переосмысленном числе зверя и описал его как божественное золото мудрости. "Leo Rugiens" (Ревущий Лев), работа, написанная Нагелем двумя годами позже, в 1620 году, содержит трактат под названием "Наш Азот, превращенный в золото" (Azoth nostrum solificatum), в котором подробно излагается духовная алхимия Нагеля. Этот материал дополняется сохранившейся его перепиской с лейпцигским врачом Арнольдом Кернером.⁴⁵

"Aurum divinum" Нагеля сохранился в Галле в виде прекрасно выполненной подарочной копии. 12 марта 1618 года он подарил его герцогу Августу Ангальтплецкаускому, кальвинисту и страстному стороннику дела розенкрейцеров. Нагель впервые установил с ним контакт несколькими годами ранее, в 1611 году.⁴⁶ Во многих отношениях эта рукопись является довольно типичным примером работ, в которых он рекламировал свои милленаристские взгляды, сосредоточенные на 1624 году. Математик полагался на числа, встречающиеся в Священном Писании, и стремился исследовать их
более глубокое значение. Даже количество лет в тысячелетнем царстве было "не простым, а мистическим числом, подобно другим".⁴⁷ В "Aurum divinum" Нагеля особенно интересовало число 666, которое встречается в Библии всего дважды. Согласно Ветхому Завету, царь Соломон ежегодно получал "666 талантов золота", в то время как в Новом Завете 666 фигурирует как апокалиптическое число зверя. Последний стих из Библии Лютера, который использовал Нагель, можно перевести на английский следующим образом: "Вот мудрость. Тот, у кого есть понимание, пусть сочтёт число зверя, ибо это число человека, и его число равно 666".⁴⁸ В некотором смысле экзегетический подход Нагеля обобщил это предписание, чтобы рассмотреть одно конкретное число, и применил его ко всем остальным, которые встречаются в Священном Писании. Другие примеры включают числа, приложенные к другим случаям, когда царь Соломон получал золото: 120 центнеров от царицы Савской и партию в 450 центнеров из Офира.⁴⁹ По иронии судьбы, может показаться, что в последнем случае Нагель ошибся в цифрах: библейская цифра на самом деле равна 420. Тем не менее, недостаток числовой точности не помешал апокалиптическому значению. Используя те же слова, что и в Библии Лютера, Нагель неоднократно настаивал: "Воистину, здесь мудрость. Тот, у кого есть понимание, пусть сочтёт количество [центнеров] золота". Следовательно, каждое число, встречающееся в Библии, таит в себе великую мудрость, но только тот, кто постигнет тайну 666, сможет раскрыть ее. По словам Нагеля, который взял пример с псевдо-Вайгеля, вдохновленного Лаутензаком, это действительно было совершенно особенное число:

Это тайное, мистическое, божественное, ангельское и пророческое число, которым запечатлены величайшие тайны; поэтому, кто сможет должным образом рассмотреть и раскрыть его, тому откроются сии тайны, и он будет причислен к пророкам и будет обладать духом пророчества; ибо он изведает и прошлое и то, что еще предстоит.⁵⁰

Связав число 666 с золотом, основанным на годовом доходе Соломона, Нагель пришел к выводу, что это число содержит "божественное золото" (aurum divinum).
Поэтому он рассматривал его как ключ к апокалиптическим откровениям.
В отрывке, который очень напоминает обличительную речь псевдо-Вайгеля против мирских знаний, Нагель отчитал ученых за их пренебрежение к этому "истинному числу чудес".⁵¹ И, напротив, похвалил "человека по имени Валентин Вайгель", который "правильно понял суть и тайну этого числа, как видно из его книги "Theologia", но не все смогут это услышать или понять; вместо этого многие будут оскорблены".⁵² Нагель имел в виду "Theologia Weigelii", вероятно, составленную Бенедиктом Бидерманом, верным последователем Вайгеля. Таким образом, астролог знал один из источников "Азота и Огня", который также опирался на интерпретацию Лаутензаком числа 666 и подчеркивал, что Откровение Иоанна является самой важной книгой Библии⁵³.

Для того чтобы их глаза открылись, те, кто был вышколен по стандартам этого мира, должны были пройти духовную алхимию перерождения. Только пройдя этот трудный процесс, можно было получить золото мудрости: "Духовное умирание и погребение, да, для этого необходимо сжигание и полное разложение, а именно ветхого Адама, чтобы смог ожить новый, в котором одно лишь золото"⁵⁴. Согласно "Алхимическому словарю" Мартина Руланда, известному словарю парацельсианских и алхимических терминов, сжигание было техническим термином, используемым для сжигания растительных и животных веществ в пепел, который соответствовал прокаливанию / кальцинации минеральных веществ.⁵⁵ Кальцинация была древним процессом очистки золота, сжигание могло быть связано с палингенезом (буквально, возрождением), имевшим отношение к алхимической попытке воскресить растения, которые были сожжены дотла.⁵⁶ После обращения в пепел, верующий воскресал вместе со Христом и, таким образом, рождался заново. Использование алхимического языка в этой связи не было случайным: в письме Кернеру 10 марта 1622 года Нагель процитировал популярную среди алхимиков фразу из "Энеиды" Вергилия, относящуюся к смерти ветхого Адама: "Это работа, это труд (labour)"⁵⁷.

Умереть для себя и возродиться во Христе и есть истинный опус духовной алхимии. Благодаря этому процессу верующий получал "божественное золото", которое Нагель определял как "живое, единое и неповторимое, могущественное, дражайшее и святейшее слово Божье внутри него" — иначе говоря, Christus in nobis.⁵⁸ В более поздней работе "Ревущий Лев", в равной степени обсуждающей число 666, Нагель сделал это еще более ясным и описал это как "сущностное внедрение (Wesentliche einwohnung) Христа"⁵⁹.

Другой отрывок из этого же трактата расширяет тему перерождения: "Более того, все поступки и жизнь перерожденного человека (renati) также должны исходить от Бога... Христос должен родиться в каждом, и никто не имеет никакого отношения к Богу... если только Господь Бог через Святого Духа во Христе, Его живом слове, не установит в нем свой трон и седалище".⁶⁰ Расширяя Christus in nobis на остальные ипостаси Троицы, астролог из Торгау, должно быть, имел в виду "Азот и Огонь" псевдо-Вайгеля. В нем явно выдвигалась та же идея, особенно убедительно изложенная в версии Нагеля.

Сверхъестественный Азот

Когда Нагель написал "Рычащий Лев" в 1620 году, через два года после "Aurum divinum", он, вероятно, уже был знаком с "Беседой о смерти", вторым текстом псевдовайгелевской алхимии, который к тому времени был легкодоступен в печатном виде. Нагель легко мог раздобыть копию "Диалога о христианстве" Вайгеля: Торгау находился недалеко от Лейпцига, где дважды в год проходили большие книжные ярмарки, а также от Галле и Магдебурга, где между 1614 и 1618 годами были напечатаны три издания труда Вайгеля. "Рычащий Лев" - бессвязная работа, наполненная типичными для Нагеля нумерологическими, астрологическими и апокалиптическими спекуляциями.

Его связь с духовной алхимией в значительной степени сосредоточена в отрывке под названием ‘Наш Азот превратился в Золото". Почти с самого начала Нагель объясняет, что азот, которым он лечился, был "двоякого состава". В первом случае это был lapis philosophorum, "в котором объединены первичная и конечная материя, и с помощью которого все металлы могут быть превращены в чистейшее и тончайшее золото". Однако во втором случае он был "сверхъестественным, небесным и божественным; у кого есть этот, у того не будет недостатка и в первом". Нагель называл первый "их азотом", то есть азотом алхимиков, а второй - "нашим азотом"⁶¹.

Основываясь на псевдовайгелевской алхимии, мы могли бы ожидать, что этот второй вид азота как-то связан с перерождением. Действительно, Нагель уже рассказал об этом, прежде чем добавить это различие задним числом.
Играя на популярных ожиданиях, которые многие связывали с философским камнем, Нагель утверждал, что "наш азот" воплотит их в жизнь и даже превзойдет их. Он обладал способностью превращать грешных людей в "детей Божьих", делая их "полностью духовными". Более того, он "дает им очищенные тела, подобные Божьим ангелам, способные выживать в небесной эссенции (Wesen). В этом нашем азоте сокрыто сокровище цветения, регенерации или перерождения (thesaurus reflorescentiae, Regenerationis s[ive] renascentiae), благодаря которому всё снова становится зеленым, процветает и омолаживается или возрождается заново. . . . Тот, кто достигает этого азота, имеет столько же, сколько Адам имел в Божьем раю до грехопадения".⁶² Согласно описанию Нагеля, этот азот превращал верующих в обожествленные сущности с ангельскими телами, пригодными для рая, и тем самым возвращал их в состояние, предшествовавшее грехопадению.

Далее, сравнивая два азота, Нагель подчеркивает, что естественный вид также оказывает воздействие на людей, но сверхъестественный намного превосходит его. Благодаря первому "человек очищается от всех дурных плодов и астральных инфекций; он достигает высочайшего совершенства здоровья, и вся природа открывается перед ним"⁶³. Помимо того, что lapis philosophorum делает человека богатым, он противодействует пагубному астрологическому влиянию, гарантирует совершенное здоровье и позволяет полностью понять природу. Эффекты сверхъестественного азота весьма схожи, но действуют на более глубоком уровне:

Через другой, небесный, вечный азот и золотое руно человек в высшей степени очищается от всех своих грехов и проступков, достигает высшего совершенства и самореализации, и таким образом одухотворяется, обожествляется, или становится Божьим чадом, обретает преображенное тело, ставшее полностью духовным, приобщается к вечной небесной мудрости, святости и праведности, а также всем небесным благам, и благодаря этому он также имеет жизнь вечную. Человеческих языков недостаточно, чтобы описать это высшее, бесконечное, невыразимое сокровище.⁶⁴

Если естественный азот мог физически очищать людей, устраняя последствия Божьего проклятия, наложенного на творение после грехопадения Адама и Евы, то сверхъестественный азот мог даже отменить грехопадение, полностью устранив человеческую греховность.⁶⁵ Помимо наслаждения совершенным здоровьем в смертном теле, физически преображенный и возрожденный верующий мог участвовать в вечной жизни. В центральном пассаже, пропитанном духом псевдовайгелевской алхимии, Нагель описывает сверхъестественный азот не как преобразующий агент, а как поучительный пример. По сути, он имитирует алхимическое подражание псевдо-Вайгеля Христу:

Наш азот учит нас... как можно достичь небесного, высшего, невыразимого сокровища и как можно обрести новое рождение; это должно умереть и превратиться в пепел, из него должно вырасти нечто новое: зерно, семя должно быть брошено в землю, сгнить и разложиться, если оно желает вырасти красивым и величавым. В общем, это должно стать азотом, то есть Господь Бог через Христа — живое слово — в своем Святом Духе становится всем во всём внутри нас. Первичная и конечная материя должны соединиться и стать единым целым. Господь должен стать азотом, то есть альфой и омегой, началом и концом, первым и последним, Богом и человеком — то есть Христом: он должен быть явлен. Без него и вне него человек остается проклятым, и вменяемое извне спасение не может спасти его. О, люди, да взыщем сие превосходное сокровище, наш азот, в котором заключено наше благодатное состояние, и это великая тайна: Христос внутри нас.⁶⁶

Благодаря мистическому отождествлению Христа и верующего, в смерти и воскресении, Christus in nobis становится всем во всём внутри рожденного свыше человека.

Внутренний Христос был преобразующим агентом духовной алхимии Нагеля.
Нагель сравнивает различные стадии этого процесса с алхимическими действиями на протяжении всего "Превращения нашего Азота в Золото". Он также делает это в своей переписке, где также всплывает духовная алхимия. В письме Кернеру от 1620 года миллениал упоминает "ангельский камень, который омолаживает через новое рождение". Далее он ссылается на спагирическое искусство отделения чистого от нечистого в связи с духовной алхимией перерождения.⁶⁷ В более позднем письме Нагель указывает своему корреспонденту, "что касается меня, то мне все еще ежедневно приходится выпрашивать божественное золото".⁶⁸ Это подчеркивало, что постоянство было основным принципом необходимым в его стремлении. Описанный Нагелем как спагирия метод включал в себя определенные практики, которые помогали верующим достичь единения со Христом, сравнимые с путями мистицизма.

В первом случае пламя нужно было постоянно подпитывать: Нагель толковал "наш камень или азот как огонь, во-первых, зажженный внутри нас Святым Духом; во-вторых, приготовленный огнем, пребывающий в огне и являющийся огнем... наш азот - это не что иное, как огонь Божий, возлюбленные чада, естественный и сверхъестественный".⁶⁹ Этот огонь, который можно понимать как любовь Божью, лёг в основу духовно- алхимической работы. Его тепло вызывало сублимацию:
Чтобы могло произойти истинное соединение небесного, духовного и телесного меркурия и из него образовался азот, требуется сублимация мудрых, то есть постоянные молитвы, непрестанно изливаемые в духе и истине. Таким образом, развивается азот, который суть ХРИСТОС, который является первенцем, Альфой; он также становится человеком в нас, то есть Омегой — отсюда АZOTH. Для мудрых достаточно (Sapienti satis).⁷⁰

Благодаря практике постоянной молитвы верующие возвышали себя, постепенно рождая внутри себя Христа. Если это казалось сравнительно простым, то другие процессы отваживали многих от занятий духовной алхимией: "Ибо вера - это работа не для каждого; если кто-либо хочет достичь её, он должен подвергнуться кальцинации, реверберации, гниению и перевариванию — полностью превратившись в ничто - путем уничтожения, отречения, отрешенности, принесения в жертву и умерщвления самого себя." Таким образом, Нагель установил аналогии между различными алхимическими техниками и мистическими практиками, направленными на подчинение своей эгоистичной воли и приведение человека в состояние "безмятежной невозмутимости" (gelassene Gelassenheit), как выразился Нагель, используя ключевой для немецкого мистицизма термин и цитируя "Теологию Вейгелия" Бидермана.⁷¹

Прибегая к примерам из лабораторной алхимии, Нагель далее объясняет значение азота. Для него основное значение этого термина состояло в объединении двух вещей, первой и последней, и одним из источников для этого утверждения снова была Theologia Weigelii. "Ляпис философорум", объединяющий первичную и конечную материю, отвечал этому требованию. Но этот термин можно было бы применить и к самому Богу:
Ибо это несомненно и истинно: тот, кто позволил Ветхому Завету написать о себе и сам подтвердил в Откровении, что он - первый и последний, начало и конец, альфа и омега у греков. У евреев же он алеф и тау. А у римлян и германцев A и Z — первый и последний.⁷²

Нагель утверждал, что этот термин был образован на основе прямого утверждения Божьего "в соответствии с этими четырьмя основными языками": первые буквы, соответствующие букве А, "вместе взятые как одно целое; остальные три буквы образуют слог зот, а все слово читается как Азот, то есть начало и конец" (principium et finis).⁷³ Христос не только объединил противоположности божественного и человеческого; он также воплотил союз начала и конца, совершенство до рождения и его окончательное восстановление через возрождение. Таким образом, Христа можно с полным основанием назвать Сверхъестественным Азотом.

Нагель не остановился на достигнутом и связал этот термин и его значение с алхимическими образами, среди которых змеи занимали видное место и скрывали великие мистерии. Первым примером, который он упомянул, был уроборос, обычно считающийся символом вечности: "Алхимики (философы) описывали свой природный азот множеством чудес, речений, а также фигур и изображений, например, когда они изображали змея с хвостом во рту, поглощающую саму себя". Даже "два змея на посохе Меркурия", кадуцей и два вида змей, с помощью которых Моисей и маги фараона соревновались друг с другом, в конечном счете приводили к объединению противоположностей:
Два змея должны стать одним. Узрите, внутри нас сокрыт великолепный змей, которая является ядом и смертью для нас, ибо да, он порождает проклятие. Но когда этот наш змей пожирается и поглощается небесным змеем и змеем Моисея, так что они становятся единым целым и есть только небесное, наш азот готов: в этом Боге начало и конец, первичная и конечная материя, Бог и человек здесь и сейчас. Так открывается Христос.⁷⁴

Лабораторная и духовная алхимия отражали друг друга: "два змея алхимиков - это двойной меркурий, физический и духовный, ядовитый меркурий, или змей, и regulus, или лев".⁷⁵ Этот лев побеждает и поглощает змея, способствуя завершению Великой Работы алхимии.

Поскольку главной навязчивой идеей Нагеля была Книга Откровения, он быстро отождествил этого алхимического льва со Христом как Львом Иудейским. Используя свою милленаристскую астрологию и алхимию, Нагель подсчитал, что до правления Христа осталось всего несколько лет, и оно должно было начаться в 1624 или 1625 году. Последняя дата соответствовала числовому значению азота, правда Нагелю пришлось прибегнуть к хитрости, поставив в конце ‏תָּ (tav), что удвоило ее с 400 до 800.⁷⁶ Он завершает свою пространную главу "Наш Азот превратился в Золото" горячим призывом к читателям покаяться и настойчиво ожидать рёва Льва Иудейского, который победит ядовитых змей внутри них и превратит их в "чрезвычайно сильных львов"⁷⁷. В Книге Откровения стойкость и преодоление изображаются как важнейшие для верующих добродетели. Те, кто всё преодолел и вышел победителем, должны были получить "белый камень", предмет, очевидно, поддающийся алхимическим интерпретациям.⁷⁸

В отличие от Нагеля, который сосредоточился на последней книге Библии, Бёме был менее склонен к милленаристским и апокалиптическим спекуляциям. Вместо Откровения он сделал акцент на Книге Бытия и узнал того же змея в протоевангелии, самом первом завете Спасителя, который исправит грехопадение и проклятие, которые Адам и Ева навлекли на себя и все творение. Поступая таким образом, Бёме прочно внедрил духовную алхимию возрождения во всю историю спасения.⁷⁹

Продолжение неизбежно!

Примечания

1. Mike A. Zuber, ‘Jacob Böhme and Alchemy: A Transmutation in Three Stages,’ in Jacob Böhme and His World, ed. Bo Andersson et al. (Leiden: Brill, 2019), 262–85.

2. Hermann Fictuld, Des Längst gewünschten und versprochenen ChymischPhilosophischen Probier-Steins Erste Claß, 2nd, expanded ed. (Frankfurt a.M./ Leipzig: Bey Veraci Orientali Wahrheit und Ernst Lugenfeind, 1753), 161–62 (no. 172); Hermann Fictuld, Des Längst gewünschten und versprochenen ChymischPhilosophischen Probier-Steins Erste Classe, 3rd ed. (Dresden: In der Hilscherschen Buchhandlung, 1784), 156–57 (no. 172). The first edition mentions only Ambrosius Siebmacher; see Hermann Fictuld, Der längst gewünschte und versprochene Chymisch-Philosophische Probier-Stein (Frankfurt a.M./Leipzig: Bey Michael Blochberger, 1740), 106 (no. 153). For Wolfgang Siebmacher, see Paulus, ‘Alchemie und Paracelsismus um 1600,’ 382–83.

3. Reinhard Breymayer, ed., Johann Valentin Andreae: Ein geistliches Gemälde. Entworfen und aufgezeichnet von Huldrich StarkMann Diener des Evangeliums (Tübingen: Noûs-Verlag Thomas Heck, 1991), XIX–XXII; Carlos Gilly, ‘“Theophrastia sancta”: Paracelsianism as a Religion, in Conflict with the Established Churches,’ in Grell, Paracelsus, 151–85, on 171–72, n. 48; Gilly and Van Heertum, Magic, Alchemy and Science, 2:151–53. Compare Žemla, ‘Valentin Weigel and Alchemy,’ 37; Harald Haferland, ‘Eine kurze Theoriegeschichte der alchemistischen multiplicatio und der Vorbothe der am philosophischen Himmel hervorbrechenden Morgenröthe des Johannes de Monte Raphaim (Amsterdam 1703),’ in Magia daemoniaca, magia naturalis, zouber: Schreibweisen von Magie und Alchemie in Mittelalter und Früher Neuzeit, ed. Peter-André Alt et al. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2015), 393–417, on 410, n. 51.

4. Paulus, ‘Alchemie und Paracelsismus um 1600,’ 340, 404. See also the brief entry in Christian Gottlieb Jöcher, Allgemeines Gelehrten-Lexicon, 4 vols. (Leipzig: In Johann Friedrich Gleditschens Buchhandlung, 1750–51), s.v. ‘Siebmacher (Johann).’

5. Telle noted as early as 1978 that these diverging titles actually refer to the same work: Joachim Telle, ‘Alchemie II. Historisch,’ in Theologische Realenzyklopädie, ed. Horst Balz, Gerhard Krause, and Gerhard Müller, 36 vols. (Berlin: De Gruyter, 1978), 2:199–227, on 209. See also his more recent entry in Kühlmann, Killy Literaturlexikon, s.v. ‘Wasserstein der Weisen.’

6. John Ferguson, Bibliotheca Chemica: A Bibliography of Books on Alchemy, Chemistry and Pharmaceutics, 2 vols. (London: Derek Verschoyle, 1954), s.v. ‘Siebmacher (Johann Ambrosius).’

7. [Johann Siebmacher], Das Güldne Vließ, Oder Das Allerhöchste, Edelste, Kunstreichste Kleinod, und der urälteste verborgene Schatz der Weisen (Leipzig: Bey Samuel Benjamin Walthern, 1736), title page. The following year, a reprint appeared in Nuremberg.

8. [Siebmacher], Das Güldne Vließ, f. ):(6r.

9. [Siebmacher], Das Güldne Vließ, 201.

10. Breymayer, Ein geistliches Gemälde, XIX–XXII; Gilly, ‘Theophrastia sancta,’ 171– 72, n. 48.

11. Breymayer, Ein geistliches Gemälde, XX–XXI. For Siebmacher’s Weigel publication, see pseudo-Weigel, Zwey schöne Büchlein, Das Erste, Von dem leben Christi, . . . Das Ander, Eine kurtze außführliche Erweisung, ed. [Johann Siebmacher] (Newstatt [Frankfurt a.M.]: [Lucas Jennis], 1618/21?). Most extant copies feature manuscript corrections of the year of publication from 1618 to 1621, which makes the later date appear more likely. On the Philosphia mystica, see Martin Žemla, ‘From Paracelsus to Universal Reform: The (Pseudo-)Paracelsian-Weigelian Philosophia Mystica (1618),’ Daphnis 48 (2020): 184–213.

12. The Hague, Koninklijke Bibliotheek (KB): Ritman Kerncollectie, PH404 M315, ff. 61v–62r. (Note that the Ritman Kerncollectie, otherwise known as the state-owned part of the Bibliotheca Philosophica Hermetica, has been transferred to the Allard Pierson Collections of the University of Amsterdam since the research for this book was completed.) Compare [Johann Siebmacher], ‘Introductio Hominis, Oder Kurtze Anleitung zu einem Christlichen Gottseligen Leben,’ in Philosophia Mystica, Darinn begriffen Eilff unterschidene Theologico-Philosophische, doch teutsche Tractätlein, zum theil auß Theophrasti Paracelsi, zum theil auch M. Valentini Weigelii, ed. [Benedictus Figulus] (Newstadt [Frankfurt a.M.]: Zu finden bey Lucas Jennis, Buchhändler, 1618), 228–72, on 269–70.

13. The Hague, KB: PH404 M315, f. 61v; [Siebmacher], ‘Introductio Hominis,’ 269. Compare [Siebmacher], Das Güldne Vließ, title page.

14. E.g. pseudo-Weigel, Dritter Theil Deß Gnothi Seauton Oder Cognosce Teipsum genandt (Newstadt: Bey Johan Knuber, 1618), ff. 12r–14r. Compare [Siebmacher], ‘Introductio Hominis,’ 246–47. On the date of composition, see Pfefferl, ‘Teildruck,’ pt. 1, 69, 73.

15. Bonus, Introductio in artem chemiae integra, ch. 6. The first edition of 1546, published by the famous press of Aldus Manutius, features a version of the text heavily redacted by Janus Lacinius; Petrus Bonus, Pretiosa margarita novella de thesauro, ac pretiosissimo philosophorum lapide: Artis huius divinae typus, et methodus, ed. Janus Lacinius (Venice: Apud Aldi Filios, 1546).

16. The Hague, KB: PH404 M315, ff. 2v–3v.

17. The Hague, KB: PH404 M315, f. 60r.

18. The Hague, KB: PH404 M315, f. 60v. See Revelation 13:18

19. [Siebmacher], ‘Introductio Hominis,’ 269.

20. [Johann Siebmacher], Wasserstein der Weysen, Das ist, Ein Chymisch Tractätlein, darin der weg gezeiget, die Materia genennet, und der Proceß beschrieben wird, zu dem hohen geheymnuß der Universal Tinctur zukommen (Frankfurt a.M.: Bey Lucas Jennis zufinden, 1619), 17.

21. [Siebmacher], Wasserstein, e.g. 87, 132, and 134–35, resp.

22. [Siebmacher], Wasserstein, 89, 108, 111, 133, 136.

23. [Siebmacher], Wasserstein, 111; see also 108.

24. [Siebmacher], Wasserstein, 88–89.

25. Rosarium philosophorum, f. G4r; Tara Nummedal and Donna Bilak, eds., Furnace and Fugue: A Digital Edition of Michael Maier’s Atalanta fugiens (1618) with Scholarly Commentary, https://doi.org/10.26300/bdp.ff (Charlottesville: University of Virginia Press, 2020), emblem 33. For scholarly discussions of alchemical hermaphrodites, see e.g. Leah DeVun, ‘The Jesus Hermaphrodite: Science and Sex Difference in Premodern Europe,’ Journal of the History of Ideas 69 (2008): 193–218; Forshaw, ‘Ora et Labora,’ 1:239–40; Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Hermaphrodit’; Lawrence M. Principe, ‘Revealing Analogies: The Descriptive and Deceptive Roles of Sexuality and Gender in Latin Alchemy,’ in Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism, ed. Wouter J. Hanegraaff and Jeffrey J. Kripal (New York: Fordham University Press, 2011), 209–29.

26. Though images derived from various manuscript versions are frequently reproduced, this important work remains understudied. Essential philological groundwork is lacking, and a published transcription based on a single manuscript is faulty: Uwe Junker, Das ‘Buch der Heiligen Dreifaltigkeit’ in seiner zweiten alchemistischen Fassung (Kadolzburg 1433) (Cologne: Forschungsstelle des Instituts für Geschichte der Medizin der Universität zu Köln, 1986). It has been suggested that Boehme may have been familiar with the Liber Trinitatis: W. Ganzenmüller, ‘Das Buch der heiligen Dreifaltigkeit: Eine Deutsche Alchemie aus dem Anfang des 15. Jahrhunderts,’ in Beiträge zur Geschichte der Technologie und der Alchemie (Weinheim: Verlag Chemie, 1956), 231–72, on 271.

27. Rosarium philosophorum, f. a4r. On this cycle and the accompanying German poem, see Telle, Sol und Luna.

28. [Siebmacher], Wasserstein, 99.

29. [Siebmacher], Wasserstein, 93–94.

30. [Siebmacher], Wasserstein, 123–24.

31. For a quick overview of colours in alchemy, see e.g. Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Farben.’

32. See James 1:2–4

33. [Siebmacher], Wasserstein, 128.

34. [Siebmacher], Wasserstein, 101; see also 107.

35. [Siebmacher], Wasserstein, 100.

36. [Siebmacher], Wasserstein, 103–4.

37. [Siebmacher], Wasserstein, 111–12.

38. [Siebmacher], Wasserstein, 113. For the technical meaning of projection, see Martin Ruland, Lexicon alchemiae sive dictionarium alchemisticum (Frankfurt a.M.: Cura ac sumtibus Zachariae Palthenii, Librarii ac D., 1612), s.v. ‘Proiectio.’

39. E.g. Johannes Rhenanus, ed., Dyas Chymica Tripartita, Das ist: Sechs Herrliche Teutsche Philosophische Tractätlein (Frankfurt a.M.: Bey Luca Jennis zu finden, 1625), 83–117, esp. 108–17.

40. Bonus, Pretiosa margarita novella, f. ***4r/v.

41. [Siebmacher], Wasserstein, 104.

42. Leigh T. I. Penman, ‘The First Appearance of Jacob Böhme’s Work in Print,’ Notes and Queries 57 (2010): 419–21; Leigh T. I. Penman, ‘“Repulsive Blasphemies”: Paul Nagel’s Appropriation of Unprinted Works of Jakob Böhme and Valentin Weigel in His Prodromus astronomiae apocalypticae (1620),’ Daphnis 38 (2009): 597–620.

43. Penman, ‘Repulsive Blasphemies,’ 604. The latter work is also known by the Latin title De tribus principiis.

44. Werner Buddecke, ed., Jacob Böhme: Die Urschriften, 2 vols. (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann, 1963–66), 2:373–74 (ET 71:6).

45. The Leipzig manuscript is described in Detlef Döring, Katalog der Handschriften der Universitätsbibliothek Leipzig: Die neuzeitlichen Handschriften der Nullgruppe, 4 vols. (Wiesbaden: Harrassowitz, 2000–5), 2:84. For excerpted passages dealing with Boehme, see Carlos Gilly, ‘Wege der Verbreitung von Jacob Böhmes Schriften in Deutschland und den Niederlanden,’ in Jacob Böhmes Weg in die Welt: Zur Geschichte der Handschriftensammlung, Übersetzungen und Editionen von Abraham Willemsz van Beyerland, ed. Theodor Harmsen (Amsterdam: In de Pelikaan, 2007), 71–98, on 73–76.

46. Halle, ULB: 14 B 22, ff. 3r–4v. On August, see e.g. Günther Hoppe, ‘Zwischen Augsburg und Anhalt: Der rosenkreuzerische Briefwechsel des Augsburger Stadtarztes Carl Widemann mit dem Plötzkauer Fürsten August von Anhalt,’ Zeitschrift des historischen Vereins für Schwaben 90 (1997): 125–87. On their first known contact, see Penman, Hope and Heresy, 75.

47. Leipzig, Universitätsbibliothek (UB): Ms 0356, f. 32v.

48. Revelation 13:18. For Solomon’s gold intake, see 1 Kings 10:14.

49. 1 Kings 10:10; 9:28.

50. Halle, ULB: 14 B 22, ff. 8v–9v.

51. Halle, ULB: 14 B 22, f. 10r.

52. Halle, ULB: 14 B 22, f. 47v.

53. [Biedermann], Theologia Weigelii, f. 45r.

54. Halle, ULB: 14 B 22, f. 10v.

55. Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Incineratio.’ For more on Ruland and his work, see Vladimír Karpenko, ‘Martin Rulands Lexicon Alchemiae im Kontext der chemischen Sprache und Systematik,’ Studia Rudolphina 11 (2011): 102–26.

56. For studies on this subject, see Jacques Marx, ‘Alchimie et palingénésie,’ Isis 62 (1971): 274–89; François Secret, ‘Palingenesis, Alchemy and Metempsychosis in Renaissance Medicine,’ Ambix 26 (1979): 81–92; François Secret, ‘Alchimie, palingénésie et métempsychose chez Guillaume Postel,’ Chrysopœia 3 (1989): 3–60.

57. Leipzig, UB: Ms 0356, f. 51r. Compare Vergil, Aeneidos liber sextus, ed. R. G. Austin (Oxford: Clarendon Press, 1977), v. 129.

58. Halle, ULB: 14 B 22, f. 11r.

59. Munich, Bayerische Staatsbibliothek (BSB): Cgm 4416. 9, f. 11v.

60. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, ff. 170v–71r.

61. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, ff. 148r–49r.

62. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, ff. 148v.

63. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 151r. Throughout the Gospels, Christ speaks of ‘bad fruit’ as tell-tale signs of depravity; e.g. Matthew 7:15–20.

64. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 151r.

65. See Genesis 3:14–19.

66. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, ff. 153v–54r.

67. Leipzig, UB: Ms 0356, f. 12r/v.

68. Leipzig, UB: Ms 0356, ff. 17v–18r.

69. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 157r.

70. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 152v.

71. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 153v. See [Biedermann], Theologia Weigelii, f. 7r/v.

72. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 154r/v.

73. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 154v.

74. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 155r.

75. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 155v.

76. Revelation 5:5.

77. Munich, BSB: Cgm 4416. 9, f. 157r/v.

78. Revelation 3:20–21; 2:17.

79. Genesis 3:15. Boehme’s Aurora contained an incomplete exegesis of the Creation account, and the late Mysterium magnum presented a commentary on the entire book of Genesis.

Автор: Mike A. Zuber

Перевод: Инвазия , 08.06.2023