Аналогия между микрокосмом и макрокосмом в Посланиях Братьев Чистоты и некоторых связанных с ними текстах. Глава 3

3. МИКРОКОСМИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ВИД

Знайте, что древние мудрецы исследовали этот материальный мир (al-ʿālam al-jismānī) своими глазами, наблюдали за внешними проявлениями вещей своими органами чувств, созерцали эти обстоятельства своим интеллектом, изучали поведение всех людей своими глазами и рассматривали виды людей по их отражению. Однако они не нашли ни одного из них, более совершенного по своей структуре и форме или в целом более похожего на этот материальный мир, чем человеческое существо. (R II: 456-457)

Под специфически-человеческим микрокосмизмом, я подразумеваю те случаи аналогии, в которых микрокосмическое положение описывается как врожденная черта, присущая человеческому виду. Приведенный выше отрывок взят из самого начала послания Rasāʾil, посвященного высказываниям мудрецов о том, что Человек - это Микрокосм, и он утверждает две вещи. Во-первых, именно человек, среди всех существ, является микрокосмом. Это подтверждается авторами в следующем разделе послания, где они говорят, что “Только человек является совокупностью (jumla majmūʿa) объединенных субстанций” (R II: 457). Во-вторых, поскольку “древним мудрецам”, как утверждается, требовалось как рассматривать физическую реальность, так и созерцать интеллектуальную, чтобы постичь микрокосмическую природу человека, очевидно, что это свойство связано как с человеческим телом, так и с человеческой душой.

Первое будет в центре внимания в этой главе: почему роль микрокосмоса отведена именно человеческому виду и что это говорит о его месте в мироздании? Эти вопросы в первую очередь относятся к космологии. Для этого будет дана оценка актуальности идеи микрокосма в контексте наиболее важных космологических концепций. Когда микрокосмизм рассматривается как специфическая черта человеческого существа, к человеку часто относятся как к срединному существу, сочетанию различных аспектов реальности. Таким образом, в этой главе материальный и духовный аспекты человеческого существа в основном рассматриваются вместе.

Эта глава будет разделена на четыре части, каждая из которых рассматривает человека в космосе с разных точек зрения. Во-первых, я рассмотрю положение микрокосмического человека в космологической системе. Основное внимание будет уделено, с одной стороны, Вселенной в целом, как макрокосму, а с другой - особенностям космологической системы, которые хорошо сочетаются с аналогией между микрокосмом и макрокосмом. Во-вторых, я перейду к космологическому архетипу человека и к тому, как он связан с микрокосмической идеей. В-третьих, будет рассмотрено промежуточное положение человека во Вселенной с особым акцентом на двойственную природу человека. В-четвертых, я подробно рассмотрю тему пребывания человека на земле и то, каким образом микрокосмическое положение определяет его место среди подлунных существ.

3.1 АНТРОПОМОРФНАЯ КОСМОЛОГИЯ

Специфически-человеческий микрокосмизм тесно связан с более широкими онтологическими концепциями, а аналогия между микрокосмом и макрокосмом выполняет различные функции при описании космологических систем. Аналогия между человеком и Вселенной довольно часто используется для того, чтобы прояснить основные принципы космологии, главным образом путем сравнения психофизического строения человека и вселенной. Конкретно в Rasāʾil это развито более широко, что может быть связано с тем, что космологическая система легко применима к такого рода параллелизму.

3.1.1 Вселенная как одушевленное существо

Космологическое использование микрокосмизма – в отличие от большинства метафизически значимых аспектов аналогии – также вызвало интерес у мыслителей-перипатетиков. Иногда это даже рассматривается как типичная черта средневековой философии перипатетиков. В 14-й беседе Tahāfut al-falāsifa, озаглавленной "Об их неспособности доказать, что небеса - это живое существо, которое повинуется Всевышнему, совершая круговые движения", аль-Газали излагает следующую точку зрения:

Они [философы] говорят: Небо живое, и у него есть душа, отношение которой к небесному телу подобно отношению наших душ к нашим телам. Как и наши тела по своей воле движутся к своим целям, движимые душой, то же самое происходит и с небесами; и цель небес в их сущностном движении - поклоняться Господу миров способом, о котором мы еще скажем. (Аль-Газали (e): 144, пер. Мармура)

Общим аспектом аналогии микрокосма и макрокосма в контексте космологии, которая фигурирует в этом отрывке, является ее метод рассмотрения макрокосма - в данном случае небесных сфер, но иногда и подлунного мира или всей Вселенной – как единой сущности, и ее способ сравнения с животным или иногда с городом или человеком. Аль-Газали, очевидно, использует эту аналогию скорее как средство описания макрокосма в терминах микрокосма, чем наоборот. [Это имело место в некоторых сравнениях с Братьями, ранее отмеченных Конгером (1922: 51). По его словам, это особенность исламской идеи микрокосма.] Очевидно, что это разновидность структурного микрокосмизма Аллерса и, более конкретно, его антропоцентрического варианта, который описывает макрокосмос через человека. В этом сравнении мы также можем обнаружить черты элементарного микрокосмизма: тело и душа, представленные в небесах, также могут быть найдены в человеке.

• [Как отмечает Аллерс (1944: 348), грань между наиболее развитыми формами элементарного микрокосмизма и космоцентрической структурной аналогией не всегда легко определить. По его словам, основным отличием является акцент, делаемый “на динамическом аспекте” в космоцентрическом структурном микрокосмизме, в то время как в элементаристской форме аналогия заключается в том, что элементы просто проявляются на обоих уровнях. В некоторых сравнениях мы найдем ссылки на соответствующие качества, действующие в микрокосме и макрокосме, и поэтому их также можно определить как космоцентрический структурный микрокосмизм.]

Важной характеристикой такого рода аналогии между микрокосмом и макрокосмом является то, что микрокосм - это не обязательно человек, но, как описывает аль-Газали, любое одушевленное существо (ḥayawān). Подобные общие ссылки на идею микрокосмоса встречаются и в Rasāʾil, и иногда Братья ссылаются на эту аналогию просто для того, чтобы подчеркнуть устройство Вселенной как единого целого. Например, в послании об астрономии (R I: 146) они упоминают, что “мир един, как город един, или как живое существо едино”. В описании сущности природы в 20-м послании (R II:133) говорится, что Природа подобна животному, и части её подобны членам животного.

Братья, однако, развивают аналогию такого рода дальше, и особенно в 34–м послании – как следует из его заголовка, "посвященном высказыванию мудреца о том, что Мир - это Большой Человек", - о Вселенной говорится как о “большом человеке” (или мегантропосе) (insān kabīr). Основная идея этого взгляда кратко изложена в начале послания:

Знай, что в отношении высказывания мудреца о том, что мир - это большой человек, и его высказывания о том, что человек - это маленький мир, мы должны внести уточнение, чтобы ты понял его истинный смысл: смысл в том, что у мира есть тело (jism) и душа (nafs), под которыми они подразумевают окружающую нас сферу и других существ, состоящих из субстанций и акциденций, которые она включает в себя. (R III: 212)

Эта тема повторяется в другом месте Rasāʾil: в 16-м послании Братья недвусмысленно определяют “мир” (al-ʿālam) как вселенную в целом:

Знай, о брат, что сказали мудрецы: под миром подразумеваются семь небес и земель и все существа, находящиеся между ними; они также называют это большим человеком. Это потому, что это единое тело, в котором объединены сферы, различные слои небес, четыре стихии (arkān ummahātihi) и существа Мира Порождения и Тления. Они также считают, что у него есть единая душа, способности которой проявляются во всех частях тела, подобно тому, как человеческая душа проявляется во всех частях тела одного человека. (R II: 24-25)

Помимо того, что человек и вселенная являются единой суммой своих частей и включают в себя духовный и материальный аспекты, они состоят из четырех элементов – аспект элементаристской аналогии микрокосма и макрокосма в ее более развитой форме (Аллерс 1944: 344).

• [Авторы Rasāʾil придерживаются мнения своего времени о том, что небесные сферы состоят из пятого элемента, эфира. В отличие от четырех элементов, эфир не подвержен зарождению и разрушению, и в нем не происходит никаких изменений. Согласно Насру (1978: 62), в Средние века по этому поводу существовало разделение между “аристотелевской” и “герметической” традициями. Первая рассматривает космос как разделенный на две отдельные области: подлунный мир, состоящий из четырех элементов, и небеса, состоящие из эфира, который полностью отличается от подлунного мира и не обладает четырьмя природными свойствами: жаром, влажностью, сухостью и холодом. Что касается мыслителей, которых Наср определяет как герметистов, представленных также и Братьями, то мир образует единую сущность, и эфир, несмотря на свою неизменность, также обладает четырьмя натурами, что придает ему сходство с подлунным миром, требуемое астрологической теорией. Описание эфира в Rasāʾil приведено в II: 46-48.]

Как и в широко распространенных формах аналогии, Братьями в качестве объяснения аналогии часто приводится двойственная природа Вселенной. В 32-м послании (R III:188) говорится, что: “В композиции человеческого существа сочетаются все смыслы существ, как простых, так и сложных, как мы уже упоминали, потому что человеческое существо - это сочетание плотного, материального тела и тонкой, духовной души. Потому мудрецы называют человека микрокосмом, а мир - большим человеком”. Братья, однако, более подробно рассматривают сходство между микрокосмом и макрокосмом и космологическую идею Вселенской Души, господствующей над физическими частями реальности [Сравнения, исследующие природу Души, ее способности и ее господство над физическими телами, будут рассмотрены более подробно в разделе 5.1.1.] и они также связывают это с теорией эманации:

Тело мира (jism) со всеми его частями – простыми, комбинированными и muwalladāt – повторяет пути тела человека или животного со всеми его частями тела различной формы. Его душа со всеми ее способностями, которые протекают в частях его тела, приводя их в движение и управляя типами существ, их видами и индивидуумами, подобна душе человека или любого живого существа, протекающей во всех частях его тела и суставах его тела, приводя их в движение и управляя всеми членами и чувствами его тела. (R III: 212-213)

Опять же, Братья часто следуют аналогии, также используемой мыслителями-перипатетиками, и понятие микрокосма относится не только к человеческим существам, но и к другим ḥayawān. [См. также, например, R III: 75-76 и III: 328.] Далее в том же послании они расширяют аналогию и утверждают, что аналогичные структуры можно найти и в других местах: в дереве и в мастерской ремесленника (R III: 214-217, см. 5.1.1).

В джабирианском корпусе разделение вселенной на “большой” и "малый" миры представлено как еще более сложная система:

Мир состоит из двух миров: большего (akbar) и малого (aṣghar). [Как отмечалось в п. 52 п. 2.2.4, термин “малый мир” (al-ʿālam al-aṣghar)) также используется в Rasāʾil, но только в 52-м послании.]. Чем больше тело, тем выше оно по расположению, и вышеназванные духовные субстанции проявляют в нем свою активность. Чем меньше мир под высшим телом, тем больше Земля. Также говорится, что чем меньше человек, тем меньший (мир) именуется соответственно большому, потому что он подобен ему. (Kitāb ar-raḥma:: 149)

В этом отрывке явно прослеживается многообразное соответствие, которое повторяется на разных уровнях реальности: большой мир относится ко Вселенной в целом – или к небесам, – а меньший - либо к подлунному миру, либо к человеку. Параллелизм между Большим Миром и человеком далее не разъясняется, просто говорится, что меньший мир “подобен большему”. Однако духовные субстанции, управляющие материальным, – отсылка к Мировой Душе – присутствуют.

• [Аналогию такого рода можно также найти в переводе Hayākil an-nūr Сухраварди, но в арабском издании текста она отсутствует: "Человек - это микрокосм, Вселенная - макрокосм. Все, что существует в одном, существует и в другом. Объединяющим уровнем всего является al-̒aql al-awwal, первопричина, абсолютная необходимость, которая является душой обоих. Это также Вселенский Разум, самое первое творение Бога.” (Сухраварди (f): 66, пер. аль-Халвети)]

Помимо этих более общих описаний Вселенной в целом, в Rasāʾil рассматриваются некоторые частные аспекты мироустройства в свете микрокосмической идеи. Например, воскрешение как отделение материального от духовного часто связывают с представлением о мире как о большом человеке. В 19–м послании (R II:88) объясняется, что конец света и отделение всех тел от Вселенской Души - великое воскресение (al-qiyāma al-kubrā) - подобно смерти любого живого существа, которая также является отделением тела от души.

• [Подобные описания также встречаются, например, в 16-м послании (Ср. II:49-50) и в 39-м послании (Ср. III: 333), где это явно связано с микрокосмизмом, поскольку утверждается, что мир - это большой человек, а человек - микрокосм.]

3.1.2 Эманация и микрокосмическая идея

В дополнение к явным ссылкам на аналогию между микрокосмом и макрокосмом Аллерс (1944: 344) включает в антропоцентрический структурный микрокосмизм использование понятия Вселенской Души, поскольку оно предполагает, что и человек, и Вселенная являются психофизическими сущностями, по существу разделенными на две части. Вселенская / Мировая Душа является частью большинства средневековых космологических систем. Тем не менее, аналогия между микрокосмом и макрокосмом в своей более широкой космологической форме в особенности подходит для систем, подобных Rasāʾil.

Аналогия между микрокосмом и макрокосмом является фундаментальной чертой неоплатонической космологии - традиции, которая оказывает значительное влияние на большинство текстов корпуса. Кроме того, космология Братьев обычно рассматривается как интерпретация неоплатонического эманационизма. Братья добавляют к системе Плотина еще шесть уровней. Эманация исходит от своего источника, Творца (al-Bārī), сначала ко Вселенскому Разуму (al-ʿaql al-kullī), затем ко Вселенской Душе (an-nafs al-kulliyya). После этого она исходит к Первичной Материи (al-hayūlā al-ūlā), Природе (aṭ-ṭabīʿa), Абсолютному Телу (al-jism al-muṭlaq), сферам (al-aflāk), четырем элементам (al-arkān) и, наконец, к существам подлунного мира (al-muwalladāt). [Космологическая система Братьев была подробно изучена Насром 1978: 44-104.] (см., например, R III: 196-197) [Баффиони (2008b: 164) отмечает, что наряду с этой философской космологией Братья поддерживают религиозный взгляд на творение, основанный на слове kun (см., например, R III: 19-20).]

Часто космологическая система и роль человека как единого целого, венец всего многообразия проясняются с помощью нумерологии.

• [Идея о том, что “человек есть единство (waḥdatun), венец всего многообразия, подобно Творцу, хвала ему, является утверждением единства многообразия”, появляется, например, в 26-м послании (R II: 475), а контекст этого отрывка рассматривается в 5.3.1.2. De Каллатай (2005a: 197-200) рассматривает использование чисел в этих онтологических контекстах как форму метафоры платоновского зеркала в Rasāʾil.]

В первом послании (R I:53) Братья обсуждают числа как корни всего сущего. Числа и их космологическое значение вновь подробно рассматриваются в 32-м послании, посвященном мнению пифагорейцев о происхождении разумных существ, и в следующем за этим послании, посвященном мнению Братьев Чистоты о происхождении Разума, и эта тема повторяется в послании о человеке как существе разумном, микрокосме (R II: 461-462). В контексте математики (R I: 53-54) говорится, что, поскольку все числа состоят из 1, 2, 3 и 4, первые четыре числа являются основой всего творения.

• [В послании о музыке (W: 54-55) говорится, что все единицы, десятки, сотни и тысячи состоят из 1, 2, 3 и 4. “Субстанция подобна 1, а девять других категорий подобны девяти единицам. Четыре из них имеют приоритет над остальными: сущность, количество, качество и взаимосвязь, остальные являются их составными частями”. (пер. с англ. Райт, в W: 105)]

Далее в Rasāʼil Братья постоянно исследуют числа с помощью эманационистской космологии, и они соотносятся с первыми сущностями: единица - с Творцом (al-Bārī), двойка - со Вселенским Разумом, тройка - со Вселенской Душой, четверка - с Природой и так далее, вплоть до последнего уровня эманации muwalladāt, или mukawwanāt, которая связана с числом девять. С другой стороны, считается, что минералы обозначают десятки, растения - сотни, животные - тысячи, а смесь (al-mizāj, микстура), которую, скорее всего, можно понимать как человеческое существо, опять же, как единое целое. (См., например, R III: 181-182)

• [В джабирианских текстах нумерология также фигурирует в космологическом аспекте. Считается, что соотношения 1:3:5:8 составляют основу космологической системы, и четыре элемента соответствуют этим соотношениям в составе тел. Карузи (1995) указывает, что это соотношение, возможно, берет свое начало в пифагорейской теории пропорций и во введении к арифметике Никомаха из Гересы.]

Хотя неоплатоническая космология получила различные формулировки в исламской мысли и особенно в исмаилитской традиции, микрокосмизм сохранял свое значение в различных системах. Однако есть два момента, которые делают систему Братьев более применимой к аналогии между микрокосмом и макрокосмом, чем, например, системы аль-Фараби и более поздних исмаилитов, таких как аль-Кирмани. Во-первых, Братья не разделяют Разум на несколько уровней и поэтому придерживаются довольно простой космологической системы. Второй момент, облегчающий микрокосмические рассуждения в космологических рамках Rasāʾil, - это определение Вселенской Души и ее связи с другими ипостасями. В Rasāʾil человеческий разум рассматривается не отдельно от души, а как способность души (см. 5.1.2) или как человеческая душа в ее актуализированной форме (Б:158, см. 5.3.2.1). Иногда, когда ипостаси рассматриваются вместе с микрокосмизмом, Братья также определяют Вселенский Разум по отношению ко Вселенской Душе. В 32-м послании (Коран II:213) Вселенский Разум рассматривается как божественная способность, помогающая Вселенской Душе (al-quwwa al-ilāhiyya al-muʾayyida li-n-nafs alkulliyya).

Важный вопрос, связанный с объединением неоплатонической космологии и микрокосмизма (см. 1.2.2), поставленный Шлангером (1968: 316), также актуален в случае Братьев: если человек как микрокосм является всеобъемлющим существом и включает в себя творение во всей его полноте, то каково место человека в иерархии существ? Оба предположения Аллерса, направленные на то, чтобы избежать этого противоречия – влияние неопифагорейцев или коллективная интерпретация аналогии между микрокосмом и макрокосмом - могли бы решить проблему в случае с Братьями. Однако космология Братьев не является чисто неоплатонической и включает в себя, среди прочего, также влияние Аристотеля. В целом интерпретация эманационизма, представленная Братьями, по-видимому, довольно легко принимает идею человека как микрокосма.

Явные сравнения, представленные в первой части этого подраздела, проблематичны с точки зрения данного исследования. Метафоры, целью которых, по-видимому, является простое описание космоса как единой системы, сравнимой с человеком, широко используются во всех направлениях исламской мысли. Они явно не являются какими-либо метафизическими утверждениями и не обязательно подразумевают какой-либо более глубокий смысл, придаваемый аналогии между микрокосмом и макрокосмом. У Братьев, по-видимому, аналогия такого рода трактуется иначе, чем в других ее формах: хотя в большинстве ее форм микрокосмическое положение в Rasāʾil явно отведено человеку, [Другим исключением такого рода являются сравнения между небесами и различными типами обществ, см. 4.2.1.1.] в этих космологических контекстах Братья иногда сравнивают вселенную с животным или городом. Таким образом, эти явные сравнения не обязательно отражают метафизический микрокосмизм и определенно не ограничивают рассмотрение аналогии с человеком, которая была отмечена как определяющая черта микрокосмизма в этом исследовании. Однако в космологических рамках Rasāʾil эти сравнения трудно рассматривать как полностью отделенные от других, более метафизических форм аналогии, и они часто кажутся связанными с ними. Кроме того, широкое использование этих космологических сравнений в Rasāʾil может указывать на то, что их значение здесь отличается от значения перипатетических произведений. Для Братьев аналогия между Вселенной и человеком, возможно, играла столь важную космологическую роль из–за их онтологической системы, подходящей для этого, или даже наоборот - их интерпретация эманационизма, возможно, приняла такую форму именно из-за важности микрокосмизма для Братьев.

3.2 АРХЕТИП ЧЕЛОВЕКА КАК МИКРОКОСМ

Космологически источником человечества считается особая душа человеческого вида или платоновская идея человека. Этот вид изначального человека или космологический прототип человеческого вида в этом подразделе будет называться человеческим архетипом. Человеческий архетип связан с созданием отдельного человека, а в некоторых случаях также с его совершенствованием. В Rasāʾil архетип человека представлен как микрокосм в его различных формах, что вызывает вопрос о том, может ли это вообще объяснить значение аналогии в более общем плане. [Я рассматривала эту тему в более ранней статье, см. Ноксо-Койвисто и Свард, 2013]

3.2.1 Адам и объяснение специфически-человеческой аналогии

В Rasāʾil иерархия душ тесно связана с конкретными архетипами каждого вида. Конкретную душу (an-nafs an-nawʿiyya) можно рассматривать как архетип биологического вида, а когда речь заходит о человеческом виде, как универсальную / вселенскую человеческую разумную душу (an-nafs an-nāṭiqa al-insāniyya al-kulliyya) или просто универсальную человеческую душу (an-nafs al-kulliyya al-insāniyya) можно рассматривать как архетип человека. Следовательно, человеческий архетип - это универсальный, чисто духовный праотец человеческих существ, индивидуацией которого является каждый человек. Как будет видно, Братья используют термин “абсолютный универсальный человек” (al-insān al-muṭlaq al-kullī) как синоним универсальной человеческой разумной души, и, в дополнение к этому, как утверждает де Каллатай (2005b: 27), они также называют его Адамом, или Первый Адам (alĀdam al-awwal).

• [Как отмечает де Каллатай (2005b: 27-28), Адам играет различную роль в Rasāʾil, и у Братьев нет четких различий между разными Адамами. Адам встречается в произведении по меньшей мере в трех различных контекстах: во-первых, как архетипический человек, которого иногда отличают от других Адамов термином "Первый Адам"; во-вторых, как первый сотворенный индивидуальный человек, коранический Адам, которого иногда называют Земным Адамом (al-Ādam atturābī); и, в-третьих, в эсхатологии в начале каждой мировой эры появляется череда Адамов. Марке (1975: 209) рассматривает этих Адамов с точки зрения исмаилитских концепций и называет универсальную человеческую разумную душу Небесным Адамом: “Братья называют небесного Адама "универсальной человеческой говорящей душой или формой форм; это "душа человеческого рода", своего рода архетипическая душа человечества. Именно она является «халифом Бога на земле», которой она правит, несмотря на множественность этой земли".]

Как мы можем видеть из следующего отрывка 22-го послания, архетип человека - это ангел-хранитель человеческого рода и наместник Бога на земле, который является главой других сотворенных душ:

Царь спросил: “Кто главный ангел, на которого возложена забота о детях Адама и их благополучии? “Это, - сказал Мудрец, - вселенская человеческая разумная Душа [an-nafs an-nāṭiqa al-insāniyya al-kulliyya], наместница Бога [например, Кор. 2:30] на его Земле. Именно она была связана с телом Адама, когда он был сотворен из Земли, и все ангелы склонились перед ним [Кор. 15:30]. Эти ангелы - живая душа, управляемая разумом. Вселенская разумная душа все еще находится в семени Адама, точно так же, как материальная форма тела Адама сохраняется в его семени. (G: 228, пер. Гудман и Макгрегор, в G: 274)

Этот отрывок проясняет различие между земным Адамом и его вселенским аналогом: архетип человека - это душа, впервые проявляющаяся в материальной форме в первом сотворенном человеке, и это семя, или принцип человечности, передается через него далее потомкам Адама.

Идея о том, что земной Адам является первой индивидуализацией человеческого архетипа, а все последующие индивидуальные человеческие души являются его индивидуализациями, представлена в девятом послании. В начале послания (R I: 297-298) приводится описание сотворения человека, и говорится, что человек был создан в наилучшем виде (fī aḥsan ṣūra) из всех животных. Он был наделен всеми качествами и способностью изучать все науки, гуманитарные науки, математику, информационные технологии и политику. Его тело состояло из различных частей и форм, и ему были даны все человеческие навыки и занятия, а также ангельские деяния. “Это произошло потому, что в структуре его тела сочетались все компоненты смеси четырех элементов и всех девяти [Это исключительный случай. Обычно говорят, что число темпераментов равно четырем, см. 4.3.4.] темпераментов, направленных на достижение равновесия (iʿtidāl), чтобы оно находилось в правильном состоянии и могло обладать всеми характеристиками животных и особенностями природы.” Братья утверждают, что все это было сделано для того, чтобы человек мог уподобиться Богу, наместником которого он является на земле (например, Кор. 2:30). Несколькими страницами ниже приводится подробное описание наместника Бога как человеческого архетипа, которого теперь называют также универсальным абсолютным человеком (al-insān al-muṭlaq al-kullī).:

Если бы человек от природы обладал всеми качествами (akhlāq), у него не было бы трудностей с проявлением всех видов деятельности (afʿāl) и всех искусств (ṣanāʾiʿ). Но не отдельный человек, а только абсолютное универсальное человеческое существо от природы обладает всеми качествами и способно проявлять все виды искусств и деланий. Знайте, что все люди являются индивидуализациями этого абсолютного человеческого существа, и он был тем, о ком мы упоминали как о наместнике Бога на его Земле со дня сотворения Адама, отца людей, до дня Великого Воскресения. Это универсальная человеческая душа (an-nafs al-kulliyya al-insāniyya), которая присутствует во всех отдельных человеческих существах. Как говорит Бог, ваше творение и ваше возвышение - это всего лишь единая душа (Кор. 31:28),

• [Mā khalqukum wa lā baʿthukum illā ka nafsin wāḥidatin. Я изменила перевод этого стиха, сделанный Арберри: “Твое творение и твое возвышение - это как бы единая душа”. Этот стих Корана часто встречается в Rasāʾil в описаниях Вселенской души, а также в этих контекстах он связан с идеей микрокосмоса. О появлении этого стиха в Rasāʾil см. Баффиони, 2013.]

как мы уже объясняли в послании о воскресении. Знай, о брат, и да поможет тебе Бог вдохновением от него, что этот абсолютный человек, которого мы назвали наместником Бога на Земле, от природы способен воспринять все человеческие качества, все науки человечества и все искусства мудрости. И он присутствует во все времена и эпохи, внутри каждого отдельного человека. Из абсолютного человека проявляются все виды деятельности, науки, достоинства и искусства индивидуума. [Taẓharu minhu afʿāluhu, ʿulūmuhu, akhlāquhu wa ṣanāʾiʿuhu] Однако среди отдельных людей некоторые лучше других подготовлены к восприятию наук, искусств, достоинств или произведений, которые соответственно проявляются в них. (R I: 306)

Хотя микрокосмос не представлен в явном виде, мы можем найти различные ссылки на микрокосмизм в том виде, в каком он определен в этом исследовании. Сначала наместник Бога, а затем архетип человека определяются как микрокосмос с трех разных точек зрения. Эти неспецифические ссылки на микрокосмос связаны с другими контекстами, в которых Братья более глубоко исследуют микрокосмического человека, и поэтому могут быть проанализированы с их помощью.

Во-первых, считается, что человеческий архетип изначально обладает всеми “характеристиками” (akhlāq), которые позже определяются специально для обозначения человеческих характеристик. Это напоминает идею о том, что человек объединяет особенности (khāṣṣiyyāt) различных видов животных. [Подробнее об этом см. 3.4.2.] Как будет показано более подробно ниже, Аллерс (1944: 346-347) представляет это как пример элементального микрокосмизма. Однако есть существенное отличие – приведенный выше отрывок явно относится только к человеческим характеристикам. Но форма аналогии схожа: микрокосмическая позиция возникает в результате объединения атрибутов и, таким образом, обобщения более крупного коллектива индивидуумов (людей) или класса существ (животных). Еще более отчетливо этот отрывок напоминает описание микрокосмоса народов в 22-м послании, которое, однако, нельзя рассматривать как самостоятельную “форму микрокосмоса”, поскольку оно встречается лишь в качестве краткой ссылки в Rasāʾil (см. 3.4.2).

Во-вторых, архетип человека проявляется “во всех видах деятельности и искусствах”. Это также может быть связано с отрывками, рассматривающими какое-либо конкретное искусство или науку как микрокосмос, которые относятся к категории эстетического целостного микрокосмизма (см. 5.4), или, с другой стороны, с идеалом индивидуального искусства, проявляющегося в человеческом теле, когда аналогия носит структурный характер (см. 4.3.1.2). Однако следует отметить, что в последнем случае основное внимание уделяется телесному аспекту человека, в то время как человеческий архетип - это чисто духовное существо. С другой стороны, человеческий архетип как проявление “всех видов деятельности и искусств” может быть истолкован как указание на универсальность человеческого архетипа и, следовательно, как разновидность третьего аспекта, связанного со знанием.

В-третьих, считается, что архетип человека “от природы способен воспринимать” все науки и навыки мудрости. Это может быть истолковано через призму микрокосмизма в некоторых его эпистемологических – или, по терминологии Аллерса, психологических – формах, например, как ссылка на человеческий интеллект как потенциальный микрокосмос (см. 5.3.2). Как специфическая для человека вариация эпистемологического микрокосмизма, она представляет интерес также в свете принципа Гиппократа (см. 5.3.2.2, п. 258). Идея о том, что вселенский человек содержит в себе все знания, является естественным следствием представления Корана о том, что Бог научил Адама всем именам (Q. 2:31). Последнее предложение отрывка подчеркивает различия между человеческими индивидуумами: хотя именно универсальный человеческий архетип воплощает в себе все возможности, некоторые отдельные люди интеллектуально более способны во всех областях, чем другие. [Интересная деталь, которая появляется в описании наместника Бога, но не повторяется в контексте человеческого архетипа, заключается в том, что описание человека, включая его микрокосмические особенности, объясняется тем, что он становится богоподобным. С точки зрения микрокосмизма, это может быть истолковано как идея о том, что Бог образует третий уровень в аналогии между микрокосмосом и макрокосмосом, точка зрения, которая подробно изложена Ибн Араби, см. 5.3.3.2.]

Что интересно в отрывке Братьев, описывающем человеческий архетип, так это то, что в нем микрокосмизм понимается как черта, присущая человечеству в целом. Поскольку авторы ссылаются на различные формы аналогии, ее можно даже интерпретировать как разъяснение смысла идеи в целом: указывают ли Братья в этом отрывке на то, что микрокосмизм является чем-то специфичным для человека и не имеет большого отношения к отдельному человеческому существу? [Эта тема будет рассмотрена с точки зрения знания в разделе 5.3.2.2] Однако следует отметить, что в данном контексте человек рассматривается только на уровне души, а физиологический аспект, который, бесспорно, важен для авторов Rasāʾil, исключается. Более того, примечательно, что в микрокосмических посланиях не найти упоминаний о человеческом архетипе.

Одним из возможных подходов к человеческому архетипу является его привязанность к концепции Имама. Марке (1975: 209) отмечает, что человеческий архетип (или, как он его называет, “Adam céleste”) - это, прежде всего, архетипическая душа всех пророков и имамов. В 47-м послании (R IV:125), где описывается Имам, говорится, что (хорошие) качества (khiṣāl) человека объединены в одном человеке, который является Имамом. В свете описания архетипа человека, объединяющего все человеческие характеристики (akhlāq), нельзя сбрасывать со счетов возможность того, что приведенный выше отрывок относится к (душе) Имама.

• [Уникальная личность, представляющая достоинства всего вида, появляется также на уровне пророков. В 42-м послании (R III: 496) говорится, что в Мухаммеде Бог объединил все качества (khiṣāl) всех ангелов и пророков. Говорят, что то же самое относится и к трем другим пророкам: Дауду (Давиду), Сулейману (Соломону) и Юсуфу (Иосифу). ]

Адам также представлен как микрокосм в Mishkāt al-anwār, в котором аль-Газали ((б): 31) говорит, что "Бог проявил милость к Адаму. Он дал ему сжатую форму, которая объединяет все, что есть в космосе. Как будто Адам - это все, что есть в космосе, или сжатая транскрипция (nuskha) мира”. (пер. с англ. Бухман) Аль-Газали, по крайней мере в этом контексте, не вдается в подробности космологического положения Адама. Кажется, что это скорее отсылка к микрокосмическому Адаму как представителю человеческого вида, чем к человеческому архетипу как микрокосму в частности.

Хотя автор Ghāyat al-ḥakīm и не использует термины, встречающиеся в Rasāʾil, он излагает взгляд на человеческий архетип, аналогичный взгляду Братьев. В Ghāya (48-50) архетипическое человеческое существо упоминается как вселенский человек (al-insān al-kullī), а форма вселенского человека, как утверждается, находится в форме индивидуального человека. Этот вселенский человек - чисто интеллектуальное, духовное существо, состоящее из простой субстанции. В то время как отдельный человек является совокупной, преходящей формой в низшем мире (al-ʿālam al-asfal), вселенский человек является чистой формой, не связанной с материей, и принадлежит высшему миру (al-ʿālam al-aʿlā). Объясняется, что индивидуальный, физический человек, состоящий из плотной материи и представляющий собой комбинацию души, определенного разума и тела, является всего лишь оболочкой или образом (ṣanam) вселенского человека. Эта взаимосвязь также проясняет космологическое положение архетипа человека: в то время как форма (ṣūra) отдельного человека подобна оболочке или образу формы вселенского человека, форма универсального человека подобна оболочке или образу Универсальной Души (an-nafs al-kulliyya). С другой стороны, форма Вселенской Души - это оболочка или образ Вселенского Разума (al-ʿaql al-kullī), форма которого, в конечном счете, является оболочкой или образом Света. В Ghāya вселенский человек прямо не описывается как микрокосм, но говорится, что в нем "есть сходство со всеми вещами" (49).

Братья не определяют человеческий архетип в рамках своей космологии так четко, как автор Ghāya, но очевидно, что он отличается от архетипа земного человека. Земной Адам, будучи последним из сотворенных, очевидно, находится на девятой ступени эманационистской системы. Как упоминает де Каллатай (2005b: 27-28), Первый Адам, то есть человеческий архетип, занимает очень высокое положение в эманационной системе Братьев.

3.2.2 Джабраил – платоновская идея человеческого существа

Сухраварди обращается к теме человеческого архетипа во многих своих работах. В Ḥikma космологическое положение человеческого архетипа определяется с помощью сухравардийского метафорического языка света:

Один из господствующих источников света бестелесный свет, который является правящим светом в человеческих крепостях, проникает в сущее ради достижения человеческой – самой совершенной – конституции. Этот господствующий свет [nūr qāhir] является повелителем талисмана [āḥib aṭ-ṭilism] разумных существ. Это Джабраил – да пребудет с ним мир! – ближайший из могущественных владык царства господства. Это “Раван-Бахш”, святой дух, дарующий знания и истину, дарующий жизнь и добродетель. Этот излучаемый свет - направляющий свет [nūr mudabbir], “повелитель человечества”, тот, кто называет себя “Я”. (Сухраварди (а): 132, пер. Уолбридж и Зиаи)

Джабраил - повелитель талисмана (ṣāḥib aṭ-ṭilism) человеческого рода, доминирующий свет, который управляет отдельными огнями - в данном случае индивидуальными человеческими душами. Сухравардийский архетип человека обычно называют Джабраилом, что ставит акцент на архетипе человека как ангеле-хранителе человеческого рода, представление, которое, как мы видели, также встречается в Rasāʾil. Персидское название человеческого архетипа - Ravān-Bakhsh, Дарующий Дух, что, наряду с ролью ангела Джабраила в ниспослании Корана, подчеркивает роль человеческого архетипа как передатчика духовного и, в случае Джабраила, божественного знания материальному миру.

Кажется совершенно очевидным, что для Сухраварди доминирующими являются платоновские идеи, как утверждают Уолбридж и Зиаи (Сухраварди (а): 195).

• [В мышлении Братьев это не вполне очевидно, и идеи Платона рассматривались как противоречащие их эволюционистскому взгляду на виды (см. 3.4.1). В 22-м послании (G: 141) Братья вложили в уста философа-джинна отрывок, в котором они ссылаются на идеи Платона. В данном случае неясно, согласны ли авторы с этой точкой зрения или нет.]

В своих рассуждениях об универсалиях Сухраварди ссылается на взгляды древних, в том числе Платона, и говорит:

Когда они говорили: "в мире разума есть универсальный человек", они имели в виду, что существует доминирующий свет, содержащий различные взаимодействующие лучи, тенью которого среди имён является форма человека. Он универсален – не в том смысле, что является предикатом, а в том смысле, что он имеет одинаковое отношение к эманациям этих индивидуумов. Это как если бы он был целым и принципом. Он универсальный - но не в том смысле, что его концепция не исключает возможности быть разделяемым; ибо они верят, что он обладает особой сущностью и что он знает свою сущность. Как же тогда он может быть универсальной идеей? Когда они называли одну из сфер универсальной сферой, а другую - частной, они не имели в виду "универсальный" в том смысле, который используется в логике. (Сухраварди (а): 109, пер. с англ. Уолбридж и Зиай)

Этот отрывок указывает на то, что Сухраварди использует термин “универсальный” не в логическом смысле, но в метафизическом, сходном с идеей Платона. Архетип или талисман для Сухраварди является сутью существующей вещи, и он замечает, что: “если рассматривать природу чего-либо без учета качеств, то это свет, образом которого является эта вещь” (Сухраварди (а): 131). Если рассматривать человеческий архетип как платоновскую идею человека, то он также должен содержать в себе идеальное состояние человеческого существа и, как таковой, быть образцом совершенного человека. Следовательно, так должно быть, по крайней мере, в тексте Сухраварди, хотя это и не выражено явно.

• [В переводе Hayākil an-nūr аль-Халвети, в "четвертом храме", упоминается, что "это душа al-insān al-kāmil, совершенного человека, каким он и должен быть, микрокосм всей вселенной, который содержит в себе все, что существует во Вселенной” (Сухраварди (f): 74). В этом отрывке, который отсутствует в издании Овджаби, ясно говорится о совершенном человеке как о микрокосме.]

Сухравардийский архетип человека также представлен как Активный Разум. В Hayākil an-nūr Сухраварди ((d): 11) упоминает, что "из суммы доминирующих огней является наш отец и повелитель талисманов нашего вида, через которые наши души излучаются и совершенствуются Святым Духом. Среди мудрецов он называется Активным Разумом (al-ʿaql al-faʿʿāl)”.

В Ḥikma и Hayākil an-nūr Джабраил не связан с микрокосмизмом, но в аллегорической истории Āvāz-i parr-i Jibrāʾīl есть отрывок, представляющий интерес с этой точки зрения:

У Джабраила два крыла, правое крыло - это чистый свет, совокупность которого является абстракцией отношения между его бытием и Богом. На левом крыле есть следы тьмы, похожие на темные пятна на поверхности Луны, которые напоминают лапы павлина. Это знак того, что его бытие обращено одной стороной к небытию [...] Поэтому суетный мир звуков и теней - это крыло Джабраила, то есть его левое крыло, в то время как просветленные души находятся под его правым крылом. (Сухраварди (б): 17-18, пер. Тэкстон)

Как можно видеть, в основе этого отрывка лежит двойственная природа Джабраила, а два крыла архетипа человека представляют духовный и материальный миры: свет в космологии Сухраварди означает бытие, а тьма - небытие. Это явный пример элементального микрокосмизма в подразделении Аллерса и во многом напоминает аналогию, которая будет представлена в следующем подразделе, 3.3.

В дополнение к объединению двух аспектов бытия, этот отрывок подразумевает, что человеческий архетип создает и действует как посредник в создании этих двух аспектов. Говорится, что “просветленные души происходят из его правого крыла”, что перекликается с мифологической концепцией сотворения мира первым человеком (см. 1.2.1). Человек как божественный план, согласно которому Бог создает вселенную, служил объяснением существующей аналогии между человеком и макрокосмом в различных традициях, например, в индоиранской мифологии.

• [Как отмечает Занер (Zaehner, 1972: 112-113), в иранских традициях есть два архетипических человека. Гайомарт - первый человек и отец рода человеческого во всех зороастрийских традициях. С другой стороны, Зурван описывается как первый человек, макрокосм, и источник человеческого существа, микрокосм. В зороастрийской традиции также существует миф о первозданном прототипе человека, который существовал до сотворения космоса. Земля была создана из различных частей его тела, и, наконец, первый человек Гайомарт был создан из его ног. (Занер 2002: 259) Считается, что это восходит к индоиранской мифологии и дает одно из объяснений аналогии между микрокосмом и макрокосмом: соответствие между человеком и вселенной обусловлено тем фактом, что вселенная была создана на основе человеческого архетипа, а мир является копией человеческой формы.]

Было бы преувеличением утверждать, что Сухраварди поддерживал эту идею сотворения мира, но, по крайней мере, на уровне языка этот отрывок может свидетельствовать о том, что в его микрокосмизме имелось иранское влияние. В целом, иранские элементы довольно часто присутствуют в философском языке Сухраварди – это видно, например, по тому, как что называет человеческий архетип Раван-Бахш.

Следы этого древнего взгляда есть и в других областях исламской философии. Туси в Rawḍa (134) утверждает, что, будучи микрокосмом (ālam-i ṣaghīr), человек является моделью (namūdār) макрокосма (ʿālam-i kabīr). В другом месте той же работы он объясняет:

Макрокосм, простирающийся от окружности высшей сферы до глубин центра Земли, представляет собой единую личность, которую называют Вселенским Человеком (insān-i kullī). Поскольку признаком зрелой личности является способность к продолжению рода, когда макрокосм, то есть Вселенский Человек, достиг полной зрелости, он произвел на свет подобное себе индивидуальное человеческое существо (insān-i juzwī), которое внешне является макрокосмом, но в реальности (maʿnā) это макрокосм в микрокосме. (Туси: 44, пер. Бадахчани)

В этом отрывке мы можем найти отсылку к антропоморфной вселенной, которая в то же время описывается как универсальный человек, являющийся прототипом индивидуального человека. Способность к продолжению рода присуща как макрокосму, так и микрокосму, и эманация индивидуального человека из универсального человека происходит параллельно с этим. В конце цитаты приводится интересный взгляд на отдельного человека как, с одной стороны, на макрокосм, а с другой - на макрокосм в микрокосме. Двусмысленность относительно того, является ли человек микрокосмом или макрокосмом, встречается и в Джабирианском корпусе (см. 4.1.1).

Как можно видеть, для Братьев архетип человека был более расплывчато определен как праотец человеческого рода, но у Сухраварди философия Джабраила Платона сочетается с более ранними мифологическими концепциями, которые используются, по крайней мере, на терминологическом уровне. Хотя микрокосмизм редко напрямую связывают с человеческим архетипом, очевидно, что он связан и с этим аспектом человечности. Помимо элементального микрокосмизма, встречающегося и в других текстах, человеческий архетип в Rasāʾil связан с различными другими формами аналогии, хотя их значение для авторов в этом контексте остается довольно неясным и может быть проанализировано более глубоко только в свете их микрокосмизма в целом.

3.3 ЧЕЛОВЕК КАК СРЕДИННОЕ СУЩЕСТВО

Микрокосмизм часто используется для определения места человека в космологических системах. Принято рассматривать человека как уровень творения, который объединяет противоположности во Вселенной. Согласно Аллерсу (1944: 348), элементаристская аналогия микрокосма и макрокосма акцентирует человека как “центр творения”, который определяется как своего рода срединное существо. В этом подразделе я рассмотрю различные взгляды на космологическое срединное положение человека и их связь с аналогией между микрокосмом и макрокосмом.

3.3.1 Двойственная природа человека

Наиболее распространенным двойственным разделением человека является разделение на тело и душу. Однако человек как психофизическое целое будет подробно рассмотрен в главе 4.1, а в этой главе будут рассмотрены лишь некоторые аспекты, связанные с этим. Одним из них является представление о человеке как о промежуточном звене между материальным и духовным мирами. Это особенно подробно изложено Ибн Араби, который использует для обозначения человека коранический термин barzakh (Кор. 23:100). Как отмечает Читтик (1989: 14-15), это, однако, не является уникальной особенностью человеческого вида, но каждое существо можно рассматривать как промежуточное между двумя уровнями существования. На макрокосмическом уровне Ибн Араби использует слово barzakh для обозначения мира воображения, который образует промежуточный уровень между материальным и духовным мирами. Человек - это barzakhī, потому что в нем объединены духовная душа и материальное тело. В Tadbīrāt Ибн Араби (109) упоминает двойственную природу человека в контексте явной аналогии между микрокосмом и макрокосмом: "Подобно тому, как в мире есть вещи, которые можно увидеть глазом, и скрытые вещи, в человеке есть внешнее (ẓāhir) и внутреннее (bāṭin): чувственный мир и мир сердца, причем внешнее - это царство (mulk), а внутреннее - верховная власть (malakūt)”.

• [Ибн Араби часто использует для обозначения трех миров коранические термины "царство" (mulk), "суверенитет" (malakūt) и "господство" (jabarūt). В системе Ибн Араби слово mulk, обозначающее нечто конкретное, обозначает материальный мир, в то время как malakūt означает духовный мир. Jabarūt, с другой стороны, относится к промежуточному миру воображения. Подробнее об этих концепциях см: Chittick 1998: 259-260.]

В начале 28-го послания (R III:20-22) Братья рассматривают срединное положение человека с различных точек зрения. Срединное положение (mutawassiṭa) человека видно по его размерам: он не маленький и не большой. Он не предшествует по времени другим существам – подобно четырем стихиям – и не следует за ними – подобно изделиям, созданным руками человека. Среди животных он не самый сильный и не самый слабый. Говорят, что то же самое относится и к его органам чувств, которые не являются ни чрезвычайно эффективными, ни чрезвычайно слабыми. В 31-м послании (R III:104) это срединное положение распространяется даже на человеческий голос: в контексте различных голосов объясняется, что человеческий голос занимает гармоничное срединное положение среди всех голосов животных.

Одним из наиболее часто рассматриваемых аспектов промежуточного положения человека является его ранг между уровнями низших и высших духовных существ: ангелов и дьяволов.

• [Хотя в Rasāʾil гораздо более подробно рассматривается срединное положение человека, стоит упомянуть, что, как и у Ибн Араби, другие существа Мира Зарождения и Разложения также занимают срединное положение между видами. В дополнение к контекстам, в которых рассматривается цепочка существ, это упоминается, например, в случае с душой растения, которая в 21-м послании (R II:158) называется промежуточным существом (al-mutawassiṭa) между душой животного и четырьмя элементами. В 46-м послании (R IV:121) пророки представлены как существа, стоящие между людьми и ангелами.]

Согласно Братьям (R II: 473-475), как срединное существо между материальным и духовным мирами, человек способен обрести черты существ, находящихся в духовном мире, – ангелов. В то же время человек несет в себе потенциал зла; характеристики джиннов и дьяволов также являются частью души человека (R II: 457). [Человек как потенциальный ангел и потенциальный дьявол также подробно рассматривается в 46-м послании (R IV: 105-123).] Чтобы достичь духовного совершенства, человек должен победить низшие черты и реализовать ангельские черты, скрытые в человеческой душе, так что, когда душа отделяется от тела в момент смерти, человек может стать либо ангелом, либо дьяволом. В прологе к 22-му посланию авторы резюмируют свою позицию: “Мы покажем, что человек в своих лучших проявлениях - благородный ангел, прекраснейшее из созданий, но в худших - проклятый дьявол, проклятие творения”. (G: 4, пер. с англ. Гудман и Макгрегор, в G: 65) [Срединное положение человека, объединяющего духовное и материальное, также связано с различными видами знания (R II: 415). Подробнее об этом см. 5.3.3.2.]

Аль-Газали более глубоко рассматривает эту тему. Это ключевая концепция его этики, и, по словам Танели Кукконен (2008: 211), “его шизофреническое состояние в самых ярких выражениях описано в трудах аль-Газали; это мотивирует большую часть его размышлений о человеческой психологии”. Во всех его (мистических) произведениях человек представлен как двуликое существо, находящееся между животным и божественным, а ранг человеческого существа находится между зверем и ангелом (см., например, аль-Газали (а) 209 и (в): 701). В Ajāʾib al-qalb объясняется, что, когда речь заходит о врожденных наклонностях человека (fiṭra), притяжение как звериного, так и ангелического потенциалов одинаково, и только от самого человека зависит, в каком направлении он поведет свою душу ((с): 718). [Эта двуликая природа человека в теории познания будет рассмотрена в главе 5.3.3.2.]

В Ḥikma кратко говорится о срединном положении человека, когда проясняется иерархия внутри человеческого рода. Согласно Сухраварди ((а): 112), некоторые из управляющих огней, то есть души индивидуумов – в данном случае человеческих индивидуумов – “почти обладают интеллектом, в то время как низшие из них почти подобны душам животных” (пер. Уолбридж и Зиаи).

Иногда срединное положение объясняется духовными способностями человека, и эта точка зрения также присутствует в Mīzān al-ʿamal аль-Газали ((а): 209). [Подробнее о способностях человека читайте в разделе 5.1.2.1.] Это подчеркивается в Sirr al-khalīqa. В Sirr (396-397, стих 2.3) автор заявляет, что человек является связующим звеном (waṣl) между разумными и животными существами, поскольку в нем есть интеллектуальные способности (at-tafakkur), присущие разумным существам, и, с другой стороны, способности животных, которым не хватает интеллекта. Способности человека объясняют его срединное положение в Sirr (403, стих 3.2) также и тем, что он связан с другими животными через свою плоть, волосы и кровь, а также через свои движения, желания, гнев, чувства и дыхание. Человек разделяет

• [Использован глагол shāraka. Аллерс (1944: 346-347) сравнивает пассажи святого Григория и Йосефа ибн Саддика, трактующие эту форму элементального микрокосмизма, и утверждает: “Кажется вероятным, что и святой Григорий, и раввин [т.е. Йосеф ибн Саддик] получили свою формулу из одного и того же источника. Это первоначальное утверждение, должно быть, содержало выражение о том, что человек "обладает", или "разделяет", "соучаствует" в природе инфра- и сверхчеловеческих существ, хотя последнее замечание могло быть добавлением какого–нибудь христианского автора. Этим источником, вероятно, является Посейдоний” (347).]

связь с минералами тем, что его тело подвержено тлению и он представляет собой смесь четырех элементов, а с растениями - тем, что в них обоих проявляются различные способности. Однако человек также обладает знаниями и другими интеллектуальными способностями, присущими бестелесным существам: “При всем этом я говорю, что человек находится между интеллектуальной и чувственной природой, и в нём соучаствует вся природа” (403, стих 3.2). В пятой главе (399, стих 2.5) говорится, что человек обладает четырьмя качествами: он живой (ḥayy), что означает, что у него есть душа и чувства; размышляющий (mutafakkir)), что означает, что он не принадлежит к животным; смертный, что означает, что он не принадлежит к вечным; и он стремится к знаниям, что отличает его от джиннов, чьи знания не основаны на изучении.

Автор Sirr также рассматривает промежуточное положение человеческого вида между бытием и небытием с совершенно исключительной точки зрения - с точки зрения питания. В онтологии произведения аристотелевские понятия движения (al-ḥaraka) и неподвижности (as-sukūn) часто используются применительно к существованию, или жизни, и несуществованию, или смерти (например, 445, VI 6.1).

• [Движение связано с рождением, духовными существами и жизнью (al-ḥayāt), в то время как неподвижность связана с материальными существами и смертью (al-mawt). Подобно тому, как дух движется вверх, природа движения такова, что оно поднимается вверх, что также является причиной кругового движения сфер. (Sirr: 445, VI 6.1)]

В шестой главе Sirr (455-456, главы 9.1–9.3) объясняются различия в рационе питания живых существ и говорится, что ради сохранения равновесия было бы невозможно, чтобы все животные были плотоядными или чтобы все были травоядными. Это объясняется их онтологическим положением. Животные, в которых больше движения, чем неподвижности, едят мясо, а те, которые более неподвижны и, таким образом, ближе к растениям, мяса не едят. Употребление мяса также связано с активностью и мужественностью, в то время как употребление зелени считается пассивным и женственным. Человек, будучи сочетанием (murakkab) движения и неподвижности, питается как растениями, так и животными. Тот факт, что человек всеяден, имеет отношение к равновесию Вселенной в целом: “Если бы человек ел только хлеб, а не мясо и другие разнообразные продукты, он никогда бы не завершил посев, и сферы были бы разрушены, и все сущее погибло бы и исчезло” (456).

Как видно из этих примеров, срединное положение человека может пониматься по-разному: как актуальная онтологическая позиция всех людей или как этическая концепция человеческого совершенства. В Sirr акцент делается на описании различных аспектов человечности, и, хотя ангельское или рациональное начало интерпретируется как высший аспект в человеке, основное внимание уделяется онтологии, а не этике. Когда промежуточное положение понимается так, как это делает аль-Газали, этический аспект становится очевидным. Для него особая, врожденная, всеобъемлющая природа - это то, что отдельный человек должен оставить позади, чтобы стать ангельским в своем совершенстве. Братья, по-видимому, находятся где-то между этими взглядами.

3.3.2 Между светом и тьмой

Связь между бытием и небытием, которую неоплатоническая онтология отождествляет с отношениями между духовным и материальным, во многих текстах объясняется с помощью метафоры света. Обычно свет означает чистое бытие, в то время как тьма символизирует небытие. Я рассмотрю некоторые общие черты метафоры света и проанализирую способы использования этого аллегорического языка в описании человека как микрокосма. В этой главе метафора света будет рассмотрена только в том случае, если она связана с космологическим срединным положением человека.

• [Метафора света также появляется в контексте микрокосмической идеи, когда человеческие способности – или, в частности, человеческий интеллект – описываются как свет. Это будет рассмотрено в разделе 5.1.2.2.]

Метафора света часто встречается в Rasāʾil. Она используется в описаниях космологической системы, где бытие или экзистенция отождествляются со светом. Баффиони (2008b) отмечает, что метафора света используется несколькими способами при представлении космологической системы в Rasāʾil.

• [Баффиони (2008b) указывает на использование метафоры, например, в описаниях эманации Вселенского Разума (например, R III: 196-197); в объяснениях зависимости бытия от Творца: если бы лампа перестала гореть, света бы тоже не существовало (например, R III: 337); и в отношении индивидуальных душ к Вселенской Душе (например, R. III: 342). Как отмечает Баффиони, метафора света используется в Rasāʾil также в эпистемологических контекстах, или, как она выражается, в “гносеологии”. Она утверждает, что в такой форме метафора часто встречается в связи с ее онтологическим использованием или даже взаимозаменяемо с ней.]

Mishkāt Аль-Газали построен в форме комментария к cуре Корана "Свет" (24:35), и метафора света является важной темой в его произведении. Даже если метафора света регулярно использовалась и в более ранних традициях, наиболее широко ее развил в исламской традиции Сухраварди, взяв ее за ключ ко всей своей философии.

• [Согласно Уолбриджу (2001: 59), дуализм света и тьмы - одно из немногих влияний, которое, как указывает сам Сухраварди, имеет персидское происхождение. Баффиони (2008b: 175) оставляет открытым вопрос о том, можно ли рассматривать Братьев как предвосхитителей использования световой метафоры в школе Ишраки.]

В дополнение к этим вполне очевидным примерам использования световой метафоры, ссылки на нее встречаются и в других текстах. В Sirr, например, дуализм движения и неподвижности связан с метафорой света, и жизнь также упоминается как свет: “Жизнь и свет - это одно и то же: если в чем-то нет жизни, в этом нет света, и если в чем-то есть движение, то в этом есть жизнь, а если в чем-то есть жизнь, то в этом есть свет” (454, VI 8.4). [Братья также отождествляют движение со светом и объясняют, что движущееся тело управляет движением, а просветленный - светом (Коран II:16).]

Как было показано выше (3.2), по мысли Сухраварди, срединное положение человека объясняется метафорой света. В книге Āvāz-i parr-i Jibrāʾīl Сухраварди ((б): 17) описывает человеческий архетип Джабраила как промежуточное существо между духовным и материальным мирами, объясняя, что у Джабраила два крыла: правое, представляющее свет, и левое, представляющее тьму. Однако в случае Сухраварди идея человека как микрокосма редко объясняется с помощью световой метафоры.

Когда речь заходит о микрокосмических посланиях Rasāʾil, Братья используют метафору света, чтобы объяснить взаимосвязь между душой и интеллектом:

С другой стороны, отношение души к разуму подобно отношению между сиянием Луны и светом Солнца. Отношение Разума к Творцу подобно отношению солнечного света к самому солнцу. Когда Луна наполнена светом Солнца, ее свет подобен солнечному. Подобным же образом, когда Душа получает излучение от Разума, ее добродетели обретают завершенность, а ее поступки напоминают поступки Разума. (R II: 462)

В другом месте говорится, что отношение интеллекта к душе подобно отношению света к глазу (R II: 416). За исключением такого рода отсылок, метафора космологического света не кажется авторам Rasāʾil существенной в контексте аналогии между микрокосмом и макрокосмом.

Ибн Араби, однако, использует метафору света для обозначения двойственной природы человека более широко, чем авторы, которых мы обсуждали до сих пор. В первой главе Tadbīrāt (126-127) он кратко упоминает об этом, упоминая, что в суфизме тело человека часто рассматривается как место тьмы. Бог - это Свет, подобный солнцу, но, помимо этого высшего света, добавляет он, есть и другие света, которые являются совершенными людьми. Они подобны другим солнцам и с таким же успехом могут передавать свет темным телам. В другом месте той же работы Ибн Араби использует космологическую метафору света и недвусмысленно описывает человека как срединное существо. В восьмой главе, посвященной физиогномике, он говорит, что человеческий дух (ar-rūḥ al-insānī) обращен одной стороной к свету, а другой - к тьме. Сущность человеческого духа заключается в том, чтобы быть посредником (mutawassiṭa) между светом, который является интеллектом, и тьмой, которая является материей. Это связано с тем, что он был создан, подобно Вселенской Душе (an-nafs al-kulliyya), для управления материальным телом. В некоторых людях доминирует одно из этих двух – свет или тьма. Идеальное состояние для человека - это баланс этих двух качеств, и когда оно достигнуто, это также можно увидеть во внешнем виде человека, в гармоничных пропорциях его тела. (Ибн Араби: 168-169) [Физиогномические взгляды Ибн Араби и их связь с микрокосмизмом будут рассмотрены в разделе 4.3.2.] Это исключительный случай, поскольку он указывает на то, что Ибн Араби на самом деле рассматривает срединное положение не как врожденную черту человеческого рода, а как нечто идеальное, к чему следует стремиться.

Метафора света, хотя и играет важную роль в текстах, является онтологической темой, лишь отдаленно связанной с микрокосмизмом. Иногда она кажется связанной с аналогией между микрокосмом и макрокосмом, но редко раскрывается, даже если это очевидно - как видно из Tadbīrāt Ибн Араби – связано с темой человека как срединного существа и, следовательно, с элементаристским микрокосмизмом.

3.4 ЧЕЛОВЕК КАК БИОЛОГИЧЕСКИЙ ВИД

Микрокосмизм присутствует и при рассмотрении роли человека среди подлунных существ. В этом подразделе будет продолжена тема срединного положения человека, но теперь основное внимание будет уделено царствам muwalladāt: минералам, растениям и животным. Одним из аспектов этой позиции является идея о том, что человек олицетворяет другие сферы подлунного мира. Тема будет рассмотрена с точки зрения специфических характеристик видов животных. В классификации Аллерса это представлено как разновидность элементального микрокосмизма. Прежде чем перейти к теме, необходимо кратко рассмотреть некоторые общие взгляды авторов на другие миры живых существ, особенно на мир ḥayawān, которые также прояснят их взгляды, которые будут представлены позже.

3.4.1 Растения – Животные – Человек

Во всех изученных текстах человек описывается как наместник Бога - khalīfat allāh (например, R II:30) на земле, и поэтому считается, что он правит другими царствами и видами, обитающими на земле (см., например, R I: 306). Как правитель всех живых существ, он отличается от других ḥayawān. Братья постоянно повторяют, что человек - самое совершенное существо (akmal), потому что он олицетворяет всех kāʾināt в лунной сфере (например, R II: 476).

Особенно в 34-м послании (R III: 223-226) видно, что цепь бытия и преемственность между видами является важным аспектом в космологии Братьев. Первый вид близок ко второму, второй - к третьему и так далее, и это подчеркивает сходство между видами. В Мире зарождения и разложения существует порядок и иерархия между существами, которые подобны числам или небесным телам. Самые низкие концентрации минералов близки к пыли (turāb), а самые высокие – к самым низшим растениям, то есть трюфелям и грибам. С другой стороны, самым высшим растением является финиковая пальма, которая близка к животным.

• [Сходство между человеком и пальмой также рассматривается в Sirr al-khalīqa (319, IV 3.2) и, как указывает Хамин-Анттила (2006: 131), оно также встречается в al-Filāḥa an-nabaṭiyya. Ибн Вахшийи (ум. 930/931).]

Вместо того чтобы концентрироваться на физических особенностях, по которым обезьяна ближе всего к человеку, часто слона или лошадь описывают как животное, стоящее близко к человеку благодаря их духовным способностям. Часто в Rasāʾil человеческая сущность рассматривается как один из ḥayawān, а человек - как высшее из животных. Однако здесь Братья определяет человеческий род как самосущую сферу: “Высшее растение близко к животным, высшее животное - к человеку, а высшее человеческое существо - к ангелам”.

• [Хотя обычно говорится, что подлунных миров три, на самом деле класс человеческих существ довольно часто определяется в Rasāʾil как самосущее царство, как, например, в 21-м послании, где подробно рассматривается цепь бытия (R II: 167-171).]

Подобная иерархия видов широко распространена в исламской средневековой мысли, и, например, Сухраварди ((а): 111), говоря об иерархии доминирующих огней, пишет: “Некоторые минералы, такие как коралл, вплотную приближаются к положению (haiʾa) растений; а некоторые растения, такие как финиковая пальма, вплотную приближаются к положению животных. Некоторые животные, такие как обезьяна, приближаются к человеку по совершенству своих внутренних способностей и в других отношениях.”

• [Эта тема интересна в аспекте платонических форм, рассматриваемых в контексте человеческого архетипа (см. 3.2.2). Поскольку Сухраварди ясно излагает свои взгляды на существенные различия между видами, в его случае этот отрывок можно рассматривать как простое описание сходства между видами, и он не имеет каких-либо эволюционистских коннотаций, которые были бы истолкованы в аналогичных контекстах в Rasāʾil (см. Goodman 2009: 24-28).]

Общее отношение Братьев к животным удивительно позитивно для их времени, особенно в 22-м послании.

• [Взгляд Братьев на животных изложен в послании двадцать втором. Несмотря на влияние аристотелевских взглядов, это послание существенно отличается от них, поскольку “вся тема рассматривается в рамках хорошо известного “онтологического” спора” (Баффиони (2008a: 197). Я уже отмечала в другом месте (Ноксо-Койвисто, 2011b), что, несмотря на другие аспекты послания, его главная задача - определить положение и совершенство человека.]

Различия между видами животных объясняются количеством способностей, которыми обладает каждый из них: точно так же, как разные виды животных обладают разным количеством органов чувств, люди делятся на разные категории в зависимости от их способности приобретать знания (R IV: 121). В послании о музыке иерархия среди животных связана со способностью говорить (al-quwwa annāṭiqa). Способность издавать звуки определяется как способность, отличающая “бессловесных” животных от других: “Что касается бессловесных животных, таких как рыбы, крабы, черепахи и другие, то они бессловесны, потому что у них нет ни легких, ни крыльев [Братья сравнивают жужжание, производимое крыльями насекомого, с другими издаваемыми звуками животными.] и поэтому не издают никаких звуков” (W: 32, пер. Райт, в W: 91).

В дополнение к речи, сознательному восприятию (tamyīz) и интеллектуальным способностям, которые определяются как способности, отличающие человека от животных (например, Сура III:132), уникальной особенностью человека является его прямохождение: растения обращены “головой” к центру земли, животные находятся где-то далеко. посередине, но человек стоит, подняв голову к небесам (см., например, G: 8).

• [Де Смет (2010: 78) указывает, что платоновская идея о человеке как о “небесном растении”, которое подобно перевернутому дереву, стоящему корнями к небесам, встречается в Murūj adh-dhahab аль-Масуди, где оно приписывается сабиям из Харрана.]

В Sirr (424-425, VI, 1.2) это объясняется гармонией элементов, присущих человеческому существу. Человек устремлен ввысь, напоминая по природе воздух, но тяжел из-за того, что в нем присутствует элемент земли. У животных эти четыре элемента содержатся в неодинаковых количествах, что объясняет, например, различия в способах их передвижения. Далее (446, VI 6.2) объясняется, что у четвероногих слишком мало воздуха, в то время как человек, как двуногое существо, прекрасно сбалансирован в этом отношении. Птицы, с другой стороны, летают, потому что им не хватает элемента земли.

В Kitāb ar-raḥma (138-139) автор исследует различия между человеческой и животной душами и приходит к выводу, что только человеческая душа может войти в человеческое тело, поскольку она отличается от других душ животных тем, что не погибает и является единственной, способной получать духовный свет. Души животных низшие и обречены на существование в подлунном мире. Еще одним важным отличием является способность говорить: “Дух говорящего животного (rūḥ al-ḥayawān an-nāṭiq) отличается от духа безмолвного животного (rūḥ al-ḥayawān aṣ-ṣāmit), и из-за разницы между этими двумя духами и двумя телами в их сочетании, один не входит в тело другого” (139).

В главе, посвященной уровню развития человечества и тому, что оно напоминает Макрокосм в Ghāya, благородное положение человека среди животных объясняется его разнообразными способностями. Человек способен издавать все звуки животных, изображать их и описывать своим языком: “Петух не кукарекает, собака не лает, лев не рычит, но человек может имитировать их, изменяя свой голос и характеристики”. (Ghāya: 43)

Представляется логичным, что в иерархической цепи существ высшие включают в себя характеристики низших. Обычно, когда человек рассматривается как часть цепочки существ, отличительная черта между человеком и (другими) видами животных определяется как способность к речи, а не как интеллектуальная способность, которая, как будет показано в разделе 4.1.1, является определяющей чертой человека в общих определениях о человеческом существе.

3.4.2 Животные характеристики в человеке

В Rasāʾil говорится, что каждая область подлунного мира обладает своими особыми характеристиками (khāṣṣiyya). В 26-м послании Братья говорят, что все эти характеристики можно найти в человеке:

Человек принадлежит ко всем этим биологическим видам [Братья используют термин "вид" (anwāʿ), хотя он относится к сферам этого вида. Часто в их определениях иерархии душ (например, в 34-м послании) nawʿ относится к отдельным видам, в то время как jins используется для обозначения царства растений и животных.] с их особенностями. Следовательно, у него четыре природы, которые подвержены трансмутации (istiḥāla) и изменению подобно четырем стихиям. Он участвует в зарождении и разложении подобно минералам. Он получает пищу и растет подобно растениям, ощущает и двигается подобно животным и может достичь бессмертия подобно ангелам. (R II: 473)

Аллерс (1944: 344-345) рассматривает проявление в человеке общих черт других классов существ в обобщенной форме как разновидность элементального микрокосмизма. В дополнение к этим общим характеристикам, у каждого отдельного вида животных есть свои специфические особенности. Еще одна, более конкретная форма этой элементальной аналогии,

• [Аллерс (1944: 346-347) отмечает, что человек рассматривается как совокупность характеристик животных, например, в текстах Йосефа ибн Саддика, и Аллерс называет Братьев в качестве его возможного источника. Как и ибн Саддик, Братья говорят, что человек разделяет (istiḥāla) эти характеристики с животными.]

предполагает проявление этих характеристик в человеке.

В 34-м послании Братья (R III: 224-229) говорят, что в непрерывной цепи бытия каждое существо всегда имеет что-то общее с предыдущим и последующим. Они перечисляют различных животных, которые имеют общие черты с человеком: обезьяна - по своему физическому облику, слон - по своей мудрости, лошадь - по благородному характеру и так далее. Наконец, они утверждают, что нет животного, которое не имело бы чего-то общего с человеком. Более подробное изложение этого можно найти в 26-м послании, посвященном высказыванию мудреца о том, что человек - это микрокосм (R II: 474-475), которое связывает эту тему с микрокосмизмом:

Что касается человека, обладающего особыми качествами всех живых существ, то ты должен знать, о брат, да поможет Бог тебе и нам духом от него, что у каждого вида животных есть свои особые характеристики, которые ему присущи. Все эти характеристики можно найти в человеческом существе: человек храбр, как лев, труслив, как заяц, щедр, как петух, скуп, как собака, целомудрен, как рыба, хвастлив, как ворон… (R II: 474)

• [Существенный момент, касающийся особенности этого вида микрокосмизма, заключается в том, переводится ли это так, как указано выше, или как “человек может быть храбрым, как лев, трусливым, как кролик” и т.д. Оба перевода одинаково возможны.]

Длинный список можно продолжить десятками животных и их отличительными чертами. В основном он составлен из противоположных пар: кит нем, а соловей разговорчив. Лиса злая, а овца кроткая. Таким образом, Братья делят животных на две категории: те, которые характеризуются положительными качествами, в отличие от других, которые ленивы, свирепы и во многих других отношениях неприятны. Описание человека как микрокосма животных черт – как хороших, так и плохих – рисует противоречивый образ человека. Обладая всеми этими качествами, человек потенциально может быть кем угодно, обладая как исключительно отрицательными, так и положительными чертами. Характеристики животных выражены в бинарных парах, и в мире животных в целом положительные черты, по-видимому, компенсируют отрицательные.

Особые врожденные характеристики животных также описаны в "Послании о магии" (С: 53-54). Утверждается, что все они присущи человеку, но проявляются в нем менее сильно и очевидно, чем у животных. В этом контексте отношение Братьев к этим характеристикам животных кажется вполне нейтральным. С другой стороны, в 46-м послании (R IV:116) Братья объясняют, что человек является срединным существом, и перечисляют животных, которые ему близки: попугай может подражать его словам и голосу, верблюд или осел могут служить ему и так далее. В этом контексте с определенными животными связаны в основном положительные человекоподобные качества.

• [Если выше (3.4.1, Ср. IV:121) различия между видами животных были связаны с различными способностями людей достигать знания, то в данном контексте различия между видами животных связаны с различными способностями человеческих особей получать откровение.]

Идея о том, что человек - это микрокосм животных качеств, встречается и во многих других текстах корпуса. В Sirr (430, VI 2.5) просто говорится, что, поскольку человек участвует во всех элементах, он также участвует во всех видах животных и что все сущее присутствует в человеке. В Tadbīrāt (109) Ибн Араби рассматривает подобную точку зрения несколько иначе и сравнивает земные желания человека с животными и дьяволами во внешнем мире: "Подобно тому, как в мире есть хищные животные, шайтаны и крупный рогатый скот (bahāʾim), так и в человеке есть убийство и желание победить, победа, гнев, ненависть, зависть, распутная жизнь, еда, питье, совокупление и (земные) удовольствия”.

Аль-Газали объясняет эту же тему более подробно и, подобно Ибн Араби, связывает ее со злой стороной человека. В ʿAjāʾib al-qalb аль-Газали ((с): 701) отмечает, что лошадь имеет некоторые общие черты с ослом, но отличается от него своими особыми качествами, которые более благородны, чем у осла, и именно ради этих особых качеств она и была создана. Точно так же и у человека есть что-то общее с лошадью и ослом, но он был создан для других целей, которые являются ангельскими. В своей работе по этике ((а): 210) аль-Газали говорит, что "тот, кто направляет свои интересы в погоню за телесными удовольствиями, питаясь подобно скоту, опустился до уровня животных. Он становится или невежественным, как бык, или жадным, как свинья, или безумным, как собака, или злобным, как верблюд, или надменным, как леопард, или хитрым, как лиса, или сочетает в себе все это, подобно мятежному шайтану”.

Точку зрения, сходную с точкой зрения Mīzān, можно найти в ʿAjāʾib almakhlūqāt аль-Казвини. Там утверждается, что человек - это микрокосм, поскольку человеческое тело подобно резиденции королевского двора, который состоит из духовных способностей человека. С другой стороны, поскольку человек ест и спит, его называют растением. В аспекте его чувств и способности двигаться, его называют животным. Однако, согласно аль-Казвини, тот факт, что он знает реальное положение вещей, делает его царем. Несмотря на все это, человек, тем не менее, может склоняться к своей животной стороне и быть “яростным, как лев, или прожорливым, как скот, или жадным, как свинья, или смиренным, как собака, или злобным, как верблюд, или развратным, как олень, или надменным, как леопард, или хитрым, как лиса. Или, если он сочетает все эти качества, он - мятежный шайтан”. (аль-Казвини (а): 303) В этих примерах из Ибн Араби, аль-Газали и аль-Казвини животная сторона человеческого существа ясно видна как сторона, которая низводит человека к дьяволу.

Если в предыдущем примере из Rasāʾil проявление животных черт в человеке рассматривается как нейтральный или даже положительный момент, то Братья не всегда последовательны в этом вопросе. В 34-м послании они излагают эту идею в форме, подобной тем, что были у аль-Газали и аль-Казвини, и звериное в человеке явно рассматривается как отрицательная черта. Низшие из человеческих существ привязаны к мирскому и, подобно обезьянам, являются людьми исключительно в телесном аспекте. Они получают знания о материальном мире только с помощью органов чувств:

Подобно животным, такие люди желают получать удовольствие только от еды и питья. Подобно свиньям или ослам, они стремятся только к удовлетворению своих потребностей в половых сношениях или сожительстве и стремятся только к накоплению сокровищ, благ земной жизни. Подобно муравьям, они собирают то, что им не нужно. Подобно сорокам, они копят то, что им не нужно. Подобно павлинам, они не заботятся ни о каком другом украшении, кроме красочного внешнего вида. Они дерутся за Маммону, как собаки за труп. Их облик может быть человеческим, но деяния их душ - это деяния душ животных и растений. (R III: 229)

Человек как всеобъемлющее существо, объединяющее в себе все характеристики животных, представляется авторам Rasāʾil в двух различных аспектах. С одной стороны, это нейтральные или даже положительные черты, подчеркивающие способности животных. Это исключительный случай в средневековом антропоцентрическом мировоззрении. С другой стороны, подобно Ибн Араби, аль-Газали и аль-Казвини, Братья в своем 34-м послании рассматривают их как нечто явно негативное, связывая с дьявольской стороной человека. Эти взгляды подходят к вопросу с двух разных позиций. В первом случае основная цель состоит в том, чтобы заявить о фактическом

• [Если первый отрывок Rasāʾil читать так же как говорящий о потенциальных возможностях, то интерпретация отрывка, естественно, изменится: такой позитивный или нейтральный микрокосм свойств животных потенциально может проявиться в человеке. Однако разница между этими отрывками осталась бы прежней: первый был бы либо декларацией существующего состояния, либо возможностью для человека, а второй - этическим утверждением о том, как все должно быть.]

положении человека среди творений, тогда как во втором это описание его потенциального развития. Животная сторона человека, низшая часть человеческой души, или nafs bahmiyya, подобна отдельному животному, такому как собака или осел, и должна быть побеждена. Даже если, как обычно подчеркивается, срединное положение является врожденной чертой человека, в идеальной ситуации животная сторона должна быть побеждена ангельской.

Братья посвятили этой теме целый раздел в своем "Послании, посвященном высказыванию мудреца о том, что человек - это микрокосм." Другие авторы также считают, что это связано с представлением о человеке как о микрокосме. Поэтому это можно рассматривать как существенную форму аналогии, в которой человек олицетворяет собой совокупность других существ – в данном случае образуя микрокосм одного подлунного царства, животных. Хотя он также фигурирует в систематизации Аллерса, он является исключительным примером аналогии микрокосма с макрокосмом в отношении макроеосма. Обычно макрокосм образован другим, более высоким уровнем реальности или целым, которое легко определить как его собственную сущность. В данном случае, однако, целый класс существ и их характерные черты образуют уровень, параллельный уровню человеческого существа.

Отрывок, приведенный в конце 22-го послания Rasāʾil, может быть истолкован как разновидность этой формы микрокосмизма, с той разницей, что макрокосм формируется коллективом человеческих существ. Сказав, что ни один биологический вид не может обладать всеми добродетелями, Братья дают описание совершенного человека, в котором объединены добродетели каждого народа:

Он был персом по происхождению, арабом по вере, ханифом по вероисповеданию, иракцем в культуре, евреем в знаниях, христианином в манерах, дамаскцем в набожности, греком в науке, индийцем в проницательности, суфием во взглядах, царственным по характеру, властным по мышлению, божественным по осознанию. (G: 278, пер. Гудман и Макгрегор, в G: 313-314)

Таким образом, человек и, в частности, совершенный человек предстают как микрокосм человечества.

Хотя Братья здесь не указаны явно, это вполне может относиться к Пророку или Имаму: в других местах Rasāʾil некоторые конкретные пророки (R III:496) или Имамы (R IV:125) описываются как личности, объединяющие в себе все свойства (khiṣāl) людей. Эта тема также рассматривается в контексте человеческого архетипа, см. 3.2.1.

Когда к человеку относятся как к микрокосму различных биологических видов, основное внимание, очевидно, уделяется описанию специфической природы человека. Во многих формах представления о человеке, олицетворяющем виды животных, и особенно в последнем примере микрокосма человечества, микрокосмизм также связан с человеческим совершенством. Это достигается двумя различными способами. С одной стороны, утверждается, что человек должен избавиться от своих животных черт. Это напоминает более общее представление о человеке как о срединном существе между дьяволом и ангелом и часто развивается в этих контекстах. С другой стороны, микрокосмическое положение связано с совершенным человеком, и для достижения совершенства необходимо сочетать лучшие черты разных животных или, как в последнем примере, народов.

Содержание

Аннотация

1. Введение

1.1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИКРОКОСМИЗМА

1.2 ИСТОРИЧЕСКИЙ БЭКГРАУНД МИКРОКОСМИЧЕСКОЙ ИДЕИ

1.3 ПРЕДЫДУЩИЕ КЛАССИФИКАЦИИ

1.4 МИКРОКОСМИЗМ В ДАННОМ ИССЛЕДОВАНИИ

2. КОРПУС ТЕКСТОВ

2.1 О ТЕРМИНОЛОГИИ: “ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ”

2.2 RASĀʾIL IKHWĀN AṢ-ṢAFĀʾ

2.3 ДРУГИЕ ТЕКСТЫ

Перевод: Инвазия, 22. 05. 2024