Философия и практика Агхоры в Vivēksār

Опираясь на три основных источника, я постараюсь описать философию и практику Агхоры, в понимании последователей линии Кинарама, а также группы аскетов, известных как Сарбханги, из Бихара (преимущественно штат Чампаран, но аугхары встречаются и в других местах (Shastri 1959: I, 53-54 fn 186)). В случае кинарами-аугхаров моими основными источниками являются Vivēksār (Kinaram, 1975, 2001) и Aughaṛ Bhagawān Rām (Chaturvedi, 1973). В случае сарбханга-аугхаров из Бихара я опираюсь на Santamat kā Sarbhaṅg Sampradāya (Shastri, 1959).
Шастри и Чатурведи делят свои исследования на три аспекта:

сиддханта пакша (доктринальный, идеологический или канонический аспект),
садхана пакша (аспект аскетической практики),
вьявахара пакша (обычай, традиция или поведенческий аспект) (Chaturvedi 1973: 33).

Я буду следовать этой же структуре.

Доктринальный аспект Агхоры

Итак, начнём с Vivēksār.
Это короткое сочинение, состоящее из двустрочных куплетов или стихов, разделено на восемь основных глав, в целом похожих по структуре на аштанга-йогу (восемь частей йоги, хотя Кавирадж считает его текстом о шаданге [шестичастной] йоге [1963: 198])), плюс девятая глава о достоинствах, получаемых благодаря чтению и практикам этого сочинения.
Сам же Баба Кинарам считает Vivēksār текстом о восьмичастной йоге, он упоминает об этом в стихе 293, намекая на ключ к таттва-джняне (знанию сущности).

Восемью частями, ветвями или ступенями йоги [прим. пер.: вопрос о том, являются ли части йоги именно ступенями, упорядоченной последовательностью, или же структурными компонентами, выстраиваемыми и комбинируемыми в порядке необходимости, остаётся открытым] привычно считаются яма (этические принципы), нияма (самодисциплина и индивидуальная религиозная практика), асана (положение тела), пранаяма (дыхательные практики), пратьяхара (контроль чувств), дхарана (концентрация), дхьяна (медитация) и самадхи
(союз с божественным) (Carrico 2009).
Восемь анг (буквально - членов, конечностей) Vivēksār таковы:

гурупада ставана (поклонение стопам гуру, 25 стихов),
джняна анга (анга знания, 75 стихов),
виджняна анга (анга видения, восприятия, 54 стиха),
нираламба анга (анга самодостаточности или независимости, 37 стихов),
самадхи анга (анга глубокой медитации на божественное, 9 стихов),
аджапа анга (анга естественной медитации, 17 стихов),
шунья анга (анга единения или небытия, 36 стихов),
ракша анга (анга защиты, 29 стихов; стихи 269-282 представляют собой коаны, парадоксальные загадки) и
пхала стути (размышление о достоинствах текста, 16 стихов),

что составляет в общей сложности 298 стихов.

Хотя и не существует однозначной взаимной корреляции структуры Vivēksār с восемью ступенями аштанга-йоги, рассматриваемый предмет всё же имеет некоторое сходство.

1. Гурупада ставана

Первая глава Vivēksār, гурупада ставана, может быть соотнесена с ямой аштанга-йоги, поскольку кинарами-аугхары делают акцент на преданность гуру. Стихи, которые я перевожу ниже, объясняют причину непоколебимой веры в гуру:

путаница между двойственностью и недвойственностью исчезает, когда мы узнаём суть пяти элементов (творения, а именно земли, воды, огня, эфира [или пространства] и воздуха). Тот, кто получил благодать у стоп своего гуру, поймет это (Vivēksār, стих 21).

Постоянно удерживая это имя (мантру или имя Бога) в своём уме, сердце и Я (эго или Я-принцип), я излагаю Vivēksār только благодаря поддержке моего гуру (Vivēksār, стих 23).

Эти два куплета дают нам представление об абхеде (недвойственности или неразличении) - доктрине, которой следуют аскеты аугхары и сарбханги, а также об её укоренённости в философии санкхьи (Shastri 1959, I: 19), рассматривающей творение как продукт панчабхуты (пяти элементов), из которых состоит вселенная, а также и ум (манас), интеллект (буддхи) и эго-принцип (ахамкара) внутри тела. Эта идея получает дальнейшее развитие в стихах о сотворении и развитии вселенной и тела, в джняна-анге.

2. Джняна-анга

Джняна-анга также в общем смысле соответствует нияме аштанга-йоги, потому что:

объясняя философию, лежащую в основе соблюдения практики, он наставляет искателя таким образом: О ученик, я даю тебе знание божественного семени (или семенной мантры божественного знания), нет ничего большого или малого, ты поглощаешься собственной Самостью. (Vivēksār, стих 34)

Различая между тем, что называется душой / духом / самостью, и тем, чего нет, оставайся стойким в сатсанге (святой компании, правильном общении), и я разъясню тебе божественность души / духа, слушай же, о ученик, внимательно. Лишь понимание рождает Знание, без понимания любое знание - неведение. Созерцание понятого знания становится виджняной (процессуальным или просвещённым восприятием). (Vivēksār, стихи 38-39)

Говори правду, слушай правду, размышляй над правдой. Ничто не сравнится с правдой, оставайся стойким в приверженности правде. (Vivēksār, стих 63)

Остальные стихи в этой главе можно условно разделить на три основные темы:
описание божественного (стихи 43-51),
описание творения (стихи 52-60),
и описание тела (стихи 64-97).
Божественное называется Сатья Пуруша (истинное Бытие, стих 44), а затем - Авадхута (см. стих 52 ниже). Оба эти слова, Satya Puruṣa и Avadhūta важно отметить, во-первых, потому что святые традиции Сант использовали эти же термины для описания Высшей Сущности, а во-вторых, потому что они позволяют соотнести этот текст не только с практиками Агхора Тантры, но и с буддийской традицией сиддхов, как мы увидим далее.

Процесс творения подробно описан:

Он (Сатья Пуруша) не имел ни имени ни формы, ни различия между мужским и женским. Его форма была неописуемой в своей бесформенности, он пребывал в своей собственной форме. Некоторое время нерушимый Авадхута оставался таким. Затем, по собственной воле, он издал неслышимый звук. Из него вышли трое мужчин и премудрая женщина. Из них были созданы нама (пространство?), земля, огонь, воздух и вода с целью сотворения мира (Vivēksār, стихи 51-53).

В этом стихе есть два интересных момента.
Во-первых, этот стих построен так, что его также можно перевести как означающий, что именно мудрая женщина придумала элементы мироздания.
Во-вторых - использование слова nāma в значении одного из элементов творения. Обычно пять основных элементов творения в индуистской космологии изображаются как kṣiti (земля), jala (вода), pāvaka (огонь), gagana (небо или пространство) и samīra (воздух).
Слово nāma, обозначающее имя (в данном случае имя божественной сущности) в этом стихе приравнивается к небу или элементу эфира, пустого пространства, что согласуется с бесформенной природой Сатья Пуруши. Поскольку слово nāma лишь намекает на концепцию имени, но не называет его, имя остается бесформенным, а следовательно, подходящим для выражения бесформенности пустого пространства.
Двиведи (1963) подтверждает эту интерпретацию, указывая, что из пяти элементов творения первые два являются не-физическими, а последние три - физическими. Нама - это выражение шабды (слова или вибрации), которая является характерным качеством неба или пустого пространства (Dwivedi 1963: 79).
Процесс творения продолжается дальше:

и вот, явилась смеющаяся женщина, сотворившая прекрасный лотос, из которого возникла троица богов - Брахма, Вишну и Махеша (Шива) (Vivēksār, стих 54). Таким образом, эта бесконечность была украшена силой воли и действия. Из пяти элементов и трёх гун (первичные качества элементов) был сотворён весь мир (Vivēksār, стих 57).

Третья категория стихов в джняна-анге, посвященная описанию
тела или kāyā paricaya, описывает происхождения частей тела из пяти элементов и трёх качеств, а также имманентное присутствие всего творения в теле, говоря о их тождестве таким образом:

Иллюзию (созданную) этой бесконечностью невозможно превзойти. Однако, тот, кто познает тело, познает и её (Vivēksār, стих 64). Ученик, теперь я расскажу тебе о вайрагье (непривязанности, отрешённости). Познавай своё тело и всегда придерживайся сатсанги (правильного общения). Всё, что существует в космосе, существует и в теле, пропитанном секретами трёх эссенций, чья цель - совершать действия. Грубое тело управляется тонким, о ученик, я открываю тебе правду. Познай (или войди в) своё тонкое тело, и отождествись (растворись) с этой собственной формой. (Vivēksār, стихи 66-68)

Утвердив подлинность его собственной божественной природы, указав на присутствие всех элементов творения в его теле, текст далее побуждает ученика идти по пути непривязанности, совершая необходимое путешествие внутрь тела, отрешившись от внешнего мира, воспринимаемого чувствами и органами чувств. Путешественник инвертирует внешний мир во внутренний, вызывая посредством воображения образы того, что существует снаружи, внутри тела. Таким образом:

внутри тела существуют три тела и три мира; Ганеша, Брахма, Вишну и Шива; царь гор, все элементы творения; саптариши (семь просветленных мудрецов-аскетов из пуранических писаний, также представленных в астрономии как семь звезд Большой Медведицы); солнце и луна; начало, середина и конец; все сотворенные миры, включая рай, ад и высшие миры; поток Ганги, а также шестьдесят восемь мест паломничества; десять хранителей направлений, причинны всех действий, а также временя; многие виды океанов, писания и четыре мудрости; сокровищница гор (или миров), численностью сорок девять коти (около 490 миллионов; или сорок девять различных их категорий); слияние противоположностей как причина добродетельных поступков; семь миров, или небес; гора Кайлас, а также обители полубогов и аскетов; небесные и нижние миры; (великий змей) Шешанага, а также полубоги Варуна, Кубера и Индра; восемь духовных сил и девять драгоценных камней; все направления и пространства пребывают в нём; и все мантры и янтры (ритуальные схемы) (Vivēksār, стихи 70-86).

Указав на эти физические манифестации внутри тела, текст далее подчеркивает тонкие аспекты тела:

в теле пребывает бесконечное божественное бытие, а также знание и мастерство иллюзии; четыре антахкараны (инструмента сознания), а также ум (манас), интеллект (буддхи) и читта (мысль / намерение / размышление); одиннадцать чувств (пять чувств познания, а именно - зрение, обоняние, слух, осязание и вкус; пять действий а именно - речь, движение [ноги], хватание [руки], размножение [гениталии], выделение [анус]; и одно сознание) чья цель - воспринимать и выполнять; пять жизненных сил (пран) и двадцать пять их природ, вместе как со связанным иллюзией существом, так и с божественной сущностью; инкарнации; знание, непривязанность и мудрость; контроль над всем этим - в руках разума (буддхи); анахад-вани (застывший изначальный звук); и способность к выражению истины (Vivēksār, стихи 88-97).

Все это знакомит ученика с тонкими уровнями тела, приводя его к созерцанию взаимодействия тонких элементов внутри тела с тонкими элементами внешней реальности в третьей главе текста, виджняна-анге.

3. Виджняна-анга

Виджняна-анга не тождественна третьей части аштанга-йоги, "асана", потому что асана в йогической практике означает позу или способ сидения, а также само место сидения, в то время как виджняна-анга описывает состояние существования или местопребывание тонких элементов внутри и вне тела:

Гуру показал мне, что ум беспокоен, но он сильнее всего в мире. Дыхание соединено с воздухом, оно происходит само по себе. Свет слова (изначальный звук) освещает пустоту мира, понимая, что он освобождает от оков творения. Прана (жизненная сила) всегда отрешена (и спокойна), в ней нет ни страстей, ни их отсутствия. Брахма всегда сострадателен, это истинное восприятие, на него не влияют волнения трёх качеств. Хамса (душа) несокрушима; она не испытывает печали, радости или каких-либо других волнений. Пойми пустоту как сущностную полноту пустоты, стойко держись этого семени опытного знания. Кала (время или смерть) ужасает; но тот, кто познаёт его - обретает целостность. Джива (душа живая, воплощённое существо) скованная причинностью действий - это тот, кто еще не принял познание себя, переданное гуру. Шива - это тот, кто свободен от всех причин действия; он не связан с местом проживания, не имеет национальности. Вездесущее пронизывает всё, его имя - Ниранджан (бесформенный, вездесущий, незримый). Как вездесущее небытие, он всегда пребывает в себе самом (Vivēksār, стихи 113-124).

Последний раздел виджняна-анги описывает место пребывания различных тонких элементов внутри тела, и если продолжать аналогию, этот последний раздел можно соотнести с ангой "асана" в аштанга-йоге - но не в смысле человека сидящего в асане, а в целокупности множества тонких элементов, гармонично "сидящих" на своих местах:

Мана (творческая воля, желание) - в сердце, ветер или воздух в пупке, Слово - в анахате (безмолвный звук), Прана (жизненная сила) - в вечности, Брахма - в космосе, Хамса - в небе (или пустом пространстве, иногда обозначаемом как шунья), Анупа (предвечное божественное существо) - в шунья (ничто), Кала (время или смерть) - в лотосе (тела, возможно, намёк на чакры), Джива - в теле, Шива - на луне и Бог Ниранджан в "вене" сушумны (Vivēksār, стихи 139-150.).

Ученик размышляет над этим и задает дальнейшие вопросы, которые ведут к четвертой главе текста - нираламба (самодостаточность, автономия) анга.

4. Нираламба-анга

Нираламба-анга описывает не только свойства тонких божественных элементов тела, но и то, как они могут быть реализованы. Эта анга может быть разделена на тематические подглавы.

Первая тема раскрывает истинную природу этих божественных составляющих (стихи 156-165), вторая тема - то что их пробуждает или оживляет (стихи 167-177), а третья тема посвящена тому, как они проявляются в теле (стихи 180-190).

Однако эти три набора тематических стихов кажутся внутренне связанными логикой последовательности. Если мы выпишем их в три колонки, соответственно вышеупомянутым темам, стихи в первой колонке будут связаны напрямую по горизонтали со стихами во второй, а стихи во второй колонке будут иметь обратное соотношение со стихами в третьей. Таким образом, стих 156, первый стих первой колонки, напрямую связан со стихом 167, первым стихом во второй и обратно соотносится со стихом 190, последним стихом в третьей колонке:

Когда сердце свободно (от желаний), в нём Ануп (вечно новый, бесформенный бог) пребывает в ман(ас)-атме (великом сердце или уме, Vivēksār, стих 156, первая гипотетическая колонка). — Жизнь (или существование) человеческого (разума) оживляется паваной (дыханием), мудрый знает это (Vivēksār, стих 167, вторая гипотетическая колонка). — Дыхание (вызвано) паваном (воздухом), о ученик, это происходит сознательно (или замедленно) само по себе (Vivēksār, стих 190, третья гипотетическая колонка).

Вот еще один пример: стих 159 (первая колонка, четвертый стих сверху) прямо относится к стиху 170 (четвертый сверху, вторая колонка), который обратно относится к стиху 187 (четвертый снизу, третья колонка):

Когда Господа Ниранджана (бесформенного бога) не было, прана (жизненная сила) существовала (или покоилась) в непроявленном (Vivēksār, стих 159). — Потому такова жизнь праны - она воистину подобна самому Брахме, благому Брахме (Vivēksār, стих 170). — Именно в пране (он) создал ман(ас) (ум, желание), и там он пребывает вечно (Vivēksār, стих 187).

Эффект такой взаимосвязи между стихами подобен переворачиванию изображения в камере-обскуре, то есть - теле, и то, что пребывает внутри тела, действительно отражает то, что существует снаружи, но оно постепенно инвертируется по мере того, как трансмутируется телом.

Однако эта инверсия не является просто перевернутой конструкцией. Нет, преломление и инверсия - это тонкие и грубые образования. По логике Vivēksār, в начале творения первыми возникли наиболее тонкие формы. При трансмутации же внутри тела процесс движется от конкретных грубых форм, постепенно, к более тонким элементам, более глубоким внутренним сферам, подобно тому, как пыль оседает за пределами кратера при ударе болида о поверхность, если использовать геологическую аналогию - та, которая раньше находилась на поверхности, оказывается ближе к краю кратера, а более глубокая - дальше.

5. Самадхи-анга

Это подводит нас к пятой части текста, самадхи-анге. В привычной последовательности аштанга-йоги, пятая часть - пратьяхара (контроль чувств), а самадхи - восьмая. Но в Vivēksār, после осознания инверсии божественных элементов в человеческом теле через нираламба-ангу, ученик признаётся готовым войти в состояние самадхи.

В девяти стихах этой очень короткой главы, ученик быстро теряет телесное сознание и достигает божественного осознания следующим образом:

Познав ограничения жизни, познав происхождение (творения), стойко пребывай в истинном состоянии. Сейчас я опишу тебе состояние абсолютного самадхи. Когда сознание ghaṭ (тела, подобного глиняному сосуду) преодолено, всё становится видимым в paṭ (умозрительном восприятии). Утрата осознания как ghaṭ, так и paṭ ведет к познанию того, что вечно. (В этом состоянии) дыхание становится единым с праной (жизненной силой), а шабда (вибрация) становится неподвижной внутри себя. Жизненная сила становится самотождественной, Брахма (непроявленная божественность) становится единым с Брахмой. Хамса (живое существо, душа) становится единым с собой, Авинаши (неразрушимый) с неразрушимым. Кала (время, смерть) становится единым с шунья (ничто) - так реализуется бесстрашие и отрешённость. Павана (воздух, дыхание) становится единым с самим собой, живое существо отправляется в обитель Шивы (становится единым с Шивой). И Шива во всех аспектах становится единым с Ниранджаном (непроявленным божеством). Когда Ниранджан становится тождествленным с Ниракаром (бесформенной божественностью), Ниракар достигает безграничного всеведения. Анахад (свободная вибрация) становится неотличимой от Aвинаши (нерушимой вибрации). Авинаши пребывает единой внутри себя, как и знание Вед. Это ни далеко, ни близко, и не имеет места (обитания). Естественная медитация (на дыхание) с прочной vēdī (поза, алтарь тела) возникает спонтанно. Единый с самим собой медитирует на себя самого. Он пребывает погружённым внутрь себя - такого состояния достигают немногие (Vivēksār, стихи 192-200).

6. Аджапа-анга

Завершив самадхи-ангу, гуру учит аджапа-анге - не только способу медитации на аджапа-мантру - со-хам - но также и тому образу жизни, который должен сопровождать повторение этой мантры. Эта мантра называется аджапой, мантра, которую не читают специально, потому что она естественным образом происходит с каждым вдохом и выдохом. С каждым вдохом дыхание входит в тело с вибрацией «со» и каждый выдох сопровождается вибрацией «хам». Таким образом, сосредоточенный ученик может медитировать на эту мантру естественно и непрерывно с каждым циклом дыхания, даже занимаясь различными видами деятельности. Двиведи отмечает, что общее количество таких вдохов и выдохов за сутки составляет 21 600. Столько раз можно медитировать на аджапа-мантру каждый день (Dwivedi 1963: 66).
Образ жизни, который должен сопровождать повторение этой мантры - не-дискриминация, не-раздедение. Гуру говорит:

Оставайся постоянно погруженным в себя, всё в тебе, всё во всем. Постоянно помни это и, оставаясь в одиночестве, оставайся погруженным в Раму (nirguṇa-ссылка на популярного бога). Не соблюдай различий варнашрамы (кастовых и статусных различий), говори просто и правдиво. Понять и постичь суть слова со-хам значит сжечь все (представления) о кастах, вероисповеданиях, семье и карме (причинных циклах действий) (Vivēksār, стихи 209-212).

Это последнее предписание игнорировать кастовые различия, семейную, родовую или национальную гордость и все действия, порождаемые такими мыслями, является отличительной чертой традиции Агхора.

7. Шунья-анга

По завершении этой шестой ступени, ученик восходит на седьмую ступень, шунья-анга. Хотя слово "шунья" и подразумевает ничто или пустоту, это - абсолютная целостность, полнота, переживаемая учеником. При входе в это состояние ученик осознает своё всемогущество, всеведение и вездесущность таким образом:

Я живое существо, проникнутое божественностью, я создал этот мир. Моё имя - Ниранджан, я суть всего. Я страшная смерть, я причина всех действий. Я здоров и силен, я тот, кто родился, я тот, кто забирает жизнь. Я тот, кто всё поддерживает, я держу небо, я Брахма, Вишну и Махеша, я страх, и я свобода от него. Я цветок и аромат, а также очарованный ароматом шмель. Я подобен маслу в семени кунжута, я рабство, я свобода. Я ужас, я яд, я нектар, я амброзия. Я знание, я невежество, я медитация, я свет. Я убогий, я калека, я безупречно красив и интересен. Я рука, которая создаёт красоту во всем. Я низкий, я высокий, я слеп и у меня прекрасные глаза. Я возможность, я разрушение, я вода и сосуд, который она наполняет. Я гора Кайлас, где обитают все божественные существа. Я обитель Шивы и вайкунтха (рай) Вишну. Я - истина для всех и везде (Вивексар, стихи 224-231).

Таким образом, ученик ощущает свое присутствие в каждой части творения, указывая на свое присутствие

...в океанах и горах, мудрых и глупых, радости и печали, тиграх и шакалах, в храме - божественности, пребывающей в нём - и самом поклонении, короле и нищем, воре и судье, йогине - его медитации - познании самого себя, листе - ветви - корне - самом дереве, созвездиях, горизонте, Полярной звезде, смене равноденствий, слоне, муравье, ритуалах, местах паломничества и т. д. (Vivēksār, стихи 232-251).

Затем ученик заявляет:

Я не прихожу и не ухожу, я не живу и никогда не умираю. Когда тюрьма трёх гун (качеств) разрушается, я остаюсь вечным и свободным (Vivēksār, стих 252).

8. Ракша-анга

Затем, оказывая почтение гуру, текст переходит к восьмой главе, ракша-анге, или анге защиты. Эта анга несколько необычна в том смысле, что подразумевает, что знания, полученные и пережитые учеником, по-прежнему нуждаются в защите, иначе ученик может их потерять. Это необычно, потому что общепринятая аксиома гласит, что как только это состояние достигнуто, пути назад уже не будет - познавший божественное, человек становится божественным, как это наглядно демонстрирует и анга "небытия".

Однако восьмая глава, анга защиты, утверждает, что если ученик потеряет контроль над чувствами и образом жизни, предписанным гуру, он может потерять полученное таким образом знание. Гуру предлагает четыре способа защиты этого знания:

Ātma rakṣā (защиту себя) легко реализовать четырьмя способами, о ученик. Вооружась состраданием, мудростью и сосредоточенностью, держись общества святых (Vivēksār, стих 255).

Затем гуру подробно останавливается на этих четырех элементах, увещевая ученика:

утешать para pīṛā (страдания других), различать сангха-кусангха (хорошее и плохое общество) и избегать плохого, постоянно оставаться погруженным в имя Рамы (божественную мантру) в сатсангах, быть терпеливым и довольствоваться тем, что есть, избегать разочарований, прощать, ничего не ожидать (от жизни и от других), воздерживаться от всякого лукавства, оставаться в состоянии блаженной любви, не беспокоиться о выгодах или потерях, постоянно созерцать божественное, смотреть на всех одинаково и верить словам гуру, оставаться одиноким, не имея ни друзей, ни врагов, отказаться от бытовых представлений о себе и других и иметь равное сострадание ко всем существам. Если он всегда будет придерживаться этой мудрости, он никогда не будет повержен (Vivēksār, стихи 256-267).

Затем гуру призывает не гордиться обретением такого знания, передавая это понимание через серию коано-подобных парадоксальных загадок, которые звучат следующим образом:

Тот, кто пел - не воспевал, ибо тот, кто не воспет (кто не поёт), подобен пению ( тот, кто действительно поет). Тот, кто ведал, на самом деле не ведал, лишь неведомый (тот, кто не ведает) - тот, кого нужно изведать (тот, кто воистину ведает). Тот, кто видел, на самом деле не видел, лишь тот, кто не видел, воистину видит, и так далее (Vivēksār, стихи 269-282).

9. Пхала стути

Таким образом, предупреждая ученика о эго-ловушках, порожденных знанием, и описывая образ жизни мудрого человека, текст переходит к последнему разделу, который в Vivēksār не называется ангой, возможно, для соответствия со структурой аштанга-йоги, а называется просто phala stuti (заслуги почитания текста). В нем рассказывается о том, как трудно пересечь океан мира, и насколько без настоящего гуру его трудно пересечь. Но тот, кто читает, понимает и усваивает Vivēksār, быстро освободится от оков творения.

Один стих, который представляет для нас особый интерес - тот, в котором упоминается традиция, из которой пришло это Знание:

Этот мир созданный из пяти элементов, чрезвычайно asāra (тщетен, бесполезен, пуст). Вот почему я и описал этот метод Авадхут, в соответствии с пониманием моего ума в данном трактате (Vivēksār, стих 290).

Слово Авадхута (см. Стих 52 выше) часто используется для обозначения реализованных практиков Тантры, а также в некоторых ответвлениях сиддха-буддизма. У него есть и особое значение, отсылающее к упоминанию кайя-паричайи или знания тела (выше). Уайт пишет:

… в четырнадцатом веке Шарангадхара Паддхати заходит так далеко, что классифицирует две основные формы йогической практики - практику «шести анг» и практику «восьми анг», как "практику Горакханатхи" и "практику сына Мриканды» (имеется ввиду Даттатрейя, поскольку именно эта фигура раскрывает йогическую доктрину в Mārkaṇḍeya Purāṇa). В "Горакха Упанишаде", Горакх называется основателем Акулы и последним из авадхут. (White 1996: 141).

Было явлено в мире два пути - Кула и Акула. Путь кулы - это путь Шакти, путь Акулы - это путь сознания (энергии). В миру их называют йогой и тантрой. Горакша-Упанишада

- Jishnu Shankar, "Aghoreshwar Bhagawan Ram and the Aghor Tradition", 2011

- перевод Инвазия , 30. 03. 2021

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим донатом на QIWI: INVAZIONPOST