Медицина Агхоры. Глава 2, Огонь в колодце

Глава 2. Огонь в колодце

Анил закрашивал белые пятна на руках своего сына шариковой ручкой. Хотя черные чернила заметно контрастировали с “пшеничным” цветом кожи его сына, они не были столь социально дискредитирующими, как пятна под ними. Несмотря на то, что это заболевание не заразно и совершенно безвредно, люди обычно считают пятнистую депигментацию лейкодермии (витилиго) разновидностью проказы со всеми сопутствующими социальными последствиями: пожизненным остракизмом, дискриминацией на работе и ограниченными перспективами на вступление в брак или создание собственной семьи.¹ Болезнь стала трагическим приговором для в остальном красивого и здорового двенадцатилетнего мальчика и его отец отчаянно пытался найти лекарство.

Отец и сын были в хорошей компании в Крим Кунде. Их проблема относилась к двум наиболее распространенным категориям заболеваний - педиатрической и дерматологической - по поводу которых люди обращались к целителям-агхори в этом ашраме. Для большинства посетителей ашрама агхори были последним средством после многих безуспешных визитов к врачам, целителям и астрологам. Как и во всех других традициях целительства, люди мало или вообще ничего не знали об Агхоре, за исключением того, что ашрам и его люди могли обладать силой, необходимой для решения их проблем. Только ради этой возможности они были готовы пройти сквозь черепа у ворот, искупаться в кунде, проглотить пепел от остатков кремационных дров и следовать любым дополнительным инструкциям, которые дали им агхори.
В главе 1-й мы узнали, что Ганга и шмашан Бенареса являются ритуальными прототипами Крим Кунды и акханд-дхуни, основных черт ашрама Кина Рам и линии в целом. Кунда и дхуни также являются главными элементами похожей на кремацию последовательности омовений и огненных жертвоприношений, которая является центральным ритуалом медицины Агхоры. Внутри этого ритуала Ганга и шмашан являются образцом общего взаимодействия между целителями-агхори и их пациентами, не являющимися агхори. И все же, хотя целители и пациенты часто совершают одни и те же действия, значение их действий нередко сильно отличается. Для многих пациентов медицина Агхоры осуществляется в рамках транспортивной схемы, в которой ашрам является перевалочным пунктом или местом захоронения их проблем. Агхори, напротив, рассматривают эти проблемы как возможности для практики нондискриминации и превращения их в целительную силу.

Последовательность исцеления

Большинство пациентов мало что знают об Агхоре, когда впервые входят в ворота ашрама, но вскоре они знакомятся с основными элементами ритуального омовения в Крим Кунде. Они узнают историю о том, как Баба Кина Рам зарядил кунду мантрой Кали с помощью нескольких зернышек риса, и они узнают его рецепт совершать омовения пять воскресений и вторников подряд, сбрасывая старую одежду и надевая новую после каждого. После каждого омовения агхори, специалист по ритуалам, дает им священный пепел и инструкции по выполнению дополнительных заданий, если это необходимо. После выполнения этих заданий пациенты совершают поклонение акханд-дхуни перед уходом. Если они достигают благоприятного результата после пятидневной процедуры, пациенты возвращаются, чтобы предложить ритуальное угощение из рыбы и риса всему ашраму. Угощение употребляется только после того, как оно было предложено дхуни, тем самым став прасадом кремационного костра.

Люди, которые приходили в ашрам, пока я был там, проводили эти обряды по многим причинам. Как и у Анила и его сына, у многих закончились варианты лечения хронических и неизлечимых другими способами болезней: кожных, ревматических и аутоиммунных заболеваний, отклонений в развитии и нервно-психических расстройств. Семьи приезжали, чтобы разрешить конфликты и улучшить финансовое положение. Торговцы приезжали, чтобы расширить свой бизнес, а студенты - чтобы добиться максимальных результатов на важных экзаменах. Однако наиболее распространенными причинами были вопросы перинатального здоровья и здоровья детей, а также широкая категория кожных заболеваний, включая проказу и лейкодермию.

Не умаляя значения собственных моделей агхори, я предлагаю дополнительное объяснение преобладания педиатрических и дерматологических заболеваний в Крим Кунде. Эк (1983) отмечает, что многие священные водоемы Бенареса были построены вокруг естественных прудов и источников, которые издавна использовались для священных омовений. Точно так же легенды агхори допускают предсуществование кунды как священного места, где обитали другие отшельники. Я также предполагаю, что Крим Кунда функционировала как солнечный резервуар (то есть искусственный бассейн, посвященный Сурье, богу солнца) для лечения бесплодия и кожных заболеваний задолго до прибытия Бабы Кина Рама. Связь между Крим Кундой и близлежащим резервуаром Лоларк Кунда подтверждает эту гипотезу. Как и Крим Кунда, Лоларк Кунда известна своей способностью лечить кожные заболевания и бесплодие. Наиболее распространенное объяснение состоит в том, что Лоларк Кунда была резервуаром для солнечной энергии и что солнце могло уменьшить тяжесть этих двух состояний (Патхак и Хьюмс, 1993).² Примечательно, что омовение с целью повышения фертильности в Лоларк Кунде очень напоминает омовение в Крим Кунде, когда люди сбрасывали свою старую одежду и надевали новую после каждого омовения.

Ритуальное омовение в Лоларк Кунде проводится в течение всего года, но люди верят, что в один из дней в году резервуар работает на максимальной мощности для восстановления фертильности. В этот день тысячи пар приходят искупаться в водоеме, названном Лоларк Чамт в честь легендарного царя, который обнаружил целебную силу его вод после того, как они вылечили его от проказы. Этот день совпадает с ежегодным празднованием имянаречения младенца Кина Рама, крупнейшим ежегодным собранием агхори в Бенаресе, на которое приходят тысячи людей, чтобы искупаться в Крим Кунде. Омовения по воскресеньям и вторникам, предписанные Бабой Кина Рамом, соответственно, ассоциируются с солнцем и луной в ведической астрологии (Frawley 1992), что еще больше указывает на солнечную связь с Крим Кундой. И, наконец, каменная Сурья-янтра (геометрическое изображение солнечного бога) была обнаружена на дне Крим-Кунды при проведении дноуглубительных работ в 1989 году. С тех пор янтра была выставлена на видном месте, и многие купальщики делают ей подношения перед тем, как войти в воду.

Несмотря на свое древнее происхождение и недавнее возрождение, солнечный элемент играл относительно незначительную роль в Крим Кунде. Противостояние со смертностью - главная ритуальная цель последовательности купания. Независимо от того, являются пациенты агхори или нет, им приходится иметь дело с символами смерти, которые пронизывают ритуалы исцеления агхори. И хотя большинство пациентов больше озабочены силой, чем значением окружающих их символов, модели очищения, лежащие в основе их прагматизма, дополняют модели их целителей-агхори.

Агхори у колодца

Камлешвар Баба был ключевым ресурсом и привратником во время моего пребывания в Крим Кунде. Несмотря на то, что Камлешвар Баба не был полностью признанным аскетом или официальным лидером линии Кинарами, он, тем не менее, был ключевой фигурой для пациентов, паломников и жителей ашрама. Вышедший на пенсию сельскохозяйственный инженер Камлешвар Сингх стал постоянным специалистом по ритуалам (махантом) ашрама. Он наблюдал за большинством ритуальных мероприятий в кунде и дхуни, проводил регулярные утренние и вечерние арати, а также раздавал пепел и давал советы всем, кто обращался к нему. Он рассказывал новичкам о значении и механизме лечебных ритуалов и направлял к врачам ашрама, в амбулаторию или к другим медицинским ресурсам в этом районе. Он был главным связующим звеном между купальщиками и агхори в ашраме Кина Рам.

Мы с моим помощником провели большую часть воскресных и вторничных утренних часов, сидя рядом с Камлешваром Бабой на веранде между кундой и дхуни, осматривая окружающую нас обстановку и делясь друг с другом краткими замечаниями. Даже с помощью Камлешвара Бабы нам потребовалось время, чтобы разобраться во всех людях и мероприятиях в Крим Кунде в обычный купальный день. Начнем с того, что мы отметили значительные сезонные колебания: число купальщиков варьировалось от менее чем сорока зимой до более чем двухсот летом, причем наибольшие пики наблюдались во время крупных религиозных праздников.³ Ритуальные действия также сильно варьировались в любое время года. В дополнение к соблюдению последовательности кунда-дхуни, можно было увидеть людей, отдыхающих на веранде, обходящих самадхи-шрины, принимающих даршан в резиденции Авадхута Бхагвана Рама и готовящих бходжаны в честь исполнения желаний. Люди приходили поодиночке, со своими семьями и друзьями, а иногда и с гидами. Паломники смешивались с преданными, местные жители - с иногородними, аскеты - с домохозяевами, а психотики, алкоголики и наркоманы - с более здравомыслящими и трезвенниками. У каждого были свои собственные планы и распорядок дня, некоторые значительно расходились с установившимися практиками традиции Кинарами. Некоторые получили рекомендации и информацию по исправлению состояния во время последующих посещений. Другие, особенно те, у кого в группе был самопровозглашенный эксперт, были менее восприимчивы к советам. Камлешвар Баба обычно проявлял пассивный подход к этим последним случаям, до тех пор, пока они не мешали или не отвлекали окружающих людей. Он давал советы тем, кто соглашался слушать, и делал вид, что игнорирует всех остальных. Я уточняю это последнее утверждение, потому что вскоре после того, как мы с Камлешваром Бабой впервые начали сравнивать наши наблюдения (одно из наших любимых совместных занятий), я стал по достоинству оценивать как мало ускользало от его взгляда.

Увидев, как я провожу время с Камлешваром Бабой, некоторые пациенты тоже заинтересовались беседой со мной. Камлешвар Баба поощрял их к этому, и со временем мы с моим ассистентом нашли способ завоевать определенное доверие у возвращающихся пациентов и проводить с ними беседы довольно ненавязчиво.⁴ Интервью позволили получить важное представление о жизненном опыте непреданных пациентов, которые обратились к медицине Агхоры.

Страдания детей

Камлешвар Баба часто спрашивал меня, могу ли я догадаться, почему определенные люди пришли к кунде. Обычно мы делали одни и те же прогнозы относительно бесплодия, и когда у нас была возможность проверить их, наши прогнозы часто оказывались верными. Люди с проблемами фертильности обычно приходили парой; они были молоды, недавно вступили в брак, и их часто сопровождала пожилая мать. Они часто были дезориентированы и застенчивы, в их глазах отражалась затаенная печаль, смешанная с тревогой и отчаянной целеустремленностью. Они редко говорили о своих проблемах, даже с Камлешваром Бабой. Они вели себя так, будто разговор о бесплодии сделал бы их ситуацию еще более реальной и тем самым определил бы их судьбу. Бесплодные пары были самыми замкнутыми людьми в Крим Кунде. Я редко разговаривал с ними, за исключением нескольких случаев, когда они сами начинали разговор.

Нам было гораздо легче разговаривать с потенциальными родителями, чьи опасения по поводу фертильности ограничивались желанием иметь детей мужского пола. Индийские общества очень патриархальны, и обладание приданым в этой части северной Индии еще больше повышает ценность сыновей по сравнению с дочерьми (Dube 1996).⁵ В этом регионе люди часто говорят, что новобрачная не имеет реального статуса в семье своего мужа (и, по сути, даже не состоит в настоящем браке) до тех пор, пока у нее не родится сын. В ашраме пары, не имевшие сыновей, казались менее отчаявшимися, чем те, у кого вообще не было детей, но их тревога становилось очевидной, когда мы говорили с ними.

Люди, желавшие иметь сыновей, обычно были очень сдержанны, когда искали агхори. Камлешвар Баба прописывал обычный курс из пяти омовений раз в две недели плюс специальный аюрведический препарат из аптеки, если пара могла себе его позволить. Однако, как и большинство агхори, Камлешвар Баба был чувствителен к западной критике индийского андроцентризма. Поэтому он преуменьшал значение своих рецептов, когда я был рядом. Тем не менее, несмотря на эту сдержанность до свершения факта, те, кто добился успеха, впоследствии становились очень общительны. Подобно многим людям, которые заключали контракты с “меньшими” божествами, чтобы получить решения мирских проблем (ср. Obeysekere 1981), семьи обычно соглашались проводить церемонии самскар для своих сыновей, особенно мундан (первое пострижение) в сочетании с рыбным бходжаном (подношением) для семьи, друзей и жителей ашрама.

Однако иногда семьи совершали мундан для девочки, частично из благодарности за здорового ребенка, частично в качестве симпатической магии для будущего мальчика, празднуя рождение дочери, как если бы она была сыном.
Семья Ситы была одним из таких случаев. Ее родители выполнили два мундана в честь ее рождения: один в Крим Кунде, другой в Виндьячале, горном месте паломничества, где когда-то медитировал знаменитый святой агхори-реформатор. “У моей племянницы родился сын”, - сказала она. “Семья моей невестки дала обет, что если родится мальчик, то они проведут мундан. [в тех местах]. Потом у них родился мальчик.” Несмотря на то, что она была довольна своей дочерью, она также подчеркнула, что совершила это ритуальное проявление благодарности, по крайней мере частично, из чувства долга и надежды на другой исход в следующий раз.

Семья Раджеша представляла собой классический пример такого празднования post hoc. На протяжении трех поколений старшие мужчины семьи с гордостью приносили в жертву рыбу и рис после рождения сыновей. Семья утверждала, что несколько поколений назад состояла в родстве с агхори-бабой, который рекомендовал прадеду младенца совершить мундан в Крим Кунде ради всех последующих наследников мужского пола.⁶ Старик был очень счастлив и очень хотел поговорить со мной. Он объяснил: “Когда у меня родились две внучки, я заключил маноти-манги [своего рода божественный контракт], что если у моей невестки родится сын, то я приду сюда, чтобы сделать подношение”.
Семья Раджеша наняла барбера, чтобы тот совершил мундан на западном берегу Кунды. После этого родители пять раз окунали своего сына в бассейн — купание в течение пяти отдельных дней было необходимо только при болезнях или других проблемах. Затем они отвели мальчика на поклонение акханд-дхуни, после чего он получил пепел от Камлешвара Бабы. Они купили рыбы и риса, в достаточном, чтобы накормить себя и большинство обитателей ашрама, всего около сорока человек, количестве. Местные повара следили за покупкой и готовили рыбу в тех же больших котлах, которые они использовали для приготовления лекарств в ашраме.

Камлешвар Баба предложил первую тарелку с едой акханд-дхуни, положив половину каждого блюда в огонь вместе с подношениями благовоний и безмолвной мантрой. Он помахал тарелкой с оставшейся едой над огнем и вернулся на кухню, где повара вернули еду обратно в котелки, чтобы превратить всю еду от дхуни в прасад. Затем семья накормила жильцов ашрама, сопровождающих гостей и, наконец, самих себя. Как и у большинства бходжанцев, трапеза проходила в сочетании торжественности и счастья. Это был священный обряд в Крим Кунде: познание и приобщение к силе Агхоры, счастливый момент как для семьи, так и для жителей ашрама: у первых родился здоровый ребенок, а у вторых появилась возможность съесть в этот день что-нибудь кроме чечевицы.

Как и во многих других странах со свежей историей высокой детской смертности, маленьким детям в Индии не предоставляется большая часть социальной идентичности до тех пор, пока они не преодолеют некоторые опасные пороговые барьеры в развитии. Следовательно, большинство индуистских самскар группируются вокруг основных вех раннего детства, таких как празднование наречения имени в шестой день, первый прием малышом твердой пищи и первое пострижение в возрасте от одного до двух лет (Jayaraman 2005; Pandey 1969). Примечательно, что эти обряды совпадают с периодами высокой детской смертности. Если ребенок заболел в течение времени, предписанного текстом для проведения этих обрядов, семья откладывает проведение обрядов до тех пор, пока ребенок не поправится. Таким образом, можно утверждать, что индийские модели фертильности не только гендерные (с предпочтением детей мужского пола), но также тесно связаны с беспокойством о выживании детей. Точно так же, как смерть влечет за собой новую жизнь в бесконечном цикле перерождений, так и рождение влечет за собой возможность ранней смерти, особенно в условиях бедности и нехватки ресурсов здравоохранения.

Родители, обращающиеся за профилактикой и лечением детских заболеваний, были самой многочисленной группой посетителей Крим Кунды. Обычно это были женщины из окрестных деревень, сбившиеся в группы, в сари, закрывающих их головы и рты, говорящих на сельском языке бходжпури. Для многих из этих женщин купание в Крим Кунде было послеродовым продолжением более раннего купания в Лоларк Кунде. Первое омовение совершалось в первую очередь ради возможности иметь детей; второе - ради дальнейшего выживания этих детей.
Как и в случае с пост-мунданом, как правило, эти профилактические ванны состояли из пяти полных погружений детей в одно посещение. Дети вынимались, кашляющие и отплевывающиеся, только для того, чтобы их быстро вытерли полотенцем и подержали вверх ногами над акханд-дхуни, и Камлешвар Баба, на которого они озадаченно уставились, прикоснулся к их головам в то время как пепел со слюной стекал по их подбородкам. Таково было тяжелое положение здоровых детей в Крим Кунде.

В отличие от младенцев, страдающих коликами, больные дети были на удивление послушными. Большинство из них были истощены, с плохим тургором кожи и вдавленными родничками, свидетельствующими о сильном обезвоживании. Они почти не сопротивлялись, когда их купали, и их крики обычно были слабыми и без слез. Родители называли их состояние сукханди или “сухотка”, подходящее описание обезвоживания младенцев и неспособности к полноценному развитию, вызванных кишечными инфекциями и диареей. Диарея является второй по значимости причиной детской смертности во всем мире, на ее долю приходится от 15 до 30 процентов всех смертей среди детей в возрасте до пяти лет на момент проведения моего исследования (Enzley and Barros, 1997).

Многие родители, которые привезли своих детей в Крим Кунду из-за сукханди придерживались этиологической модели назара-лагны (сглаза). Эта модель была очевидна из слов Виная, лавочника средних лет из деревни недалеко от Бенареса, который приехал в Крим Кунду со своим истощенным сыном по настоянию дяди:

Я не врач. Женщины в сельской местности говорят такие вещи. Некоторые женщины говорят, что если ребенок не ест во время кормления, и не пьет, это означает, что на него наложено какое-то заклятие. Вот почему он не ест, не так ли? Основная причина в том, что если чей-то ребенок болен, [тогда] ради благополучия своего ребенка они [накладывают закляиме] на чужого ребенка, чтобы их ребенок стал полностью здоровым. [Другая причина заключается в том, что] у какой-либо женщины менструация. Если это так, то [если она] в таком состоянии прикоснется к ребенку, ребенок пострадает.

Хотя Кинарами и не придерживались моделей менструального осквернения, они были двусмысленны в вопросах колдовства. Чувствительные к моему западному научному восприятию, большинство агхори стеснялись этих вопросов. Они говорили о своем лечении как о плацебо, объясняя мне, что они исцеляли пациентов в соответствии с их собственными убеждениями. Камлешвар Баба пытался выяснить моё мнение всякий раз, когда упоминал о призраках или заклинаниях. Он часто лучезарно улыбался мне, чтобы посмотреть, отвечу ли я взглядом, полным веселого недоверия. В те моменты я старался проявлять как можно больше нейтральности, на какую только был способен. Со временем Камлешвар Баба признался, что его убеждения совпадают с объяснениями, которые он давал своим пациентам. Говоря о пятимесячном мальчике, которого бабушка привезла из Биласпура, Камлешвар Баба сказал: “Он получил назара- лагну”. Он объяснил, что бесплодная женщина может наслать сглаз, когда с завистью смотрит на красивого ребенка. Таким образом, клеймо бесплодия может быть таким же заразным, как бактериальная инфекция, принимая форму “клейма вежливости” (Goffman 1963). Такое заражение также является распространенной темой в других обществах, которые связывают бесплодие с понятием сглаза (Reissman 2000; Inhorn 1994; Ngubane 1977). Неудивительно, что бесплодные пары так скрытничают в отношении своих проблем.

Тем не менее, модель назара-лагны не исключала эмпирического и прагматичного подхода к возвращению здоровья пациенткам с бесплодием в Крим Кунде. Большинство из этих пациенток ранее обращались за профессиональной медицинской помощью, и многие продолжали лечение одновременно с ритуальным омовением в Крим Кунде. Винай недвусмысленно сформулировал этот прагматичный подход:

Состояние нашего ребенка улучшается. Вот почему мы приходим. Иначе зачем бы мы сюда пришли? Мы приходим сюда лечиться. Если нашему ребенку будет какая-то польза, мы придём сюда снова. . . . [Если] у нашего ребенка высокая температура, [тогда] хорошо, я пойду к врачу. Если у него температура под сто градусов, то врач даст ему лекарство и сделает укол. После этого у него спадет температура. Таким образом, мы м чувствуем, что лекарство [этого доктора Агхори] подействовало на нашего ребенка. Потому мы приходим сюда.

Такой прагматизм и готовность использовать стратегии множественного использования распространены в крайне плюралистической среде лечения в Индии, где конкретные стратегии обращения за помощью часто обусловлены плохим географическим положением и финансовой доступностью в большей степени, чем конкретными представлениями о здоровье или объяснительными моделями (Nichter 1992a; Minocha 1980; Beals 1976). Сунита давала своему полуторагодовалому сыну лекарства, прописанные гомеопатом, купая его в Крим Кунде. Но она подчеркнула, что лекарства не были гомеопатическими: “Под нашим домом живёт гомеопат”, - сказала она. - "он прописал мне сироп. Его купили в медицинском магазине. Он был куплен в английском магазине [то есть биомедицинских] лекарств. Он не лечил его гомеопатией”. Дальнейший разговор с Сунитой показал, что, хотя она предпочла бы обратиться к врачу-аллопату, ее финансовое положение ограничивало ее медицинские возможности. Она была разлучена со своим мужем-прелюбодеем, а ее свекор умер. Сунита и ее свекровь изо всех сил пытались растить своих детей, располагая мизерными ресурсами. Она рассматривала свой подход как наилучшее сочетание методов лечения в рамках своих финансовых возможностей и имеющейся информации.

Лакшми, бабушка пятимесячного мальчика, у которого подозревали назара-лагну, перестала водить его к врачу-аллопату после того, как потратила большую часть своих денег на дорогие массажные масла и лекарства без особого результата. “У меня было так много лекарств. Все приходят, чтобы набраться сил от этого лекарства. Восемьдесят рупий за двести граммов в такой большой коробке," - сказала она, показывая размер большим и средним пальцами. “Я уже использовала четыре / пять коробочек этого лекарства. Мы не получили никакой пользы. Сейчас он чувствует себя хорошо [после ванн]. Да, Бог очень милостив”.
Большинство родителей с обезвоженными детьми не обращались за услугами в саму клинику ашрама и не покупали лекарств в амбулатории ашрама. Большинство из них не могли позволить себе этих лекарств, тогда Камлешвар Баба говорил, что эти препараты в любом случае неэффективны при обезвоживании. Вместо этого он раздавал членам семьи пепел вибхути с щедрой порцией советов: “Не кормите ребенка насильно, пока он болен. ... Обязательно давайте ему кипяченую воду. ... Поддерживайте чистоту в доме”. Таким образом, кунда и дхуни были проводниками профилактической медицины, а также благословений Агхоры.

Лейкодермическая проказа

Кожные заболевания были второй по распространенности проблемой среди пациентов Крим Кунды. Как и бесплодные пары, пациентов с этими состояниями можно было опознать по их усилиям скрыть их. Они мылись так, как это делает большинство индийцев, переодеваясь в большие куски ткани, но были гораздо более щепетильны в том, чтобы прикрывать свою кожу. Они скрывали её, насколько это было возможно, длинными рукавми и обувью в западном стиле. Они покрывали все оставшиеся повреждения косметикой или закрашивали их черными чернилами, как это сделал Анил со своим сыном.

Лейкодермия была самой распространенной кожной проблемой, из-за которой люди купались в Крим Кунде. Обычно ассоциируемая с подкатегорией состояний витилиго, лейкодермия - это прогрессирующая депигментация кожи, которая начинается с небольших беловатых пятен, "пхул" на хинди (белые пятна; буквально “цветы”). Это заболевание труднее заметить у людей со светлой кожей, но контраст может быть разительным у людей с более темным её цветом. Даже в рамках индийского идеала “пшеничного” цвета лица лейкодермия представляет собой массивные камуфляжные узоры, которые могут нарушить симметрию и гармонию черт лица. Лейкодермия - это идиопатическое заболевание с множественной потенциальной этиологией. Сопутствующие факторы могут включать аутоиммунные реакции, контакт с промышленными растворителями и длительное воздействие ультрафиолетового излучения. Лейкодермия имеет небольшую, но статистически весомую тенденцию к распространению по наследству (Gawkrodger 1997; Pasricha 1991). В настоящее время медицинское сообщество не располагает эффективными биомедицинскими методами лечения лейкодермии. Однако, помимо того, что это заболевание вызывает повышенную чувствительность к солнечному свету, оно является доброкачественным и совершенно неопасным. Тем не менее, аюрведическая медицина относит эти состояния к категории прогрессирующих кожных заболеваний, известных как "кушт", включающей хроническую экзему, псориаз и болезнь Хансена (лепра). Хотя эти состояния не имеют никакой биомедицинской связи друг с другом, люди, страдающие от них, разделяют общий опыт стигматизации, в котором социальный остракизм и возможность его передачи гораздо хуже, чем сами биологические состояния.

Классический учебник аюрведической медицины "Чарака-самхита" классифицирует восемнадцать видов хронических кожных заболеваний в категории "кушт". (CS VII). Что помещает лейкодермию в подкатегорию одиннадцати кшудра кушт (меньших форм кушта), отделенные от семи форм махакушта. (больших форм), которые включают собственно болезнь Хансена.
Тем не менее, несмотря на это категорическое различие, “Чарака-самхита” утверждает моральную этиологию лейкодермии, сходную с этиологией проказы: "Лживость, неблагодарность, неуважение к богам, оскорбление наставников, греховные поступки, проступки прошлых жизней и употребление запретной пищи являются причинами [лейкодермии]". (VII: 177). В ней перечислено большое количество менее достойных порицания альтернатив моральному проступку, таких как ряд несоответствий в питании. Однако, к сожалению, доминирующие модели кушта были основаны на наиболее социально пагубной из этих альтернатив (ср. Weiss 1980).

Из пяти аюрведических врачей, которые были хорошо известны лечением кожных заболеваний в Бенаресе, четверо поддерживали моральную этиологию, описанную в "Чарака-самхите", трое из них предпочли эти объяснения другим альтернативам Аюрведы. Среди наиболее ярых из этих сторонников был доктор Дж. Шастри, профессор аюрведической медицины в известном университете, который связал термин кшудра из "Чарака-самхиты", предполагающий лечение менее тяжелых состояний, с кастами шудр (крестьян), связывая и то, и другое с безнравственными проступками: “Как много шудра-карм [грязная работа, буквально "работа шудр". ’] делают люди — лгут, грешат, причиняют боль/неприятности; все это — ...через несколько дней это становится очевидным. Это попадает тебе на лицо. (Он прикоснулся к своим губам.) Людям становится очевидно [например]: это лжецы. Кушт часто встречается у них. Кушт передается по наследству. Если человек совершает плохие поступки и так далее, через несколько дней это становится видимым. Я имею в виду, очевидным”. Доктор Шастри связал эту моральную этиологию с наследственной моделью, которая сочетает аспекты менделевской генетики с кармическим переносом:

Например, у родителей есть кушт. У них было трое детей. Двое детей не получили кушт [но] третьему он достался. Теперь [мы] учитываем его вину, карму и так далее. [Двое] не получили кушт, потому что их доша и карма были в порядке в предыдущих жизнях. Третий получил его [потому что] он происходит от “генов”. Сочетание двух “генов” было плохим, но в третьем поколении, у тех двух мальчиков, у которых не было кушта, их сыновья получат его в третьем поколении. Все это происходит из-за прошлой жизни. Все это приходит само собой.

В дополнение к связыванию двух моральных этиологий, доктор Шастри полагал, что врачи-аллопаты лечат как лейкодермию, так и болезнь Хансена одним и тем же режимом мультилекарственной терапии (MЛT).⁷ Такое уникальное сочетание западной и аюрведической медицины хорошо задокументировано в исследованиях индийского медицинского плюрализма (Nichter 1992c; Minocha 1980).

Хотя гибридная точка зрения доктора Шастри кажется весьма своеобразной, его модель вины мало чем отличалась от модели других врачей-биомедиков в Бенаресе. Один из самых авторитетных биомедицинских дерматологов Бенареса заявил, что при наличии МЛТ единственные люди, которые заболевают запущенной формой проказы, - это те, кто хочет стать профессиональными попрошайками. Медицинский работник центра по лечению проказы в соседнем городе сделал аналогичное утверждение в форме диагноза: “лепрофилия”. Хотя ни один из врачей не ссылался на грехи предыдущих жизней, каждый из них придерживался этиологической модели, которая ясно указывала на грех преднамеренного умерщвления плоти в этой жизни.

Записанные в классических текстах и подкрепленные медицинскими авторитетами всех убеждений, культурные модели вины сильно повлияли на местное отношение к людям, больным проказой и лейкодермией. Я опросил двадцать восемь владельцев магазинов в районах Годаулия, Ланка, и Ганди-Чук, которые оказывали услуги людям с такими заболеваниями. Хотя моя группа интервьюируемых была слишком мала, чтобы составить репрезентативную выборку, эти интервью выявили несколько общих тем, отражающих аюрведические концепции и категории.⁸ Начнем с того, что все использовали термин "лейкодермия" взаимозаменяемо с "кушт". Одиннадцать считали кушт единым заболеванием, которое начинается как лейкодермия и в конечном итоге прогрессирует до проказы. Тридцатипятилетняя продавщица одежды в районе рынка Годолия описала прогрессирование этого гибридного заболевания, начинающегося с прыщей: “затем появляются язвочки на пальцах и кистях рук, затем медленно-медленно пальцы начинают исчезать”. Сорокавосьмилетний владелец магазина запчастей для велосипедов на Ланке заявил, что лейкодермия начинается с бугристых пятен, а “затем появляется гной. Гной попадает в пальцы. Пальцы перестают работать. После того, как выделяется гной, пальцы принимают сжатое положение, будто они спят.” При витилиго гной не образуется. Обычно он также не является признаком проказы, за исключением нелеченных вторичных инфекций. Фактически, этот критерий больше говорит о местных представлениях о бедности и инвалидности, чем о каком-либо конкретном состоянии здоровья. Один лавочник с высшим образованием назвал людей с лейкодермией теми, кто “живет на гхатах и разговаривает только с иностранцами”, подчеркнув, что “индийцы никогда бы с ними не заговорили”. Он явно имел в виду неимущих людей с проказой на Дашашвамедха-гхате и западных волонтёров (включая меня), которые работали с ними. Здесь уличный нищий послужил культурным прототипом местных представлений об условиях кушта, о чем свидетельствует повторяющаяся тема грязи и бедности в этиологических объяснениях людей. Ссылаясь на такие факторы, как заражение, дурная кровь, наследственность и заклинания, эти модели описывали бедных и грязных людей, живущих в плохих и грязных условиях.

Такие модели накладывают вину за пренебрежение к себе. Портной из Ганди Чоука заявил, что кушт проявляется, когда “люди получают травмы и в раны попадает инфекция. Им больно, и они не заботятся о себе”. Его отношение проявилось в том, что он взаимозаменяемо использовал слова "гариб-лог" (беднота) и "корхи", чрезвычайно уничижительное обозначение людей, больных проказой. Мужчина из киоска игрушек в Годаулии был более прямолинеен, обвинив гариб-лог в их лейкодермии / проказе. “Некоторые люди не работают, поэтому болезнь и возникает”, - сказал он. “Они не заботятся о себе, потому что ленивы. Они просто хотят начать попрошайничать”.

Небольшая концептуальная дистанция отделяет общие модели вины и пренебрежения от аюрведических моделей расплаты за грех. Как сказал один человек, “плохие люди заболевают этой болезнью. Они причиняли боль людям, сжигали людей и всё, что они делали в прошлых жизнях. Плохие люди это заслужили. Хорошие люди этого не заслуживают”. Более того, триада бедности, грязи и вины предполагает своего рода неприкасаемость, которая не зависит от представлений людей о заразе. Продавец овощей на Ланке заявила, что не считает лейкодермию заразной, но, тем не менее, она вела свой бизнес с больными на расстоянии. “Мы их не трогаем... просто продаем им овощи”, - сказала она. - "Это свойственно людям из низших слоев общества. Мы не должны трогать этих людей”. Действительно, несмотря на то, что большинство людей заявили, что готовы торговать с людьми, у которых есть кушт, те, кто продавал чай и продукты питания, подчеркивали, что при обслуживании этих покупателей они используют одноразовые глиняные чашки и тарелки из листьев. Остальные могли разложить продукты по пакетам или раздавать их людям, избегая прямого контакта.

И, наконец, даже когда люди заявляли, что лейкодермия - это “просто болезнь”, от которой они не чувствовали прямой угрозы, они, тем не менее, были осведомлены о мнении общества, если их взаимодействие с больными не будет отличаться от их поведения с другими людьми. Один особенно просвещенный владелец ресторана сказал мне, что, хотя он мог бы обслужить человека с лейкодермией в своем ресторане (с одноразовыми стаканчиками и тарелками), он не пригласил бы такого человека к себе домой, опасаясь запятнать репутацию своей семьи.

Наиболее восприимчивые из аюрведических врачей, с которыми я беседовал, разделяли эти опасения. Доктор Трипати утверждал, что лейкодермия - это “пустяк”, простой недостаток меланина и тирозина, который не является ни вредным, ни заразным, “но имеет социальное значение”, - сказал он. “Если у кого-то лейкодермия... члены его семьи отвергнуты обществом”. Такого рода стигматизация по ассоциации, или “стигматизация вежливости”, значительно усилила дискредитацию лейкодермии и проказы, повлияв на изменения в общественном отношении к этим заболеваниям, даже среди тех, кто официально обладает биомедицинскими знаниями в области общественного здравоохранения. Однако остается открытым вопрос, почему этиологические модели, обвиняющие жертву, являются более популярными, чем другие доступные объяснения этих состояний.

Существует большое несоответствие между физическим и социальным опытом болезни у индийских пациентов с лейкодермией, для которых безвредная и бесконтактная депигментация может привести к пожизненной неприкасаемости. Лейкодермия биологически отличается от болезни Хансена, но их симптомы схожи в реальность. Так было с пациентами с лейкодермией, которые приехали в Крим Кунду. Они не жаловались на физический дискомфорт. Они также не беспокоились о том, что могут заразиться проказой; если бы они этого не знали, агхори самым решительным образом проинформировали бы их о том, что эти условия никоим образом не связаны друг с другом. Но само по себе это знание вряд ли могло бы решить их социальные проблемы или подавить их тревогу по поводу дальнейшей депигментации.

Санджай был неженатым раджпутом лет двадцати пяти, получавшим степень бакалавра в Индуистском университете Бенареса. Он был немного похож на Раджива Ганди, сочетая в себе точеные черты лица и мальчишескую внешность, симметрию которой нарушали только белые пятна на губах и лбу. Пятна на его руках и ногах были несколько менее заметны, так как он закрасил их черной шариковой ручкой. Санджай изо всех сил старался казаться спокойным и беспечным во время нашего единственного интервью. И все же его скрытая тревога была столь же очевидна, как и нежелание делиться своими чувствами по поводу сложившейся ситуации. У меня не было намерения давить на него. Я позволил ему рассказать историю своего заболевания. Он впервые заметил небольшие прыщи десять лет назад, но не думал о продолжении лечения, пока они не стали более заметными другим людям, пока он учился в университете. “В данный момент я беспокоюсь”, - сказал он. “Я подумал, что каким-то образом я должен [позаботиться] об этом как можно скорее. Каким-то образом я должен это удалить”. Отслеживая динамику своего состояния, Санджай чувствовал растущее количество едва уловимой дискриминации среди своих сокурсников. Это отвлекало его от учебы. “Люди не говорят [таких вещей] при мне, но они всё равно говорят об этом. Так что это нехорошо”, - сказал он. По подсказке Суджаты, моей ассистентки, он затем рассказал о своих тревогах по поводу брака, изменив тон и понизив громкость, отводя от нас взгляд, чтобы мы не могли видеть навернувшихся на его глаза слез. Санджай учился на последнем курсе университета, в тот период, когда его семья должна была устраивать ему женитьбу. Однако, несмотря на все остальные его достоинства, брак, скорее всего, будет невозможен, если прыщи не исчезнут. Тогда Санджаю придётся прожить всю жизнь без дружеского общения и социальной идентичности, которые будут возможны, если у него будут жена и семья.

Сангита была восемнадцатилетней незамужней домохозяйкой со средним образованием. Как и Санджай, она считалась бы привлекательной молодой женщиной, если бы не депигментация на ее лице и под черной тушью на руках. По меркам своего сообщества, Сангита была в самом подходящем возрасте для заключения брака по договоренности. Но вместо этого она по-прежнему жила со своей семьей. Я часто видел, как она ходила по соседству за водой и заботилась о своих младших братьях и сестрах. У ее матери было хроническое заболевание, и Сангита, как старшая из четырех детей, стала опекуншей семьи. При отсутствии других перспектив эта, вероятно, должна была стать постоянным. Сангиту сопровождал двоюродный брат постарше, который старался как можно больше вмешиваться в разговор. Несмотря на скромность в своем поведении, Сангита была достаточно напориста, чтобы настоять на своем в вопросах, которые, по ее мнению, были важными. Сначала она отрицала, что люди по соседству относились к ней иначе, чем к кому-либо другому, но позже призналась, что другие девочки по соседству дразнили ее. Они не называли ее имени напрямую. “Они не произносят это вместе с моим именем”, - сказала она. Но они спрашивали о ее состоянии в такой странной манере, что она чувствовала себя неуютно. Когда Суджата спросила ее о проблемах в браке, она ответила, что не беспокоится о браке, потому что знает, что он никогда не состоится. - "Этого не произойдет. Кто выйдет за меня замуж?” Она произнесла это заявление с такой покорностью судьбе, что Суджата внезапно расплакалась и больше не могла говорить. Сангита, однако, не плакала. Очевидно, у нее давно уже не осталось слез.

Сангита жила чуть дальше по улице от меня, и мы время от времени сталкивались друг с другом после собеседования, обмениваясь кивками и намасте (приветствиями), когда никто больше не смотрел. У меня было несколько возможностей наблюдать за ее общением с другими женщинами в местном переулке, где часто собирались матери, пока их дети играли. Сангита всегда тихо сидела в тени у порога своего дома. Я никогда не видел, чтобы она улыбалась.

Истории Санджая и Сангиты иллюстрируют две наиболее распространенные формы дискриминации "кушт-пациентов", с которыми мы с Суджатой беседовали в Крим Кунде. Одной из них была утонченная форма социального остракизма. Лишь несколько пациентов описали явные акты словесного или физического насилия, но почти все описали едва уловимые признаки социального дистанцирования и стойкое ощущение, что люди говорят о них за их спиной. Агания Деви, пожилая неимущая женщина из соседней деревни, описала этот опыт как неприятный для других. “Я немного застенчива. Я чувствую себя неловко. Некоторые люди чувствуют себя плохо”, - сказала она. Ракеш, полицейский средних лет из Бихара, заявил, что, хотя на работе никто ничего не говорил ему в лицо, он чувствовал, что люди смотрят на него свысока. Из-за антидискриминационных законов люди ничего не говорили прямо, но он почувствовал изменения в своих рабочих отношениях, и некоторые люди определенно подвергли его остракизму.

Дискриминация в браке, безусловно, вызывала наибольшую озабоченность у неженатых молодых людей и детей с лейкодермией и их родственников. Анил ясно выразил свою озабоченность, когда мы с Суджатой спросили о перспективах женитьбы его сына. В отличие от оптимизма, который он излучал во время посещений ашрама, реакция Анила сразу же стала фаталистической. "Да, да!” - ответил он. “ Брака не будет. На самом деле ничего не будет.” Он сделал это заявление с той же окончательностью и безнадежностью, которые продемонстрировала Сангита.

Стигмы вежливости в виде лейкодермии было достаточно, чтобы поставить под угрозу брачные перспективы целой семьи, даже если ни у кого из членов семьи, кроме больного, не проявлялось никаких признаков этого заболевания. По этой же причине Агания Деви скрывала свою лейкодермию от потенциальных родственников своих детей до тех пор, пока браки не были заключены. Точно так же Ракеш отправил своих старших сыновей устроить браки своих дочерей, сославшись на то, что он был по специальному заданию в другом городе. Хотя он отрицал наличие последующих проблем со своими родственниками, он, тем не менее, избегал дальнейших посещений, чтобы не обязывать других людей взаимодействовать с ним. Добровольная изоляция Ракеша от семей его дочерей была распространенной реакцией, которую пациенты чаще подразумевали, чем прямо указывали во время интервью. Люди с лейкодермией склонны к самоизоляции либо для предотвращения социальных наказаний в отношении себя или своих семей, либо для сведения к минимуму нежелательных социальных взаимодействий после того, как они подверглись наказаниям. Эти стратегии ухода от стигматизации известны, соответственно, как сокрытие и маскировка (Jones, Scott, and Markus 1984; Goffman 1963).

Анил боролся с этими проблемами. Когда мы спросили, были ли у его сына проблемы с другими мальчиками, когда он выходил поиграть на улицу, Анил ответил: “Нет, нет. Я не позволяю [ему] играть ни с кем другим. Времена сейчас не самые лучшие. Общество плохое. Мы держим нашего ребенка дома. Нам нравится держать его в доме. У меня есть небольшая студия. Мы просто идем туда”. Мы узнали, что у Анила было множество сложных мотивов для изоляции своего сына. Во время своих многочисленных последующих визитов Анил делился своими опасениями по поводу чувств своего сына в свете дискриминации в обществе: дальнейших последствий ультрафиолетового излучения, о которых ему рассказывали многие врачи, и угрозы стигматизации остальных членов его семьи, в то время как у него все еще был шанс устроить достойные браки двух других своих детей.

Анил проявлял большую привязанность к своему сыну. Тем не менее, было разумно ожидать, что усилия Анила скрыть состояние своего сына и изолировать его от общества окажут глубокое влияние на самооценку мальчика, особенно по мере того, как он станет старше. Социальная дискриминация может быть глубоко усвоена в процессе ранней социализации, особенно когда ребенок испытывает воздействие доминирующих культурных убеждений и установок до того, как он или она приобретут стигматизированное состояние или полностью осознают его (Goffman 1963). Эта досоциализированная интернализация объясняет, как люди с болезнью Хансена учатся становиться “прокаженными” в некоторых (но не во всех) обществах (Waxler 1981). Точно так же неудивительно, что многие кушт-пациенты в Крим Кунде разделяли многие взгляды и модели, которых придерживались врачи и владельцы магазинов, с которыми мы беседовали в окрестностях Бенареса.

Анил придерживался модели колдовства, которая была распространена среди родителей с больными детьми в Крим Кунде. Он говорил о возможности того, что его сын был проклят: “В наши дни такое случается, что многие люди что-то подмешивают (в пищу), и через мантры это попадает на кого-либо. Затем [это переходит] к другому человеку... так происходит”. Он считал, что проклятие может передаваться от одного человека к другому через пищу, точно так же, как оно может передаваться через сглаз. В случае с его сыном проклятие могло быть наложено кем-то, кто позавидовал его привлекательной внешности или хотел снять проклятие со своего собственного ребенка, передав его чужому. Анил описал лейкодермию как форму проказы, используя для последней уничижительный термин:
Анил: Это заболевание бывает нескольких типов. Кто-то получает "кхори". Кто-то заболевает, у кого-то оно проявляется во всем теле. У [моего сына] их много. Многие люди говорят, что он болен. Другие люди говорят, что его накормили.
Суджата: А ты как думаешь?
Анил: Я думаю, что кто-то его накормил. Кто-то заразил его.

Обсуждая своего сына, Анил признал общепринятые убеждения о лейкодермии и проказе, даже когда эти убеждения противоречили тому, что рассказывал ему Камлешвар Баба. Затем он использовал те же самые модели, чтобы обвинить человека, который проклял его сына. Аналогичным образом, Санджай использовал модель заражения, чтобы идентифицировать близкого друга с лейкодермией как источник его заболевания. Независимо от того, предполагали ли они, что это состояние возникло в результате колдовства или инфицирования, каждый пытался найти какую-то модель вины.

Никто не ставил под сомнение, должна ли лейкодермия вообще подвергаться стигматизации. И хотя никто не говорил о грязи, бедности или лени, о которых рассказывали уличные торговцы, никто также не предлагал менее достойных порицания моделей, таких как диетическая несовместимость, которой изобилует Аюрведа. Пациенты, которые полагались на аюрведические модели, подчеркивали внутреннюю конституцию самого себя или своей семьи. Рассказ Ракеша был двусмысленным в отношении различия между наследственностью и инфекцией, поскольку он считал, что источником его заболевания является его отец. Точно так же двоюродный брат Сангиты не подвергал сомнению модель “дурной крови”, представленную университетским лектором (нефизиком): “В [нашем университете]... доктор Мишра обычно учил нас... относительно этой болезни — я имею в виду, кто может заболеть проказой и так далее и как все это происходит. Я имею в виду, что все эти бхута-прета [суеверные вещи; буквально "призраки’] не являются [правдой]. Ибо эта инфекция возникает только в результате декомпозиции крови.”

Будь то наследственность, заражение или дурная кровь, эти этиологии говорили о внутренней (и, следовательно, моральной) конституции семей этих людей в отсутствие какой-либо другой защиты. От пациентов с лейкодермией в Крим Кунде такой защиты не исходило. Они стремились устранить свои состояния, а не сам фанатизм, излечить болезнь путем излечения самой болезни. Понятно, что они придерживались прагматичного подхода - это было ясно из иерархии курортов, в соответствии с которой они принимали конкретные решения о лечении. Примечательно, что ашрам Кина Рам никогда не стоял первым в списке у пациентов с лейкодермией, с которыми мы беседовали. Девять из десяти групп пациентов-семей, с которыми мы беседовали, сначала обращались к врачам-аллопатам за профессиональным лечением.

Ракеш обратился к врачу-аллопату в Патне (столице соседнего штата Бихар) сразу после того, как на его коже появились первые белые пятна.
Несмотря на трехлетнее лечение, в жаркое время года пятна усиливались, и неуклонно увеличивались с каждым годом. Он обращался к целому ряду врачей-гомеопатов, аюрведистов и аллопатов, но безуспешно. Сангита первоначально обратилась за аллопатическим лечением своей лейкодермии в Banaras Hindi University (BHU), точно так же, как поступала ее семья, когда кто-то был очень болен. Затем она попробовала шестимесячную комбинацию гомеопатических и аюрведических методов лечения, также безрезультатно. Санджай, поскольку его отец работал в больнице, почти всегда пользовался биомедицинскими услугами в BHU. Даже Анил, который твердо верил, что его сын был проклят, обратился за аллопатическим лечением в BHU за год до приезда в Крим Кунду.⁹

Эти пациенты не рассматривали агхори как приоритетный вариант лечения, но они также не считали медицину Агхоры несовместимой с любыми последующими методами лечения. Санджай решил, что купание в Крим Кунде дополнит его визиты к дерматологу. Хотя он верил в дава (лекарство) дерматолога, он верил и в дува (благословение) этого места. “Если нет веры, то что же тогда есть у человека?”- сказал он. “Что вообще есть в этом мире? Только вера. У меня есть вера. Вот почему я прихожу сюда”.
Сангита говорила в похожих выражениях, хотя выражала больше веры в дава агхори, чем в их дува. Ракеш также подтвердил свою веру в дава и дува Агхоры. Он сказал, что его предыдущие врачи и духовные целители делали упор только на одну форму исцеления, исключая другую. Для Ракеша сочетание давы и дувы значило гораздо больше, чем что-либо по отдельности. Но у него был и запасной план - обратиться к другому врачу-аллопату, если эта комбинация окажется неэффективной.

Эти модели стремления к здоровью раскрывают лежащий в их основе прагматизм, распространенный среди кушт-пациентов, которые пришли в ашрам и не зависели от различий между заявленными ими этиологическими моделями. Аналогичным образом, эти пациенты проявляли мало интереса к механике различных методов лечения и не уделяли особого внимания тому, предпочитают ли они одну модель лечения другой. В религиозной и медицинской плюралистической среде Бенареса относительная легитимность этих методов вызывала меньше сомнений, чем их эффективность. Самой важной проблемой для этих людей была перспектива потерять работу, свои семьи и свой статус в обществе. Перед лицом таких вероятностей люди, скорее всего, будут искать тот или иной метод лечения по его эффективности, а не из-за лежащей в его основе философии. Медицина Агхоры не стала исключением в этом отношении.

Схемы стигмат

Различные подходы пациентов к медицине Агхоры наиболее очевидны, когда процесс вызлоровления связан с противостоянием человеческой смертности. Смерть - главная тема в ашраме Кина Рам, символы которой выходят за рамки черепов ашрама и пепла кремации. Центральный обряд ашрама, последовательность исцеления кунда-дхуни, следует общей схеме индуистских обрядов кремации. В антьешти-самскаре участники похорон омывают тело в Ганге, прежде чем положить его на погребальный костер для окончательного жертвоприношения. В ашраме Кина Рам паломники омывают свои тела в Крим Кунде, прежде чем сделать свои подношения акханд-дхуни. Они уже понимают, что кунда - это метоним Ганги и что все священные воды - это Ганга Ма, точно так же, как “все матери одна мать”.¹⁰ И вскоре они узнают, что дхуни - это своего рода погребальный костер. Большинство из них присутствовали на похоронах и видели, что перед кремацией купают только труп; все остальные купаются после. Соединив эти элементы воедино, они приходят к выводу, что последовательность исцеления дхуни-кунда - это обряд символического самосожжения, в ходе которого пациент-паломник ритуально предлагает себя в жертву, подобно агхори, который медитирует на шмашане.

Хотя ни один пациент не согласился с такой интерпретацией, было нелегко
игнорировать это сравнение после пяти последовательных омовений.
Несмотря на последовательность омовений, обряд кунда-дхуни отличается от антьешти-самскар тем, что люди не принимают прасад сразу после кремации родственника. Ни одному самоидентифицирующемуся индусу и в голову не придет использовать или проглатывать остатки кремации, поскольку это было бы формой каннибализма. Тем не менее, теоретически, такой акт завершил бы схему жертвоприношения. Ригведа описывает, как Пуруша, Космический Человек, создает прототип самого жертвоприношения, одновременно принимая на себя роли агента, объекта и получателя обряда (RV X: 90). Как и в случае с другими предположительно неортодоксальными элементами Агхора-садханы (духовной практики), употребление пепла кремации в качестве прасада имеет некоторые прецеденты в более распространенных индийских религиозных традициях.

Употребление золы в пищу, подобно купанию и снятию одежды, символизирует процесс перерождения, который имеет серьезные прецеденты в индуизме. Основополагающая модель самсары описывает бесконечный цикл (более или менее благоприятных) перерождений, избежать которого можно только через процесс мокши, или духовного освобождения. В рамках этой циклической схемы культурные модели смерти обязательно влекут за собой модели возрождения. Пэрри (1982) описывает эту схему смерти-возрождения в связи с индуистской космологией и шмашаном.¹¹ Он связывает основополагающую схему микрокосма и макрокосма с человеческим телом и космосом, повторяющейся темой в индуистских религиозных традициях. Как и в космосе, человеческая жизнь разрушается только для того, чтобы быть воссозданной заново. Тот факт, что места кремации на Маникарнике соседствуют с местом циклической космогонии и космического разрушения, является немаловажым совпадением (Eck 1983). Шива обитает на шмашане, где он танцует Натараджу в своей роли причинного принципа в этом цикле разрушения и возрождения (SP IV.1.51-65). Таким образом, смерть связана с сексуальностью как на микрокосмическом, так и на макрокосмическом уровнях.

То, что эта основополагающая схема перерождения влечет за собой связь между смертностью и сексуальностью, находит дополнительную поддержку в отношениях между кундой и дхуни, которые имеют прямую аналогию с отношениями Шивы и Шакти, божественными проявлениями мужской инертности и женской активности. Эти отношения, в свою очередь, находят свои прототипы в Ганге и огне кремации. Все священные воды - это Ганга, точно так же, как все матери едины, ибо Ганга - мать для всех (Baartmans 2000; Eck 1983). Хотя у Агни есть его супруга-женщина, Сваха (принцип жертвоприношения), именно он в первую очередь ассоциируется со стихией огня, и именно он считается причиной сексуального союза (O’Flaherty 1973). Эти два принципа тесно связаны в ашраме Кина Рам, где кунда и дхуни не только стоят рядом друг с другом, но и последовательно соединяются в рамках целительного обряда смерти и возрождения.

Этот регенеративный принцип также объясняет предполагаемый контроль агхори над состояниями бесплодия. В дополнение к истории, в которой Баба Кина Рам проклинает семью махараджи неспособностью родить наследников мужского пола на протяжении последующих поколений, во многих историях описывается, как он излечивал женщин от бесплодия и спасал жизни маленьких детей. В самой известной истории о кунде, Баба Кина Рам выступает в роли земного аватара Шивы, извергающего свое семя в воды Шакти, как огонь в колодец.

Мы начали этот анализ с изучения последовательности исцеления кунда-дхуни в ашраме Кина Рам как символического обряда кремации. Сопоставление обрядов исцеления с обрядами смерти имеет смысл в свете духовной практики Агхоры, которая направлена на достижение освобожденного состояния путем противостояния собственным страхам и отвращениям, особенно тем, которые связаны со смертью. Кремация как исцеление также имеет смысл в свете социальной смерти, с которой сталкиваются люди, больные проказой и лейкодермией. Хотя оба состояния биологически не связаны, они влекут за собой прогрессирующее разрушение культурно идеального образа тела: вторичную потерю конечностей и искажение лица на более поздних стадиях неизлеченой болезни Хансена; и нарушение визуальной симметрии из-за камуфляжного рисунка при лейкодермии. Поскольку тело является материальным отражением общества и души, лейкодерма угрожает исказить эти установленные порядки и, следовательно, саму жизнь (ср. Larson 1993; Trawick 1991 ).

Можно привести аналогичный довод в пользу связи бесплодия и смерти. Ранняя детская смертность и отсутствие детей мужского пола - две формы бесплодия. Наряду с самим бесплодием, это две самые неблагоприятные формы смерти, которые могут постигнуть семью. Смерть взрослого в семье достаточно тяжелое событие, но смерть ребенка (или отсутствие ребенка) угрожает сохранению рода с течением времени. Из-за продолжающегося бесплодия сама семья может погибнуть. И поскольку сохранение семьи представляет собой вечный цикл сам.сары, бесплодие в семье угрожает самой схеме возрождения.
Кушт и бесплодие также влекут за собой зловещую социальную смерть. Учитывая важность коллективных идентичностей, таких как “дивидуальность” семьи и сообщества, описанная Марриоттом (1976), неспособность вести семейную или общественную жизнь из-за стигматизации вежливости, связанной с этими состояниями, только усиливает их болезненность и приводит к полной потере социокультурной идентичности членов семьи. Таким образом, смерть наступает на самых глубоких психологических уровнях.

Для окружающих сообществ относительно высокая распространенность инфекционных заболеваний и детской смертности в Индии может только усилить чувство уязвимости людей. Эта воспринимаемая уязвимость, в свою очередь, может привести к дискриминации и обвинению в качестве механизмов преодоления. Таким образом, эта ситуация, по—видимому, свидетельствует в пользу безопасного разделения этих условий - сокрытия их под завесой неприкасаемости и вины, чтобы среднестатистическому гражданину не нужно было беспокоиться, полагая, что эти трагедии случаются только с теми людьми, которые их заслуживают. Таким образом, деформация тела отражает деформацию духа, и проклятие бесплодия может распространиться через ревнивый взгляд бесплодной пары. Чтобы уменьшить тревогу из-за уязвимости, люди определяют оба состояния как “другие” - проклятия недостойных и неприкасаемых.

Эти механизмы преодоления являются проявлениями общего страха смерти — не смерти, которая наступает в конце биологической жизни, а скорее потери жизни, прожитой среди семьи и друзей в социальном мире. Смерть, которая наступает в конце жизни, остается абстрактным понятием для молодого человека, обладающего относительно хорошим здоровьем. Гораздо более неприятными являются маленькие смерти, которые подстерегают всего в одном шаге от нас: бедность, инвалидность и все семейные трагедии, которые угрожают нашему месту в постоянно меняющейся матрице индийского общества. Такие маленькие смерти - это загрязнение, от которого нужно очиститься.

Подходы пациентов к медицине Агхоры

Ранее я описывал феномен, при котором дискредитированные группы придерживаются тех же моделей дискриминации, что и сообщества, в которые они были социализированы (ср Goffman 1963). Очевидно, кушт-пациенты медицины Агхоры придерживались многих из тех же этиологических моделей, что и люди, с которыми мы беседовали на улицах Бенареса. Однако не столь ясно, в какой степени эти пациенты сами разделяли модели своей вины.
Владельцы магазинов открыто говорили о своих причинах обвинять пострадавших. Тем не менее, пациенты не были столь откровенны в отношении дискредитирующих последствий своих убеждений в отношении здоровья, и еще меньше они были откровенны в отношении каких-либо негативных самооценок. Вместо этого они проявляли свою самостигматизацию косвенно - в заявлениях, указывающих на загрязняющий характер их ситуации, и в сообщениях о самосегрегации. Осознание Анилом стигматизации своего сына проявилось, когда он заговорил о возможности того, что его сын вылечится: “Это свет. Он начнет выглядеть чистым и красивым. Все эти вещи не должны быть на кого-то возложены. Послушайте, я уже в возрасте; сейчас мне за пятьдесят. У меня нет никаких пятен. Конечно, [моя] кожа со временем изменилась. Но она чиста. Все вещи должны быть чистыми.”

Заявление Анил указывает на популярную индийскую модель болезни как формы загрязнения, в которой процесс исцеления - это процесс очищения. Эта точка зрения важна в свете того факта, что пациенты подходят к процедуре исцеления кунда-дхуни во многом таким же образом, как и к другим основным священным географическим объектам в Бенаресе. В главе 1 я описывал, как основополагающие культурные модели транспортивного и трансформативного очищения влияли на то, как люди взаимодействовали с этими священными объектами. Поскольку ашрам Кина Рам является микрокосмом Бенареса, а его особенности являются уменьшенными моделями прототипов Ганги и шмашана, пациенты-паломники вполне могут применять эти же основополагающие модели очищения к медицине Агхоры, независимо от их конкретных убеждений. Они действительно так и делали. Пациенты описывали великие силы ашрама и агхори в терминах, сходных с теми, которые они использовали для описания священной географии Бенареса. Как и в случае с Гангой, они приписывали почти неограниченную целительную силу нондискриминационной натуре агхори.

Винай, торговец, страдающий лейкодермией, кратко резюмировал это так: “Я думаю вот что: аугаров не волнуют ограничения в еде. Они рассматривают все, что... приходит к ним, как прасад, и едят это. Они делают все, что [они хотят]. Они считают деревенский ликер прасадом и употребляют его. Без ощущения неприкасаемости к чему бы то ни было. Что бы к ним ни попадало, они просто потребляют это. Того, кто делает все это, можно назвать агхори. У них есть сиддхи [особые способности]. Благодаря этим сиддхи у них есть инструменты. Вот почему их называют аугары”.
Люди установили связь между нондискриминацией и целительной силой как для Агхоры, так и для Ганги. Мина, школьная учительница на пенсии, которая сопровождала Аганию Деви во время ее омовений, заявила, что “Ганга священна. В ней нет ни капли зла. Все реки впадают в нее и встречаются в ней, и Ганга вбирает в себя всё. Но ее чистота сохраняется. Точно так же обстоят дела и со святыми агхори”. Агания Деви подтвердила это утверждение: “Здесь нет тьмы [то есть греха]. Здесь есть все, что здесь есть, а это означает, что все должно быть в порядке [т.е. никакой дискриминации в отношении чего-либо]. Человек должен держаться подальше от дискриминации, иметь простую натуру и жить своей жизнью в простоте”.

Учитывая эти убеждения, в какой степени пациенты, не являющиеся агхори, на самом деле перенимают установки и поведение своих целителей-агхори? Несколько человек утверждали, что претерпели значительные перемены в жизни в результате своего пребывания в ашраме. Санджай, ювелир на пенсии с прогрессирующей лейкодермией, сказал, что он пришел в ашрам после того, как ему приснился кошмар со змеями, из которого следовало, что его несчастья были результатом проклятия. Посетив ашрам в течение нескольких месяцев, он понял, что ему больше не нужно бояться подобных вещей, независимо от исхода его физического состояния. Шрикант, пожилой брамин и деревенский староста, считал, что ему больше не нужно так сильно беспокоиться о правилах чистоты и оскрвернения. Его друг, который сопровождал его, заявил об этом так: “Я сказал ему: "Оставь все эти вещи [чистоту и нечистоту] позади". [Затем] с ним произошло много перемен. До этого он вообще не ел пищу, к которой кто-либо прикасался, и всё в таком духе”.

Тем не менее, лишь незначительное меньшинство высказалось о таких изменениях в отношении. Даже эти утверждения звучали скорее как формулы, призванные угодить целителям-агхори или западным исследователям, и относились скорее к идеалам, чем к повседневной практике. Таким образом, я полагаю, что лучший способ определить длительные изменения в отношении - это посмотреть на то, как пациенты относились к символам смерти в медицине Агхоры. В частности, применяли ли они трансформативный подход к процессу исцеления, усваивая его уроки, связанные с человеческой смертностью; или же они применяли транспортивный подход, выбрасывая нечистое состояние в священный сток, обладающий способностью смывать его?

На первый взгляд, пациенты, безусловно, выполняли ритуалы, которые вписывались в трансформативную схему очищения. Эта схема была оформлена по образу того, как люди пили воду из кунды и приносили ее домой к своим семейным алтарям. Она выражалась в готовности людей употреблять пепел кремационного костра после каждого омовения, прасад их последнего жертвоприношения. То же самое было очевидно и на ритуальном пиршестве с рыбой - существом, выбранным благодаря тому, что оно без разбора употребляло в пищу все, что было в Ганге (включая человеческое мясо), и съедалось только после того, как участники предлагали его дхуни.¹²

В предыдущей главе мы видели, как дхуни и кремационный костер стали трансформативной моделью очищения, причем эти огни напоминают огни пищеварения и тепло, вырабатываемое аскезами практикующего агхори. Несколько пациентов указали на эту связь, когда обсуждали силу шмашана и акханд-дхуни. Прия, молодая студентка колледжа, которая пришла сюда в надежде добиться успеха на экзаменах, описала преобразующую силу шмашана/дхуни в элементарных терминах:
Прия: Когда человек умирает, тогда он, сделанный из пепла, превращается в этот пепел. То есть, форма пепла является формой полноценного человеческого существа. Так что все происходит из пепла. Рон: Так что же происходит, когда тело превращается в пепел? Прия: Тело уходит [на шмашан]. Но не душа, поэтому я верю, что это и есть источник. Я верю, что происходит перевоплощение, душа переселяется. Так что все, что человек оставляет после себя - только этот пепел. [Это место], где человек становится свободным. Вот почему это место свято.

Для Прии дхуни и шмашан были местами окончательной трансформации: местами, где душа отделялась от своей физической формы. Агания Деви дала аналогичное объяснение силе дхуни, заявив, что “человек состоит из пяти элементов”. Перечислив эти элементы на санскрите, она сказала, что “из пяти рождается человек, и он возвращается к этим пяти”. Как и многие другие, она представила цикл перерождений через переход смерти и приравняла этц трансформацию к очищающим силам акханд-дхуни.

Тем не менее, несмотря на трансформативный подход к этим ритуальным элементам и утверждения о простоте жизни и отсутствие дискриминации, Агания Деви и ее семья придерживались строго транспортивного взгляда на медицину Агхоры. Она сказала, что ее семья возложила бремя ответственности за свои проблемы на агхори. “Теперь мы ”переложили" бремя этих проблем на Бабу", - сказала она. ”Он сделает это". Она использовала тот же термин "дална" (выливать), что и люди на берегу реки, которые говорили о сбросе нечистот в Гангу. Как и в случае с Гангой, очищающая сила агхори была тесно связана с их способностью принимать на себя нечистоту других людей. Подобно Ганге, ашрам Кина Рам и его священная география представляли собой своего рода космический сток, в который можно было излить свои проблемы. Процесс экстернализации и экскреции переносил загрязнение с себя на другое.

Этот транспортивный подход не требовал от пациентов тесной идентификации с символами своей смертности, чтобы извлечь из них пользу. Им не нужно было отождествлять себя с философией Агхоры, чтобы получить исцеление Агхоры, точно так же, как им не нужно было отождествлять себя с последовательностью исцеления дхуни-кунда как с обрядом их собственной кремации. Таким образом, хотя большинство пациентов признавали, что нондискриминация действительно является источником целительной силы, немногие стремились к этому качеству для себя. Агхори, а не их пациенты, были суррогатами нондискриминации.

Однако эти установки не были ни универсально определенными, ни абсолютно фиксированными. Транспортивное и трансформативное было не более эксклюзивным для купальщиков в Крим Кунде, чем для купальщиков в Ганге. Эта глава указывает на преобладание транспортивного подхода к очищению среди непреданных пациентов, которые придерживались сакрально- географического метода медицины Агхоры. Но я также обнаружил и важные исключения из этого обобщения. В последующих главах будет показано, как относительное влияние этих подходов меняется на противоположное у учеников Агхоры, большинство из которых когда-то сами были непреданными пациентами.

Примечания

1. Лейкодермия - это общий термин для многих видов депигментации кожи. Витилиго относится к подмножеству лейкодермических состояний, которые проявляются нерегулярными участками депигментации. Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что это заболевание может иметь множество причин, но в значительной степени задействован аутоиммунный механизм. Витилиго, по-видимому, не имеет неблагоприятных последствий для здоровья, за исключением повышенного воздействия ультрафиолетового излучения и возможной сопутствующей патологии с другими аутоиммунными состояниями (Граймс, 2005).

2. Эта общая связь между кушт-болезнями, бесплодием и солнцем привела к интересным последствиям в лечении проказы: люди продавали одобренные ВОЗ антибиотики на черном рынке в Бенаресе, подпитываемые распространенным убеждением, что эти препараты могут улучшить фертильность.

3. Мои подсчеты варьировались от 37 до 223 купальщиков в период с 7:00 утра до 12:00 ночи. Обычно по воскресеньям я насчитывал больше купальщиков, чем по вторникам.

4. Однако одобрение Камлешвара Бабы создало еще одну методологическую проблему. Потребовалось время, чтобы найти золотую середину между его одобрением моей роли исследователя и тем, что он создавал у людей впечатление, что общение со мной не было частью процесса исцеления. Моим решением было поговорить с пациентами в максимально уединенном месте, вдали от каких-либо авторитетных фигур. Однако полная конфиденциальность в Бенаресе практически невозможна. Во время собеседований обычно присутствовал по крайней мере еще один друг или член семьи, и нередко среди группы посетителей было несколько зевак. Тем не менее, при более сдержанном одобрении Камлешвара Бабы я смог предоставить пациентам достаточно места, чтобы они могли пообщаться со мнлй наедине, не сообщая об этом никому другому. Большинство пациентов не были откровенны со мной до тех пор, пока не совершили несколько посещений ашрама, что я воспринял как хороший знак.

5. Сыновья также ценятся и в матрилинейных обществах, в которых брат матери играет доминирующую роль в принятии большинства семейных решений. Такие правила наследования могут смягчить, но не устранить доминирование мужчин в большинстве индийских семей.

6. Кинарами не смогли подтвердить это родство, но семья, казалось, была хорошо информирована о традициях и родословной Кина Рама.

7. Мультилекарственная терапия использует комбинацию антибиотиков для лечения проказы. Я подробно остановлюсь на МЛТ в главе 4.

8. Как и в случае с интервью вдоль реки, я не смог реально охватить
социальное и этническое разнообразие Бенареса. Более того, на мнение людей часто влияли друзья, семья и любопытные зрители, которые окружали нас всякий раз, когда мы доставали магнитофон. В свою очередь, сохраняющийся вопрос о том, отражают ли заявленные установки реальное поведение, делал попытки формализовать характеристики этих социальных явлений весьма проблематичными.

9. Однако первым курортом в приоритетах Анила была другая клиника ашрама Агхоры, расположенная на другом берегу реки, в Парао.

10. Популярное утверждение “все матери едины” отражает преобладающую в индуистских религиозных традициях недуалистическую философию, согласно которой мириады проявлений божественного отражают лишь одну основополагающую реальность. Куртц (1992) использует эту фразу в качестве названия своего психоаналитического исследования родства и поклонения богине в Индии.

11. Пэрри также связывает эту схему с регенеративными способностями агхори. Однако в этой статье связь не столь очевидна.

12. Разумеется, эта модель предполагает, что все рыбы в Ганге являются падальщиками и кормятся со дна.

Перевод: Инвазия 29. 08. 2023