М. Идель, «Первозданное зло в каббале. Всеохватность, совершенство, завершенность». Глава 1. Божественная Мысль и происхождение зла

Глава 1. Божественная Мысль и происхождение зла

Глава 2. Десятеричные структуры и изначальное зло

Глава 3. Лишение, предшествующее существованию

Зурванизм: подчиненная псевдосимметрия

Некоторые из дуалистических форм религий, как они известны в истории западной цивилизации, во многом обязаны классическим формам зороастрийского дуализма. [1] В них выдвигалась гипотеза о существовании двух изначальных сил: благого духа Ахура-Мазды, или Ормазда, — отсюда одно из названий зороастризма, «маздаизм», — и негативного Ангра-Майнью, или Аримана, также называемым просто Злым Духом. Реальность, представленная как их смесь [gumezagih], [2] и борьба между ними, завершающаяся окончательной эсхатологической победой первого над вторым, составляют основные принципы этой религии.

Подобный дуализм был воспринят многими другими учениями. Наиболее важными из этих отголосков является манихейство, широко распространенное и оставившее сильный отпечаток на средневековых школах павликиан, богомилов, мессалиан или евитов, а позднее – альбигойцев или катаров. Другие формы гностицизма также могут быть в определенной степени обязаны зороастрийским дискуссиям о дуализме. [3] Более того, похоже, что некоторые греческие философы также, были знакомы с одной из форм зороастрийского дуализма – мы вернемся к этой теме в главе 3. [4]

Однако менее влиятельная форма зороастризма, известная как зурванизм, предполагала существование высшего принципа, Зурвана или Бесконечного Времени, который породил двух вышеупомянутых духов. [5] Таким образом, в отличие от практически абсолютного дуализма классического маздаизма, существует более монотеистическая версия, осмысленная зороастрийской ортодоксией как гетеродоксальная – возвышающая единый принцип над двумя «классическими» принципами и считает его отцом двух божеств.

Принадлежность двух принципов единому представляет собой отход от более распространенного типа зороастризма, в котором они не считаются братьями, и подразумевает предшествующий Urgrund для обоих. Неизвестно, какое влияние этот вариант религии оказал на более широкие социальные слои, но с ним безусловно были знакомы средневековые ученые. Я процитирую несколько отрывков, имеющих отношение к обзору ниже, сохранившихся в гораздо более широком спектре фрагментов, описывающих гетеродоксальный взгляд, встречающийся только в средневековых текстах различных греческих, христианских и особенно арабских авторов.

Одно из самых замечательных свидетельств можно найти в знаменитом описании ересей, написанном в XII веке Шахрастани под названием «Китаб аль-Милал ва-аль-Нихал» — «Книга о религиях и сектах» в английском переводе Шауля Шахеда:

Зурвания. [6] Свет породил существ света, всех духовных и божественных. Но высшее существо, имя которому было Зурван, усомнилось, и из этого сомнения родился Ариман, Сатана. Но некоторые из них сказали: «Нет, все было не так: Великий Зурван стоял и молился 9 999 лет, чтобы у него родился сын, но у него не было сына. Тогда у него возникла мысль, и с нею сомнение, и он сказал: «Эта мысль бесполезна», и из сомнения возник Ариман, а от мысли возник Ормазд – и оба они находились в одной утробе. Ормазд был ближе к выходу, но Ариман применил хитрость и, разделив чрево своей матери, вышел раньше Ормазда и забрал мир в свое владение». [7] Говорят, что, когда он [Ариман] предстал перед Зурваном, тот, увидев в нем мерзость, нечестие и разврат, отвратившись от него, проклял и прогнал […]. Некоторые зурваниты утверждают, что в Боге от вечности было что-то неправильно, либо злая мысль, [8] либо мерзкая порочность, [9] и что это и есть происхождение Сатаны. [10]

В последующем обсуждении нас в первую очередь будут интересовать темы происхождения злой сущности раньше доброй и источника зла в сомнении, мысли или размышлении.

Выражение «злая мысль» встречается только в относительно поздних арабских рассказах о зурванизме, в то время как другие источники прибегают к таким определениям как «сомнение», «гниение» и «размышление». Однако очевидно, что его выдумал не Шахрастани, поскольку само выражение «злая мысль» встречается и в оригинальных зороастрийских текстах, например, — в Ясне 30:3, 32:5, «ака майнью»; и в тексте, который мы процитируем ниже, а также в еще одном раннем описании зурванитской религии как ереси. Более того, противоположный термин, «благая мысль» (воху мана), также встречается в зороастрийских текстах. [11]

Нет причин сомневаться в достоверности позднего рассказа о существовании гораздо более ранней формулировки двух типов божественной мысли. Злая сущность, очевидно, является сыном – в отличие от более ортодоксальной зороастрийской точки зрения, где это просто злой дух, — и, таким образом, первенцем Зурвана. Природа «матери» в этих источниках неизвестна, но очевидно, что рождение связано с женским чревом. В любом случае, согласно другим мнениям, Ормазд совершает кровосмесительный акт со своей матерью в процессе творения. [12] Иными словами, появление Аримана зависит от неправильной мысли или сомнения, породившего злого духа. Аналогичный взгляд на злую мысль Зурвана зафиксирован и в других арабских источниках. [13] Хотелось бы подчеркнуть, что арабские источники относятся к позднему времени, XII век и позже, и детали их изложения не всегда подтверждаются другими свидетельствами о зурванизме. Однако выражение «злая мысль» встречается и в XI веке в описании зороастризма Абд аль-Джаббара, [14] где в этом же контексте появляются «сомнение» и «гниение». Они также предшествуют мудрости, понимаемой как добро. В любом случае, ученые в этой области не ставят под большое сомнение надежность мусульманских источников.

Хотя вышеприведенное рассуждение подразумевает четырехчастную структуру первого проявления божественного, состоящую из Зурвана, его неизвестной жены и двух их сыновей, в основе своей эта структура трехчастна: родитель и два его сына, то есть именно то, что выше я назвал подчиненной псевдосимметрией. Подчеркну, что появление Аримана в когнитивном акте Зурвана не является частью катарсического движения, направленного на очищение, а представляет собой проявление недостатка сущности, который в какой-то момент был экстернализирован, приняв ипостасный характер. Его появление не улучшает акт творения, но порождает примесь и, как следствие, имеет неполноценную природу.

От зурванитского Ангра-Майнью/Аримана к Агримасу некоторых еврейских источников

Похожая трехчастная структура появляется в анонимном тексте из Кумранских пещер, в котором рассказывается о двух ипостасных духах – светлом и темном. Несколько ученых обратили внимание на сходства между этим свитком и учением зурванитов. [15] В одном из самых известных фрагментов так называемого «Руководства по дисциплине» говорится:

От «Бога знания» произошло все, что есть и что было, и весь замысел, коим приготовилось их появление на свет. И они появились в соответствии со своими целями, по Его замыслу и для Его славы, и будут выполнять свои дела, кои не могут быть изменены, […] и Он создал человека, дабы тот управлял миром, и вложил в него двух духов, [16] которых носит с Собой до времени Своего пришествия: дух истины и дух лукавства. Из источника света происходит порождение истины, а из источника тьмы – порождение лукавства. И в руке Ангела Света – власть над всеми сынами праведности. Они ходят путями света. А в руке Князя Тьмы – господство над сынами лукавства. Они ходят путями тьмы. От Князя Тьмы происходит развращение сынов праведности, и всех их грехи, все их беззакония, вся их вина и все их преступления и проступки находятся под его властью в тайнах Божьих до Его пришествия. И все их скорби и времена печали вызваны господством его вражды, и все духи этого рода вызывают падение сынов света. Но Бог Израилев и Ангел истины его [17] помогают всем сынам света. Он создал дух света и дух тьмы, и на них утвердилось всякое дело. [18]

Полярность здесь как антропологическая – в человеке два духа, и есть два типа людей, — так и космологическая: два источника, упомянутые в тексте, связаны с двумя космическими правителями, названными Ангелом Света и Князем Тьмы. [19]

Эти полярности также связаны с различными формами этического поведения. Однако, каким бы детерминистским ни было такое прочтение фрагмента, очевидно, что сыны лукавства могут заманить в ловушку сынов света и сбить их с пути. Таким образом, здесь не подразумевается полного предопределения. Несмотря на то, что в образе присутствует симметрия, божественный творец явно на стороне духа истины, и именно поэтому более уместно говорить о концепции подчиненной псевдосимметрии, чем о дуализме. Тем не менее, нынешний век считается находящимся во владении Князя Тьмы, и это подразумевает, что зло предшествует высшему благу – что напоминает зурванитские концепции.

В приведенном выше отрывке нет упоминания о мышлении Бога или «злой мысли», но в том же трактате сразу после этого фрагмента, вместе с просто «мыслью» появляются другие термины: «махашевет ма’асе» — «мысль деяния» и «махашевет кодеш» — «мысль Святого» или «святости», [20] а позже – «махашевет кодешехах» — «мысль Твоей святости», [21] и «махашавто» [22] – «Его мысль», по отношению к Богу.Здесь творение и предопределение явно связаны с божественной мыслью.

В другом кумранском трактате противопоставляются «махашевет кодешо» — «мысль Его святости / благости», и «махашевет Маштемах» — «мысль Маштемаха», ангела, назначенного стоять над силами зла, [23] и «махашевет рише’ам» — «мысль их злодеяний». [24] Как отметил Менахем Кистер, в определенном случае в рукописях термин «махашева» обозначает некоторую форму воли. [25] Более того, «Бог знания» в начале цитируемого отрывка из «Руководства по дисциплине» — это перевод библейского выражения «Эль ха-Де’от», которое встречается в I Царств 2:3 и которое следует переводить буквально как «Бог всякого знания», поскольку слово «знание» в иврите имеет множественное число. Можно ли понимать его как обозначение двух форм мышления и Бога, от которого они исходят – в смысле зурванитского теологического треугольника?

В дополнение к разновидностям «дуализма», на которые ученые уже указывали в связи с трактатами, обнаруженными в Кумране, я предлагаю рассмотреть возможность существования четкой полярности двух сил, которая также отражается в двух типах мышления. И снова, как и в случае зурванизма, в создании духа лукавства нет ничего катарсического в той мере, в какой он касается природы Бога, как нет в этих фрагментах и намека на некую концепцию совершенства. Это влияние, разумеется, следует рассматривать как часть гораздо более широкой формы воздействия иранских источников на иудаизм в поздней античности. [26]

Согласно некоторым недавним предположениям, взгляды, сохранившиеся в текстах трактатов из Кумранской пещеры, могли быть известны как ранним иудео-христианским авторам, [27] так и средневековым евреям. [28] В любом случае, гипотеза о том, что со взглядами зурванитов были знакомы лишь немногие обитатели Кумранских пещер и что с исчезновением этой группы евреев идеи, полученные ими из зурванитских кругов, также исчезли бы из иудаизма – всего лишь упрощенная версия. Мы еще вернемся к этим вопросам ниже, в главе 2.

Следы знания зороастрийской мысли можно найти в Вавилонском Талмуде – обширной компиляции традиций самых разных раввинских источников. [29] В довольно сложном отрывке один из учителей Талмуда называет своего старшего брата «Бехор Сатана», [30] что можно перевести как «первенец Сатаны» или, как недавно предложил Исраэль Та-Шма, как «Сатана-первенец». [31] Он сравнил это восприятие Сатаны как первенца Бога с аналогичным богомильским представлением. Однако возникает очевидная хронологическая проблема, поскольку Вавилонский Талмуд появился по крайней мере за два столетия до возникновения богомилов в юго-восточной Европе. Тем не менее, замечание Та-Шма о близости двух тем подтверждается гипотезой об общем источнике талмудических и богомильских взглядов – зурванизме. Исследователи богомильского мифа предложили похожее объяснение возникновения троицы, состоящей из Бога и двух его сыновей – Сатанаила – первенца, и Иисуса – младшего. [32]

Остается вероятность, что Вавилонский Талмуд заимствовал зурванитскую точку зрения, которая рассматривает первенца как зло или даже как тождественного самому Сатане. Более того, согласно иудео-христианской точке зрения, изложенной Епифанием Саламинским, писавшим в 70-х годах IV века, Иисус и Сатана считались равными:

Они утверждают, что оба были созданы Богом – по их мнению, первый – это Христос, а второй – дьявол. И они говорят, что Христос получил удел грядущего века, а дьяволу – вверен век текущий. [33]

Хотя дьявол не назван здесь напрямую первенцем, как в некоторых традициях, он описывается как властвующий над первой из двух эпох, а значит, его правление предшествует правлению Иисуса. Эта гипотеза очень напоминает разделение между Ариманом, который правит первым, и Ормаздом, который будет править в будущем.

Таким образом, мы можем лучше понять талмудическое выражение, обратившись к предшествующими, а не последующим темам. В раввинской традиции есть высказывания о божественной мысли как о не во всем позитивной. В некоторых обзорах даже делается попытка приписать трагическую смерть р. Акивы, одного из самых почитаемых учителей в раввинском мире, мышлению Бога. [34]

В этом контексте я хотел бы сослаться на другую традицию, существующую в еврейских кругах и касающуюся родства между первенцем и высшей силой зла. С раннего Средневековья, согласно небольшому числу еврейских источников, первенцем Адама оказывается не библейский Каин, а некая фигура, описываемая еврейскими согласными ‘GRYMS, что можно прочитать как «Агримас».

Речь идет о позднем мидраше, который, вероятно, назывался «мидраш Авкир». Он известен по всего нескольким фрагментам, которые в ХХ веке ученые объединили под одним названием. [35] Однако, согласно недавнему исследованию, связь следующего фрагмента с мидрашем Авкир не была доказана. [36] Тем не менее, похоже, существует научный консенсус относительно того, что приведенный ниже фрагмент относится именно к нему. Интересующий нас миф разворачивается следующим образом:

Адам был абсолютно праведным человеком и, зная, что из-за него людям была уготована смерть, стал аскетом, постился, отделялся от женщин и спал в одиночестве. [37] Лилит, имя которой Пизна, обнаружила его и возжелала его красоты […] и легла рядом с ним, и родила от него демонов и лилит, и имя первенца Адама было Агримас. И пошел Агримас, и взял в жены лилит Имприт, и она родила ему девяносто два и двадцать тысяч демонов и лилит. [38]

Параллели с некоторыми концепциями, выраженными в этом фрагменте, существуют и в других мидрашах, где косвенно говорится о семени Адама. Однажды прямо утверждается, что из него появились демоны. [39] На самом деле, здесь присутствует амбивалентность: практика аскетизма, с одной стороны, должна иметь положительные коннотации, но с другой – подвергается критике, когда выходит за рамки. Здесь, по сути, описывается одна из самых ранних форм феномена суккубов. Позже в этом мидраше, после описания огромного количества демонов и лилит, [40] рассказывается, что Метушелаху был дан меч с выгравированным на нем божественным именем, которым он должен противостоять многочисленным демонам. Именно Агримас приходит к Метушелаху, умоляя прекратить истребление его потомства. [41] Агримас представляется предводителем и прародителем демонов, и именно он должен спасти их от грозного ангельского меча.

Бремя порождения демонов здесь возлагается на женский фактор, Лилит. Однако в приведенном тексте, как и в классических раввинских рассуждениях об Адаме, породившем демонов через связь с демоницей, вопрос о происхождении последней обходится стороной.

Такой взгляд на женственность также напоминает зурванитский подход, который отличается об ортодоксального зороастрийского. [42] Хотя семя и не упоминается прямо, как в классических раввинских версиях мидраша, можно предположить, что еврейский читатель легко мог связать описываемые события с пролитием семени впустую.

Если принять зурванитскую природу фрагмента о лилит, то перед нами сочетание двух категорий мифа о зле, которые Поль Рекер описывает как различные в своей работе «Символизация зла»: преобладающий миф, связанный с падением человека – хотя «падение» здесь оказывается абсолютно преходящей ситуацией; и категория драмы творения, которая предполагает семя зла, существующее в нем самом.

В нескольких источниках, сохранивших фрагменты мидраша, повторяется утверждение: «Имя первенца Первого Человека [Адама] было Агримас». Леви Гинцберг, который одним из первых опубликовал версию этого мифа, уже предлагал видеть в этом имени, которое он озвучивает как «Агримос», вариант имени Ангра-Майнью, [43] которое является ранней формой имени Ариман. Подобно тому, как Ариман – первенец Зурвана, Бесконечного Времени, согласно зурванитским текстам, в древнееврейских источниках, упомянутых выше, Агримас / Агримос – первенец Адама, которого тот зачал от демоницы-лилит, которая, согласно поздним мидрашам, была его первой женой. [44] В обоих случаях у фигуры-основателя рождается потомство, и имена двух его потомков весьма похожи.

Можно предположить, что источником позднего мидраша была не ортодоксальная версия зороастрийского дуализма, а зурванитский источник, предполагаемый наличие божественного отца и двух его сыновей, первый из которых – злой. Кроме того, и в зурванизме, и в анонимном мидраше источником демонов оказывается Ариман/Агримас. Ввиду появления имени «Агримас» мы можем исключить возможное влияние манихейства, позднего богомильства и катаризма, согласно которым у Бога было два сына, первый из которых – лукавый, или тех версий, согласно которым первенцем был Иисус, а вторым сыном – дьявол. [45] В тех случаях, когда «Агримас» не встречается, можно предположить, что на вариант мидраша повлияли гностические, а не зурванитские источники.

Возможное влияние зурванизма на анонимный мидраш может усилиться при рассмотрении сходства в другом фрагменте мидраша Авкир, где говорится, что «когда Израиль принес песню [Числа 21:17], «Тогда [Аз] пел о колодце», Святой, благословен Он, облачился в роскошные одежды, на которых написаны все [появления] слова «Аз» в Торе». В зурванизме слово «аз» представляет собой силу распутства, негативную параллель Зурвану, а сам он также описывается как имеющий одеяния, [47] как и Ариман, который описывается как получивший одеяния от Зурвана. [48]

А. Марморштейн указывал на еще одно возможное сходство между мидрашем и иранскими верованиями. [49] Очевидно, что часть упомянутого выше материала попала в Европу, поскольку имя «Агримас» появляется в некоторых ашкеназских источниках, особенно близких к хасидизму XIII века, [50] и некоторые из этих источников уже упоминались Л. Гинцбергом и А. Марморштейном. [51]

Легенда почти полностью цитируется в широко распространенном комментарии к Пятикнижию авторства ашкеназского комментатора XIII века р. Эфраима бен Шимона. [52] Из этих ашкеназских и параллельных им источников некоторые каббалисты переняли часть мифа, который в XVI веке через сочинения малоизвестного автора р. Давида бен Ицхака Гинсбурга из Фульды попал в объемный рукописный трактат под названием «Башня Давила», написанный в 1595 году. [53] Однако более важным для истории каббалы является свидетельство р. Натана Ната Шапира из Кракова, каббалиста XVII века лурианской школы, которая процветала в Европе, особенно в Италии. Он писал:

В «Книге тайн» написано, в частности, следующее: «Когда Адам был разлучен со своей женой на 130 лет, он породил духов и лилит, и они вредят людям». В мидраше перечисляются несколько десятков тысяч духов и лилит, и они убивали людей, и Святой, благословен Он, даровал праведнику Метушалаху дозволение, и тот выгравировал божественное имя на своем мече и убил двадцать тысяч из них в одно мгновение, до Агримоса, первенца Адама, […] и согласно этому намерению [54] он мог бы убить их всех, если бы не пришел Агримос, как уже было сказано. Конец цитаты р. [Натана]. [55]

Я не знаю, о какой книге, названной «Книгой Тайн» (Сефер ха-Разим) говорится в цитате, но это определенно не мидраш Авкир. Значит, существовала книга, скорее всего, каббалистическая, в которой цитировался мидраш, и р. Натан Шапира был знаком с этой книгой, возможно, похожей на безымянный текст р. Ицхака из Акры, к которому мы вернемся в главе 4.

Похоже, здесь мы сталкиваемся с явным отголоском темы борьбы между людьми и демонами, существующей в зороастрийских источниках, [56] и праведный Метушелах является спасителем человечества. Стоит подчеркнуть, что хотя тема семени, напрасно проливаемого Адамом в течение 130 лет, в мифе не упоминается, она, тем не менее, лежит в основе распространения демонов. Значение семени будет играть важную роль в некоторых каббалистических дискуссиях ниже.

Важно подчеркнуть, что здесь сказано только о тех случаях, когда имя Агримас / Агримос упоминается прямо, а не о текстах, в которых упоминаются или копируются фрагменты мидраша Авкир, что показывает, что отрывок об Агримасе был известен. Таким образом, на основании этих текстов воплощение зурванитского мифа можно достаточно убедительно проследить в поздних мидрашах – будь то Авкир или нет – в некоторых средневековых ашкеназских и даже некоторых каббалистических источниках конца XVII века, большинство из которых также ашкеназского происхождения.

Как мы еще увидим в последующих главах, особенно в главе 5, этот грех Адама считается одним из самых главных – возможно, столь же серьезным для некоторых каббалистов, как первородный грех вкушения от плода познания. Трудно переоценить влияние этой легенды в культуре, где вопрос семени был настолько важен, а каббалисты еще и преувеличили его до крайности. Следует отметить, что согласно позднесредневековому комментарию к Торе под названием «Сефер Питрон Тора», который был составлен в Иране, два козла, приносимых в жертву в День искупления, согласно библейскому рассказу, посвящены Ариману и Ормазду. Это, возможно, означает, что среди евреев могла присутствовать форма подчиненной псевдосимметрии или бинитаризма. [57]

Свидетельство Агобарда Лионского

Мидраши отражают мифизированную версию того, что мы рассматриваем как влияние зурванизма на докаббалистические и каббалистические формы иудаизма. Однако, на мой взгляд, на некоторых иудейских источниках также оставил свой отпечаток другой аспект вышеприведенной дискуссии, описывающий зурванистскую теорию о происхождении Аримана. Во многих формах каббалы прозвучало предположение о том, что зло порождается божественной мыслью, как мы увидим ниже и в следующих главах. Однако впервые оно было сформулировано в Европе, в тексте, написанном за много столетий до появления каббалы.

Послание, написанное Агобардом, епископом Лиона, в начале IX века, было источником одного из самых важных и относительно ранних свидетельств существования определенного вида мифологем среди европейских евреев. Хотя некоторые ученые, не связанные с еврейской мистикой, обратили внимание на короткий фрагмент послания Агобарда, [58] его вклад в наше понимание истории еврейского мистицизма, был проигнорирован. [59] Некоторые из этих мифологем имеют параллели в более ранней еврейской литературе, особенно в текстах традиции Хейхалот, [60] а другие части этого свидетельства происходят из некоторых форм палестинской галахи, как показал Р. Бонфил в своем проницательном исследовании. [61]

До этого момента казалось, что епископ, настроенный совершенно антииудейски, мог придумать странные традиции и приписать их евреям. Однако среди множества мифологий в его послании есть одна, которая не имеет параллелей в ранних формах иудаизма, хотя есть несколько более поздних параллелей в каббалистической литературе и в более ранних нееврейских формах мысли. Она звучит следующим образом:

Они также считают, что божество телесно и отличается своими членами и функциями, и что, подобно нам, оно слышит одной частью тела, другой – видит, говорит и делает все, что делает. И таким образом, человеческое тело было создано по образу и подобию Божьему, только у божества негибкие и жесткие пальцы, поскольку оно не работает руками. Бог, подобно земному царю, восседает на троне, который несут четыре зверя, а его чертог – похож на большой дворец. Он даже думает множество бесполезных и суетных мыслей, которые превращаются в демонов. [62] Как я уже сказал, они рассказывают о своем боге бесчисленные мерзости и поклоняются образу, который придумали и возвеличили по глупости своих сердец, а не истинному Богу, совершенно неизменному, о Котором ничего не знают. [63]

Весь фрагмент отражает различные концепции, некоторые из которых мы находим в ранних еврейских письменных источниках. Жесткие пальцы упоминаются в особой версии учения Шиур Кома, о которой говорит караимский автор, [64] но которая не подтверждается дошедшими до нас текстами этой традиции. [65] Изображение Бога, восседающего на престоле во дворце – напоминает образы из литературы Хейхалот и, отчасти, концепции Шиур Кома. Таким образом, мы имеем относительно раннее свидетельство существования этого типа литературы очень далеко от Ближнего Востока, где она первоначально была написана. Более того, сразу после этого фрагмента приводятся иудейские взгляды на писания, но эти части нас здесь не интересуют. [66]

Демоны, или, по крайней мере, некоторые из них, описаны как возникающие из тех божественных мыслей, которые не были реализованы и описываются как «суетные» или «тщетные». Интересно, была ли выдвинута гипотеза, что ангелы возникли из других видов божественных мыслей, как мы увидим в одном из текстов, который я процитирую в следующей разделе. В любом случае, не предполагается ни крайнего дуализма, ни какого-либо метафизически низшего источника демонов. Именно из божественной мысли или мыслей возникают демоны – по крайней мере, в некоторых случаях.

В латинском фрагменте используется настоящее время, что подразумевает непрерывный процесс, поэтому речь не идет о событиях, произошедших только в первобытные времена. Характер тем, упомянутых в приведенном выше отрывке, отражает определенные формы теологических позиций, и, на мой взгляд, они представляют собой концепции, свойственные иудейской элите. В том же контексте Агобард упоминает, что он ежедневно беседовал с евреями, и они открывали ему то, что он называет «тайнами их заблуждений». [67]

В любом случае, нет никаких веских причин считать их просто «народной» традицией и, следовательно, не имеющей отношения к более позднему развитию каббалы как эзотерической традиции, как утверждал Исайя Тишби, который предположил, что свидетельства могут быть либо не вполне надежными – возможно, потому что они исходят от «отступников» [sic!] – либо связанными с небольшим числом евреев. [68]

В обоих случаях была предпринята попытка свести к минимуму значимость свидетельства Агобарда для иного понимания развития каббалистической теории зла. Но если бы Тишби ознакомился с посланием, в достоверности которого сомневается, он бы обнаружил гипотезу о том, что идеи в нем рассматриваются не иначе как иудейские «тайны», о которых говорилось выше. А приложив еще меньше усилий, он мог бы даже найти интересный анализ его деталей, например, опубликованный в исследовании из посвященного ему сборнике. [69] Как ни странно, Тишби не ссылается на исследование Реувена Бонфила, которое подтверждает некоторые важные детали из приведенного выше отрывка и которое также включает краткий анализ, основанный на моей статье.

Итак, послание Агобарда – важное доказательство существования теории возникновения зла из божественной мысли среди западноевропейских евреев в середине IX века.

Зло и божественная мысль в кастильской каббале конца XII века

Вне всякого сомнения, содержание послания Агобарда было неизвестно средневековым евреям. Но это не значит, что идеи, которые епископ приписывал лионским евреям, не волновали их. Определенный интерес к божественной мысли, точнее, к «бездне мысли» как обиталищу первозданного Тоху, можно обнаружить уже в прованской каббале, как мы увидим в главе 3, хотя вопрос о зле там не прослеживается. [70] Особая озабоченность проблемами зла, выходящая далеко за рамки того, что существует в более ранних формах каббалы, заметна среди евреев Кастилии, начиная со второй половины XII века, причем некоторые из них прямо обращаются к концепции злой мысли, о чем мы поговорим непосредственно ниже, а другие будут рассмотрены в главе 4.

Что касается интересующей нас темы, то здесь есть параллели с концепцией происхождения демонов, сформулированной в послании. Один из ведущих каббалистов Кастилии, р. Моше из Бургоса, посвятил связи между божественной мыслью и порождением зла интересный фрагмент, который будет процитирован и рассмотрен далее в этой главе. Наиболее близкую параллель к позиции, выраженной в послании Агобарда, можно найти у каббалиста XII века, вероятно, жившего в Кастилии, которого звали р. Йосеф ха-Ба’ ми-Сушан ха-Бирах, что можно перевести как «р. Йосеф, пришедший из Хамадана», то есть из Экбатаны, города в Иране, если понимать слово «Хамадан» буквально. Скорее всего, он жил в период, который я называю «окном возможностей» каббалы, то есть примерно между 1275 и 1295 годами. [72]

Его каббалистические измышления в последнее время рассматривали несколько ученых, исследовавшие его до сих пор неизвестные сочинения, сохранившиеся в рукописях, но о его жизни и о том, что может представлять еще больший интерес, — о его происхождении, учитывая его имя, — почти ничего не известно. [73] Он был каббалистом-теософом – то есть, признавал божественный статус десяти сфирот и предполагал, что человеческая деятельность может влиять на динамику сефиротической структуры. В одном из его трудов мы читаем:

Откуда взялись демоны? Я уже объяснял, что они происходят из мысли, которую Он подумал о бедствии Израиля, ибо и ангелы, и демоны были созданы из мысли – но первые были созданы из чистой и прекрасной мысли, а вторые – из левой стороны. [74]

Несколькими строками ранее тот же каббалист задавался вопросом, каковы источники ангелов и демонов:

Откуда они произошли? Из чистой мысли [махаашава техора], [75] восходящей перед Святым, благословен Он, был создан ангел, а из мысли о бедствии [махашевет ха-пор’анут] был создан демон […]. Отсюда демоны, злые духи и силы[мазикин]и лилин, которые вышли с левой стороны.[76]

Конкретная природа мысли, порождающей ангелов и демонов, неясна. Однако очевидно, что именно божественная мысль обладает творческой силой, способной породить две эти формы сверхъестественных существ. Из контекста приведенных выше фрагментов ясно, что чистая мысль соответствует сефире Хесед, или божественному милосердию, а мысль о бедствии – сефире Гебура, то есть силе зла. Существует соответствие между двумя последними каббалистическими фрагментами и, в некоторой степени, воззрениями, приписываемыми лионским евреям в IX веке. Следует отметить, что и свидетельство Агобарда, и фрагменты р. Йосефа из Хамадана сходятся в том, что божественная мысль не обязательно рассматривается как часть теогонического или космогонического контекста, но как имеющая отношение только к сотворению демонов.

По крайней мере, в процитированных выше фрагментах р. Йосефа из Хамадана очевидно, что демоны были порождены злой силой, обозначенной как «мысль о бедствии», которая описывается как противоположная чистой мысли. [77] Такой взгляд на демонов, шедим, как на порождение негативной небесной божественной силы, отнюдь не является единодушным в еврейской литературе, где демоны описывались в весьма традиционных терминах, как выполняющие большинство раввинских заповедей, как и любой правоверный еврей.

Интересно, имеет ли значение расхождение между этими двумя цитатами из трактата р. Йосефа «Толедот Адам» в использовании единственного или множественного числа при упоминании демона / демонов? В единственном числе, которое относится к чему-то вроде архангела или архидемона, сходство с зурванизмом выражено еще сильнее. В другом месте того же трактата р. Йосеф представляет себе существование десяти групп или уровней нечистоты, которые были созданы из десяти чистых сфирот, и описывает их как остатки [песолет] чистых. [79] Очевидно, и я хочу это подчеркнуть, что р. Йосеф не говорит о первенстве или приоритете злых сил, но его ссылка на зло в божественной мысли важна, поскольку параллельна свидетельству Агобарда, а также позиции зурванитов.

Особое значение для некоторых тем оставшейся части этой главы имеет обзор двух декад сфирот, чистой и нечистой, упомянутых в других местах этого трактата. Последняя, в частности, связана с десятью царями Идумеи (Эдома) – детальное рассмотрение присутствует в отрывке р. Йосефа, который, к сожалению, был утерян. [80] Эти взгляды отличаются от тех, что ранее цитировались в книге, о чем говорилось выше, а также от других рассуждений того же автора в «Комментарии к Книге Бытия», дошедшем до нас в сокращенном виде.

Там он описывает появление десяти сфирот в «первозданной Хокме», представляемой как правая и левая рука – при этом чины нечистоты возникают именно с левой стороны. [81] Проще говоря – мы снова сталкиваемся с идеей подчиненной псевдосимметрии. В трудах одного и того же каббалиста встречаются различные объяснения источника зла, и любая попытка предложить систему, основанную на его теориях, обречена, на мой взгляд, на провал. Следует подчеркнуть, что в исследовании, посвященном иранскому влиянию на иудаизм, Шломо Пайнс обратил внимание на возможное воздействие иранских источников на этого каббалиста. [82]

Схожую с р. Йосефом из Хамадана позицию занимает и фрагмент, написанный на арамейском языке, который, вероятно, относится к литературе Зоар, хотя, судя по всему, он был сохранен в первую очередь итальянским каббалистом начала XIV века р. Менахемом бен Биньямином Реканати. В его «Комментарии к Пятикнижию», изобилующем подлинными цитатами из Зоара, которые можно обнаружить на гравюрах и рукописях, есть фрагмент, представляющий для нас в этом контексте особый интерес. Его нет в рукописях Зоар, но он был включен в поздний сборник опубликованных материалов под названием «Зоар Хадаш» и, скорее всего, взят из книги Реканати.

Это тоже сокращенный фрагмент, посвященный обоснованию жертвенной заповеди, который имеет довольно тесную параллель с отрывком на иврите, анонимно приведенном в конце «Сефер ха-Нефеш ха-Хахама» р. Моше из Леона. Сначала я рассмотрю арамейский текст, а затем вернусь к некоторым элементам его ивритской параллели, чтобы внести уточнения:

С левой стороны есть другая часть, нечистая, называемая также злой мыслью или помыслом, и по этой причине чины называются злыми помыслами. Эта часть состоит из всей злой воли и всех злых мыслей, и всех злых блудов, и всех злых вещей в мире, и именно по этой причине всей этой злой волей люди оскверняют себя. Из этой злой мысли возникают разные нечистые чины, и все они восстают, дабы осквернить человека, используя похоти и помыслы зла, и тогда человек становится оскверненным из-за них и примыкает к этой части. Вот почему человек стремится принести жертву всесожжения, дабы очиститься, потому что, принося жертву, он хочет обратить свою волю к святой мысли. Из жира возникает облако и из внутреннего [иммурим] костного мозга в тех местах, и злая мысль возникает [83] первой, и она принимает и насыщается. После этого возникает другое облако – более тонкое […] и когда человек отделяется от злой мысли и переходит на сторону чистой мысли, [94] так что все прилепляется, более чем к чему-либо другому, к замкнутой небесной мысли, [85] тогда все становится единым. [86]

В первую очередь, меня интересует концепция злой мысли, которая является источником других зол, связанных с человеческими жизнями. Злая мысль овеществляется и описывается как находящаяся на левой стороне. Эта интерпретация связана с трактовкой классического выражения «Махашава Ра’ах», означающего мысль зла – то есть мысль, над которой стоит злая сила, обозначенная как чин – иными словами, форма ипостасной сущности. Это скорее неопределенный онтологический статус мысли и зла. Эта мысль описывается как относящаяся к левой стороне, но здесь возникает вопрос – не сефира Гебура ли описывается, поскольку, возможно, именно в таком смысле следует понимать термин «ра’ах».

В любом случае, именно последняя сущность считается источником человеческой нечистоты. С этой точки зрения злая мысль представляется источником зла вообще, напоминая сомнение, породившее Аримана, источник злых деяний в нижнем мире. Фактически, во фрагменте предполагается, что жир от жертвы всесожжения поднимается и насыщает чины нечистоты, тем самым освобождая злую мысль от присутствия продолжения небесной злой части и позволяя теперь уже свободной человеческой мысли присоединиться к небесной, чтобы объединить все сефиротическое царство.

Сторона зла концептуализируется как принимающая часть жертвоприношения и пресыщающаяся первым «облаком», появляющимся после совершения жертвы всесожжения. Глагол RWH отражает этот акт пресыщения злых сил путем поглощения запаха («облака») жертвоприношений и встречается как в арамейских, так и в древнееврейских дискуссиях на эту тему. Таким образом, отдавая часть левой стороны, или злой мысли, можно вывести человеческую мысль, ранее одержимую присутствием зла, вызванным ее собственной приверженностью ко злу и тягой к нему, — из-под его пагубного влияния. Тем самым мысль человека способна соприкоснуться с небесной мыслью, что аллегорически представлено вторым облаком жертвы всесожжения. Стоит отметить, что появление злой мысли, сомнения или разложения, породившего Аримана, происходит после тысячи лет жертвоприношений Зурвана. Р. Менахем Реканати также высказывает подобную точку зрения в начале своей литературной деятельности, во введении к «Комментарию к Зоар»: «…с левой стороны исходят все нечистоты. Колдовство и демоны, как я уже говорил, и это называется в Книге Зоар «злой мыслью»; с правой же стороны появляется обратное». [87]

Позвольте мне сначала обратиться к анонимному каббалистическому фрагменту, опубликованному вместе с различными каббалистическими тайнами в конце печатного издания книги р. Моше из Леона «Ха-Нефеш ха-Хакхама», который, на мой взгляд, не принадлежит этому каббалисту. [88] Существует гипотеза, что «мысль [человека] является главой [т.е. началом] всех действий, и что она все больше приближается к небесной жизни, чтобы связать все воедино, вплоть до той мысли, которая называется «все»». [89]

Здесь упоминаются две небесные мысли: высшая, также называемая «закрытой мыслью», как во фрагменте Зоар, которая соответствует первой сефире, и низшая мысль, связанная с сефирой Йесод, символизируемая здесь термином «коль» — «все». Вознося очищенную человеческую мысль на небо, сефиротическая область, простирающаяся между Кетер и Йесод, объединяется.

Таким образом, в Зоаре и в анонимном еврейском тексте, написанных, по моему мнению, одним и тем же автором, одинаково рассматриваются две формы поклонения: первая связана со злой мыслью, которая была вызвана искажением, дабы освободить человеческую мысль из тисков, в которых она находится, [90] а вторая – с возвращением освобожденной человеческой мысли к чистой небесной. Но жертвоприношение понимается как кульминация третьей фазы: его цель – освободить мышление от господства зла, тем самым облегчив следование чистой мысли, и затем привести к объединению сефиротического царства.

Предположение о том, что жертвоприношение связано с левой, или нечистой, стороной, сформулировано в анонимной рукописи, отражающей кастильские каббалистические традиции. Оно любопытно: все жертвоприношения обладают чем-то от левой стороны; а именно остатками, о которых уже было сказано выше. [91] Следует отметить, что, согласно другому зоарическому рассуждению, существует связь между злой мыслью и жертвоприношением: анонимный каббалист понимает функцию ритуала как сжигание злой мысли и ее отстранение от святости, [92] причем в обоих случаях трудно обнаружить наличие попытки интегрировать или реинтегрировать зло и добро, как в одном из зоарических воззрений. [93]

Концептуальное сходство между арамейским текстом и анонимным еврейским текстом, с одной стороны, и представлениям р. Йосефа из Хамадана о злой мысли как ипостасной сущности, с другой, совершенно очевидно. Оно становится еще более убедительным при сравнении с трудами р. Моше из Леона, который не прибегает к такому ипостасному представлению о «злой мысли», как и р. Йосеф Гикатила в своих поздних теософских трудах. [94]

Как подчеркивает Эллиот Вельфсон, в Зоаре определенная роль в культе отводится злой стороне, тогда как в трудах леонского раввина подобная концепция отсутствует. [95] Однако выражение «Махаашава Ра’ха» в некоторых зоарических текстах указывает на ипостасную сущность. [96] Исходя из этого различия, мы можем допустить возможность влияния концепций р. Йосефа из Хамада на зоарический корпус, как считает Иегуда Либес. [97] С другой стороны, очевидно терминологическое родство между приведенным выше переводом зоарического текста и р. Моше из Леона, поскольку в аналогичном контексте, как уже говорилось, используется довольно редкий термин «Махашава Сетума». Мы вернемся к этому вопросу далее в разделе «р. Моше бен Шем Тов из Леона (ок. 1249 – ок. 1295).

Литература Зоар

Как мы видели в предыдущем разделе, в зоарическом корпусе [98] есть значительный фрагмент, посвященный ипостасному статусу злой мысли, связанной с сефирой строгого суда, которая является относительно низшей ипостасью. Там, однако, речь шла не о приоритете злой мысли над чистой, а о гипотезе двойственности ипостасей мысли – одной доброй или чистой, а другой – злой, на более низком уровне божественности.

Здесь я хотел бы остановиться на другом отношении к источнику зла, который может быть выявлен в высшем царстве божественного. Это разные подходы, которые я предлагаю не согласовывать, а рассматривать как отражение различных установок, которые могут исходить из единого раннего источника, а могут и не исходить.

В одном из своих исследований, посвященных контексту возникновения зоарического корпуса, я предложил точку зрения, отличную от преобладающей в научной среде – мнения Шолема и Тишби – которая предполагает, что в Кастилии существовала точка слияния разнообразных эзотерических еврейских традиций, прибывавших туда из различных культурных областей. Этот контекст включал следующие утверждения:

Еще до 1270 года провинция Кастилия стала важным центром встреч каббалистов. […] Поэтому мы можем рассматривать Кастилию между 1279 и 1290 годами как место встречи всех основных течений в каббале. […] Эти два десятилетия стали свидетелями завершения большинства древних каббалистических традиций и зарождения более сложного подхода к каббале как к дисциплине, охватывающей ранее разнородные направления мысли. Этот новый подход, представленный в основном тремя каббалистами – Гикатилой, раби из Леона и Йосефом из Хамадана, — а также Зоаром, представляет собой то, что я предлагаю назвать испанской «инновационной каббалой». […] Наступило время, когда каббалисты узнали темы этой таинственной мелодии и могли сочинять новые вариации, развивая старые мотивы. Таким новым произведением стал Зоар, который был одновременно и первым всплеском, и кульминацией символического каббалистического творчества.

В примечании к этим рассуждениям, сноска 66, утверждается:

Эта концепция Зоара как зенита определенного процесса, который, как считается, происходил в течение двух десятилетий, с 1270 по 1290 год, не совпадает, однако, с теорией, которой придерживаются Шолем и Тишби о том, что эта работа была исключительным произведением р. Моше из Леона. С другой стороны, я считаю, что в этом каббалистическом произведении, которое имеет важные преимущества в связи с появлением свободного символизма, были объединены более древние элементы, включая теософские концепции и символы, возможно, даже короткие трактаты…

Под «более древними элементами» я подразумевал не только конкретную теорию зла, проанализированную несколькими годами ранее в моей статье «Злая мысль божества», но и некоторые более мелкие трактаты, например, трактат о Енохе, которые неоднократно привлекали мое внимание. Они могут служить примером сохранения гораздо более древних текстов в Зоаре. [100]

Я предложил прочтение Зоара с более чем одной точки зрения – то есть не только в рамках развития каббалы в Испании, но и на фоне гипотетически гораздо более древних традиций. Это были не только учения, сначала представленные так называемыми «гностическими» каббалистами Кастилии, но даже с учетом ашкеназских и, возможно, некоторых герметических тем и теорий зла, заложенных в Зоаре, которые могли прийти из зурванизма через еврейские традиции Франции. Это не значит, что я верю в древность каббалистической литературы, как утверждают сами каббалисты, или литературы Зоар, в частности, но мои рассуждения касаются возможности того, что некоторые темы и, возможно, даже более ранние документы могли послужить основой для средневековой каббалистической литературы.

Предложенное понимание Зоара отличается от недавней теории о группе или группах каббалистов, которые могли участвовать в его создании, предложенной Иегудой Либесом и Ронит Мероз, хотя, возможно, может быть с ней объединено. Концепции доминирования нечистоты над чистотой, существующая в еврейских и нееврейских источниках, упомянутых выше, была спроецирована в других существующих в зоарической литературе дискуссиях, на теософские процессы, происходящие в высшей божественной сфере. Так, например, в одном туманном и сложном рассуждении сказано:

Подойдите и узрите: глава [101] начала веры, [120] Свеча Тьмы [103] вспыхнула в Мысли и вознеслась / пребывала в Мысли, и вызвала множество раскаленных искр [и] разбросала их 320 частей, [104] и очистила [множественные] остатки [существующие] в мысли, [105] и была очищена. И тогда оно вознеслось в Мысли, очистившись от остатков, и очистилось. Воистину те, кто нуждался, были вознесены. В Мысли он вознеслись, и стало все так, как должно быть: радость с одной стороны и печаль с другой. [106]

Этот небольшой фрагмент представляет божественную мысль как арену двух различных событий: вспышки высшей силы, Свечи Тьмы, в мысли, которая вызывает процесс – а затем изгнание остатка или очищение этой мысли. Форма силы проникает в мысль, и остатки удаляются оттуда.

Какими бы мифическими ни были используемые здесь образы, это скорее картина необходимого порядка, результаты которого – положительны. Отделение от остатка путем создания искры и возникновения печали задумано в противовес радости. Однако, согласно началу этого фрагмента, а также другому утверждению в Зоаре, [107] силы зла возникли первыми, и поэтому процесс катарсиса божественной мысли перед эманацией сефиротической системы абсолютно очевиден. Искры здесь понимаются как остатки, удаляемые путем распространения во всех направлениях. [108] Поскольку упоминается «начало веры», очевидно, что мысль, о которой идет речь – это очень возвышенная сущность – первая или, возможно, вторая сефира.

Существование «остатков» в божественной мысли в зоарическом фрагменте напоминает теорию разложение в связи с появлением Аримана в мысли Зурвана в некоторых зурванитских текстах, о чем говорилось выше. В Зоаре я понимаю этот акт как удаление остатков в процессе реализации состояния совершенства. Из контекста, где речь идет о начале сефиротической системы, очевидно, что мысль здесь представляет собой первую сефиру. Что касается возможного происхождения негативных аспектов, существующих в небесной мысли, то об этом еще будет сказано ниже в этом разделе.

В другом зоарическом сочинении, которое разделяет с литературой Идра торжественный тон и более туманный способ рассуждения, искры описываются как часть конструкции в небесном мире, и в этом случае негативность некоторых из них совершенно очевидна:

Когда Белая Голова [Рейша Хиивура] приготовил престол на столпах из прекрасных драгоценных камней, среди них был алмаз чудесного вида […] который разлетелся на семьдесят цветов, [и] эти семьдесят цветов сияло со всех сторон, и три цвета отделились от семидесяти, и искры четырех частей света…Была среди них искра сильная, [лежавшая] на левой стороне. [109]

Образ искры как указание на первозданный процесс появился в каббале и других частях зоарической литературы еще раньше. [110] Наиболее близкую параллель к приведенным выше цитатам можно найти в самых загадочных и важных трактатах литературы Зоар – «Идра Рабба», Великом [Священном] Собрании, и «Идра Зута», Малом [Священном] Собрании. [111] По мнению Иегуды Либеса эти части Зоар являются более поздними, и, вероятно, были составлены где-то после 1291 года, когда христианские цари Израиля были свергнуты мамлюками. [112] В одном из древних текстов сказано:

Нас учили, что, когда Белая Голова намеревался [113] действовать со славой в своей обычной чести, он подготовил, привел в порядок и произвел из Свечи Тьмы один-единственный луч, и этот лус распространился в трехстах семидесяти направлениях. [114] Искра осталась, и чистый воздух в своем вращательном движении стал выходить и дуть на нее. [115]

В другой композиции «Идра Зута», которая является продолжением предыдущей, читаем:

До сотворения мира они не смотрели друг на друга лицом к лицу, и в этом причина того, что первозданные миры были разрушены, а новые миры были сотворены. А те, которые не были сотворены устойчиво – бе-тиккуна, — назывались скольжениями и искрами […]. Искры [зикин] называются скольжениями [нифофин] [и] они подобны тому, как кузнец, ударяя по железу, заставляет искры разлетаться во все стороны, и это те, что выходят пламенем и искрами и тут же гаснут, [116] и они называются «первозданными мирами». По этой причине они разрушились и не просуществовали до того времени, когда была создана «Атикка Кадиша» [117] и мастер приступил к своей работе. И это о том, чему нас учит наставление: [118] что падение породило искры в 320 частях, и эти искры называются первозданными мирами, которые сразу же погибли […] Из «Свечи Тьмы» вышел кузнец с могучим молотом, который ударил и породил искры, первозданные миры, и они смешались с чистым воздухом и усладили друг друга. [119]

Очевидно, что этот фрагмент является интерпретацией мифа о первобытных мирах в Берешит Рабба, который был объединен с образом гаснущих искр. С другой стороны, очевидна и параллель с первой цитатой, приведенной выше – 320 искр. И все же есть некоторые различия, важные именно из-за организации дискуссий вокруг одного и того же образа. Концепция «Свечи Тьмы» была заменена более антропоморфным термином «Атикка Кадиша», небесная голова, которая теперь описывается как мастер, производящий и распространяющий искры. Очевидно, что этот термин представлял творческую силу, которая способна создать стабильную структуру, но только после ряда неудачных попыток.

Таким образом, кажется, что здесь присутствует двойственность изначально активных факторов: сначала кузнец, что является параллелью к действиям Свечи Тьмы, Бутина’де-Кардинута, а затем Атикка Кадиша. Первый не способен сформировать стабильную структуру из-за рассеивания искр во всех направлениях, второй делает свою «работу», которая, скорее всего, относится к сефиротической структуре.

Фактически, антропоморфная структура божества, изобилующая деталями, является эмблемой теософии, которая характеризует две зоарические композиции. Зикин, или искры, скорее всего идентичны «первозданным мирам». Их природа двойственна, и они были «подслащены». Этот глагол означает ослабление ярких аспектов определенной сущности, но, с другой стороны, его можно рассматривать как противопоставление чистому воздуху, поскольку в противном случае смешение этих двух элементов было бы бессмысленным. Особенно важным в этом фрагменте является появление глагола мит’аревеи, что означает «они смешались». Стоит отметить, что негативная окраска термина «искры», «зикин», может иметь отношение к слову «мазикин», которое встречается в Зоаре вместе с понятиями, связанными с остатками и демонами. [120] Попробуем прояснить начало этого фрагмента, в котором содержится намек на причину, по которой не сохранились первозданные миры: они не смотрели «лицом к лицу».

Этот недостаток описывается как нечто неадекватное – ла бе-тиккуна – неспособное обеспечить стабильную структуру. Моя гипотеза состоит в том, что здесь анонимный каббалист намекает на образ создания людей спина к спине – как андрогинных существ, неспособных к воспроизводству или деторождению, поэтому они или он испускают семя во всех направлениях. [121] В литературе Зоар есть важный текст, загадочный «Сифра ди-Тени’ута», наиболее близкий к теософии литературы Идра. В тексте встречается фрагмент, который может подтвердить мое предположение. В первой главе этого сочинения сказано:

Ибо пока не установилось равновесие, они не сталкивались друг с другом, и погибли первобытные цари, и исчезли их короны, и земля была разрушена.Пока Белая Голова из всех Белых не был возведен в сан и одет в одеяния славы. [122]

Как отметил Дэниэл Мэтт, этот фрагмент имеет отношение к структуре «мужчина-женщина», которая отсутствовала в начале творения. [123] Поэтому я делаю вывод, что фрагмент «Идра Зута» также относится к этой отсутствующей конфигурации «мужчина и женщина лицом к лицу». Это означает, что гипотетически небесная андрогинная структура «спина к спине» концептуализируется как негативная. [124]

Добавлю, что равновесие, «маткала», указывает не только на две разнополые сущности, но и на определенное равенство между ними. Более того, «Свеча Тьмы» была идентифицирована учеными в этой области как намек на фаллическую сущность, [125] что приводит ко мнению, что скольжение и искры – это не только светящиеся сущности, как в притче о кузнеце, но и семя – то есть, мужская сперма, пролитая напрасно, возможно, во всех направлениях, [126] и смешавшаяся с воздухом, поскольку не попала в женское лоно.

Согласно раввинской традиции, по крайней мере косвенно, из этого семени были созданы демоны. Для каббалистов, даже начиная с самых ранних документов, таких как «Сефер ха-Бахир», круговорот семени – важный аспект космического метаболизма, и его значение возрастало по мере эволюции от зоарической литературы к каббале Лурии.

Мужская дисфункция, представляемая как сперма, проливающаяся в неположенном месте, считается источником зла, а видение спасения, связанное с тиккун, ассоциируется в зоарической каббале с совершенным половым актом на небесах. [127] Здесь я лишь кратко подчеркну, что широко распространенный в каббале фаллический символизм, понимаемый некоторыми учеными в основном анатомически, скорее следует представлять себе в более физиологическом и активном ключе, а именно с ролью проливающегося семени, — интерпретация, которая также имеет отношение к роли квинтэссенции, приписываемой основными школами каббалы идеалу деторождения. Согласно выражению Кордоверо, а также другим непрямым высказываниям, фаллос описывается как «орган семени». Многочисленных научных недоразумений в каббалистических дискуссиях можно легко избежать, если изменить понимание фундаментального идеала традиционных форм иудаизма – деторождения – и форм каббалы, которые следовали этим традициям и создавали надстройки для объяснения его скрытых смыслов.

Такое прочтение прекрасно согласуется, например, с упоминанием царей Эдома, которые, как сказано в Зоар, умерли, потому что не были женаты. [128] Разлитие святого семени в неподходящем месте, как это произошло в случае с Авраамом, описывается в Зоар термином «та’аруэт», «смесь», и эта смесь должна быть очищена от негативных компонентов, как это происходило при рождении Исмаила. [129] Более того, термин «нихот», «искра», в позднеантичном и средневековом иврите может также означать каплю спермы. [130] На самом деле, внимательное прочтение любого из каббалистических текстов, некоторые из которых будут рассматриваться или как минимум упоминаться ниже в примечаниях, показывает, что семя может быть описано как один из немногих «всеобъемлющих символов», то есть терминов, которые относятся к большей части все сефиротической области и проходящему через нее потоку, как, например, божественное имя, небесный Антропос или небесное древо. [131] Однако в большей степени, чем другие всеобъемлющие символы, семя является одной из наиболее динамичных и чувствительных тем в истории каббалы, поскольку это часть мирской жизни, а не только религиозного воображения.

Необходимо сделать акцент на понятии «семя Израиля», которое оказывается ключевым для многих дискуссий, о которых речь пойдет ниже. Стих из Исайи 45:25, который можно перевести как «в Господе будет все племя Израилево, и все колена Израилевы будут обращены к Господу», стал отправной точкой полемики между гораздо более органичным и партикуляристским взглядом в иудаизме и более духовным и потенциально универсалистским прочтением этого стиха в христианстве. Иудейское прочтение по большей части подчеркивало, согласно параллелям в еврейской Библии, национальную генетическую преемственность, в то время как христианское прочтение, павликианское, по сути, находилось в духовном сродстве с Богом, практически с Иисусом, квинтэссенцией будущего прославления. [132] На мой взгляд зоарический акцент на семени, вероятно, проистекает из более ранней эзотерической каббалистической концепции, существовавшей в кругу Нахманида, [133] а также из противостояния христианским утверждениям о семени Израиля как духовной, а не национальной сущности. Связано ли это сложное генетическое представление о семени с двумя направлениями, положительным и отрицательным, в Бытии 3:15 – вопрос сам по себе интересный, но здесь мы его рассматривать не будем.

Приведенные выше каббалистические дискуссии и другие – о которых мы поговори ниже – под их влиянием представляют собой мифологизацию центрального положения семени Израиля в терминах божественной драмы, связанной с ошибкой в божественном сексуальном поведении. [134] Возможно, следует говорить о до-сефиротических событиях. Которые в некоторых частях литературы Зоар и, как следствие, в работах многих каббалистах существует взаимосвязь между акцентом на семени и значением сына. В важном тексте, опубликованном р. Ицхаком из Акры, очевидно сопоставление мифа из Берешит Рабба о разрушенных мирах и другого мифа о семени, пролитом Адамом. Скорее всего, это сопоставление не связано с рассматриваемым здесь фрагмента Зоара. Р. Ицхак рассматривает эти два мифа в контексте первенства зла во фрагменте, который будет переведен и проанализирован далее, в главе 4.

Если я прав в том, что на это прочтение повлияли тексты Идра, то у нас могут появиться свидетельства прото-идратического мышления в Кастилии в конце XII века. [135] В этом контексте я хотел бы напомнить о широко распространенной связи между головой и мозгом – а значит, и мышлением, — с одной стороны, и спермой – с другой. Это физиологическое воззрение очень древнее – оно встречается у Галена и появляется в каббале на самых ранних этапах ее формирования, в «Сефер ха-Бахир». Оно связано с представлением о первой или иногда второй сефире как о мысли и голове, а о девятой сефире – как о фаллосе. Предложенная выше интерпретация изначального зла как растраты семени, на мой взгляд, согласуется с зоарическим отношениям к разлитию семени вне лона, что считалось одним из наихудших грехов – и он был серьезнее, чем когда-либо до этого, [136] – концепция, соединенная с акцентом на первостепенной важности деторождения. [137]

Эти два способа поведения дополняют друг друга не только логически, но и в силу того значения, которое им придается в еврейской традиции, особенно каббалистической. Можно сказать, что этот идеал деторождения связан с более общим позитивным отношением к реальности, определенной формой amor mundi, по выражению Ханны Арендт.

Проще говоря, появление артикулированной небесной структуры после формы андрогинности, включающей испускание искр / семени, означает, что соответствующая структура мужского и женского, «сбалансированная» — возможно, указывающая на форму равенства [138] – отражает то, как теософско-теистические каббалисты представляли себе основную структуру своей божественной области: она содержит и мужские, и женские компоненты, поскольку предназначена для порождения душ через их соединение. [139]

Подчеркну, что зурванитская версия зороастризма подразумевает, с одной стороны, двуполость этого божества, а с другой – роль, которую играет космическое семя в космогонии. [140] И, наконец, интерпретация текста «Идра Зута» как говорящего о небесной андрогинной структуре, предшествующей сефиротической и представляемой как негативная, согласуется с более общей антропоморфной теософией «Сифра ди-Тени’ута» и литературы Идра, а также с теми частями зоарического комментария к Песни Песней, которые близки к ней – где также подчеркивается важность андрогинных процессов. [141]

Если принять эту гипотезу, то можно описать развитие антропоморфной образности в этих композициях как движение от более единой структуры к дифференцированной, направленное на создание миров, то есть еще более разнообразных душ, а затем через людей на создание детей. Такова, по сути, общая схема первой главы Книги Бытия, [142] где неразделенный андрогин задуман как неспособный к созиданию, а акты разделения, которые являются основополагающими для всей главы, завершаются разделением мужского и женского начал. Концепция злой мысли Бога помогает каббалисту по-новому переосмыслить первую главу Книги Бытия, спроецировав внебожественные события в высшую божественной сферу.

Другой образ, занимающий центральное место в теории первозданного зла и оказавший влияние на последующее развитие каббалы – это интерпретация списка царей Эдома в Бытие 36:31 как олицетворения первозданных миров, которые были уничтожены. [143] Термин «эдомитский» ассоциируется в иврите с красным цветом, который сам по себе в каббале связан с атрибутом зла. Тот факт, что они упомянуты как царствовавшие до сынов Израиля, согласно Бытию 36, был истолкован как ссылка на предсуществование зла до появления добра, и примеры такого рода образов появятся в многочисленных текстах, которые мы проанализируем ниже – особенно в главах 4 и 5.

Теперь я попытаюсь понять, каковы были неявные гипотетические темы, вдохновлявшие загадочные дискуссии в начале «Сифра ди-Тени’ута» и в литературе Идра. До появления искусной и стойкой структуры десяти сфирот или антропоморфных конфигураций было, я полагаю, время неуравновешенных, неадекватных, не встречающихся лицом к лицу сущностей, связанных с эфемерными силами, описываемыми как «скольжения» или «искры». Это прискорбное положение дел было исправлено, когда возникла иерархия сил, стоящих лицом к лицу. Моя гипотеза заключается втом, что до возникновения временной структуры, вероятно, первой, неудачной фазы творения, присутствовала сущность, действие которой вызвало эту фазу. Если принять мою гипотезу об андрогинной природе первой фазы, то можно найти параллель в первой главе, когда за андрогинной внешностью Адама, похожего на Бога, согласно Быт. 1:27, следует действие, порождающее женщину как противоположность Адама.

Начальная фаза в первой главе Бытия совпадает с космогоническим описанием, где упоминаются силы хаоса. Иными словами, внебожественная хаотическая реальность была интегрирована во внутрибожественный мир, как отсылка к начальным теогоническим фазам раскрытия. В любом случае, важно подчеркнуть, что именно в конце, который, вероятно, также оказывается кульминацией, «Идра Зута» описывает способ проникновения семени в сефиротическое царство в представлении р. Шимона бар Йохая об оргиастической смерти в сексуальном союзе с Шехиной. [144] Там он изображен восклицающим слово «хайим», то есть «жизнь», что можно связать с интерпретацией роли семени. Следует ли понимать его смерть как ректификацию первозданного состояния, описанного выше, в начале текста «Сифра ди-Тени’ута», как ситуацию «спина к спине» и разлитие семени, как в гипотезе, изложенной выше? Положительный ответ должен предполагать некую литературную и концептуальную координацию между двумя композициями, и есть предположение верно, то это часть формы апофеоза союза, связанного с тем, что считается нормальным оплодотворением.

И начало текста «Идра Зута», в котором речь идет о равновесии, возможно, о равенстве между небесным мужчиной и небесной женщиной, указывает на важность этой темы в этом типе зоарической литературы. В этом контексте я также хотел бы отметить, что в самом начале «Идра Зута» (I f 15a) есть фрагмент, где упоминает оплодотворение сефиры Бина сефирой Хокма. Я вижу в этом нечто большее, чем статистическое замечание о повторяемости темы, даже указание на определенную аксиологию, которая представляла идеальный сексуальный союз, состоящий в передаче семени, концепцию, которая оставалась важной в направлении каббалы под влиянием зоарической мысли, как мы увидим в многочисленных примерах в этом отношении, и в результате пролитие семени впустую считалось большим грехом.

Роль, которую играет образ семени как всеобъемлющей символ подтверждает это наблюдение. Или, другими словами, библейский рассказ о творении начинается с некой формы противостояния между Богом и темными силами, возможно, предсуществующей, но заканчивающейся появлением андрогина, дихотомии и кульминирующей императивом деторождения. В то же время для каббалистов не только Зоар, как вы увидим в главе 5, но и сам процесс начинается с деторождения, связанного с андрогинией, которая стала паттерном эманационных процессов, и кульминирует в создании низшего мира.

Эта радикальная инверсия сопоставляет темные силы с началом некой формы неудачного и падшего порождения. В то время как еврейская Библия была заинтересована, по крайней мере, в священнической школе, в разделении природы Бога и природы творения, большинство каббалистов стремились создать онтологическую непрерывность между ними в контексте акцента всеохватывающей целостности. В то время как каббалисты были заинтересованы в интерпретации творения на основе аналогии и имитации человеческого воспроизводства, школы священников были озабочены присутствующими несоответствиями.

Р. Моше бен Шем Тов из Леона (1248 – ок. 1295)

Современник р. Йосефа из Хамадана, гораздо более известный р. Моше бен Шем Тов из Леона, [145] живший в нескольких городах Кастилии, также проявлял особый интерес к процессам, происходящим в божественной мысли, а также к вопросам Тоху и зла на высшем уровне божественности. Многие ученые считают, что он написал большую часть Зоара, хотя в последнее время это утверждение все чаще подвергается сомнению. [146]

Несомненно, этот каббалист проявлял особый интерес к вопросу о значении Тоху ва-Боху, и вполне вероятно, что он толковал его не единожды, как он сам говорит в одной из своих ранних сохранившихся записей. [147] В других местах он упоминает Тоху вместе с бесплодной пустошью в контексте, где также упоминается первозданный воздух. В поэтическом экзордиуме своего теософского трактата «Шушан Эдут» 1287 года он пишет:

Ибо мудрость исходит из Айн, от одного конца до другого, [148] так что все здание и весь дворец стоят в тайне Авир Кадмон и [Второзаконие 32:10] «Тоху воет в пустыне». [149]

Поскольку первозданный воздух или Айн отождествляется рабби из Леона с первой сефирой, то, видимо, и Тоху следует понимать как относящееся к очень высокому уровню божественного мира, а в одном случае совершенно точно отождествляется со злом. [150] Таким образом, Тоху, описано в совершенно негативном ключе и даже с самим понятием зла – а значит, зло и первая сефира имеют взаимную связь. Однако антропоморфные образы, присутствующие в литературе Зоар, как видно из предыдущего раздела, отсутствует в этих трактовках высшей сферы божественности, о чем свидетельствует Моше из Леона. [151] В некоторых своих работах он подчеркивает центральность мысли – человеческой и божественной – больше, чем любой другой теософский каббалист. [152] В каббалистическом фрагменте без названия, который Г. Шолем впервые идентифицировал как принадлежащий Моше из Леона, [153] мы читаем:

Она не называется «мудростью», покуда не будет очищена от остатков, ибо вы увидите, что мысль не называется «истинной», покуда не станет тонким и чистым знанием, очищенным от всех остатков. [154]

В другом месте того же трактата рабби из Леона пишет, что «небесная мудрость […] не тронута никакими следами остатков и не имеет с ними ничего общего». [155] Эти два утверждения можно понимать по-разному: предполагается, что остатки еще не произведены и появятся только позже, в контексте низшей божественной ипостаси, последней мудрости или сефиры Малкут. [156] Это означает, что зло или остаток не может достичь высшей точки первой сефиры. Моя гипотеза состоит в том, что в двух приведенных выше текстах вторая сефира, Хокма, называется Мыслью только после того, как она эманировала из высшей сефиры, Кетер, и после того, как из нее были удалены остатки. Близость между идеей «остатков» и определенной формой мысли, существующей на высшем уровне теогонии, на мой взгляд, очевидна, особенно если читать эти два текста об остатках на фоне фрагментов из «Ор Зару’а» и «Шушан Содот» Моше из Леона о Тоху как о первой сефире. Хотя «остаток» совсем неточный перевод слова «тоху», мне кажется, что они все же концептуально близки. Кстати, в своей «Книге граната» рабби из Леона прибегает к выражению «песолет ха-махашава», «остаток мысли», [157] подразумевая ошибку философов.

И снова – это выражение можно понимать как ссылку на остаток первой сефиры как Мысли или, наоборот, на последнюю сефиру, но я предпочитаю первое толкование. Позже из неназванного трактата Моше из Леона мы узнаем о событиях, происходящих в первой сефире, о которых о пишет:

Ты должен знать, что то, что предшествует всему и есть прежде всего – это Мудрость. Ибо Небесный Венец, чистый первозданный воздух, совершенно непостижим, [158] и потому не существовало ничего, пока не явился тот, кто смог бы его постичь, [159] ибо он совершенно непостижим […]. Ибо пока [существовал] этот ранг непостижимого первозданного тонкого воздуха, ничто не могло сохраниться и существовать, и именно поэтому было сказано: «Он строил миры и разрушал их», ибо все нуждались в воздухе, [160] но воздух не ощущался, и они не были способны ощущать его, и по этой причине все были разрушены, поскольку не могли существовать, пока Святой, благословен Он, не вызвал [другой] воздух, который ощущается, чтобы возникнуть из воздуха, который [нельзя] ощутить. И из воздуха, который ощущается, возникли все вещи [как цепь], [161] и они существовали, потому что мудрость постигается пониманием [связи], ибо все вещи существуют только благодаря мудрости […]. Ибо мудрость есть начало, и основание, и созидание, и квинтэссенция всех вещей. [162]

Здесь мы имеем явную апелляцию к мифу в Берешит Рабба, понимаемому как указание на высшее царство в сфере божественного. Это параллель с приведенной выше цитатой из «Шушан Эдут», где Тоху упоминается вместе с первозданным воздухом. Однако в последней работе не упоминается разрушение миров, а в первой – отсутствует Тоху.

В своей, вероятно, более поздней книге, «Шекель ха-Кодеш», написанной в 1292 году, Моше из Леона писал:

Вы должны знать, что Он, да благословен будет, возобновил свое существование [мети’ут] и создал миры в соответствии с тайной существования [сод ха-мети’ут]. Поэтому ты должен знать, что мудрецы древности [163] учили и говорили нам, что пока Святой, благословен Он, не создал Свой мир, Он и Его Имя были едины, и в Его мысли был создан мир, и [Он] разрушил его до Него, и он не существовал, пока… […] Как величественно и возвышенно это действо! И вот, подобает вам знать, что до Святого, благословен Он, мир также был водой в воде, и все это следует знать, и то, что мудрецы, благословенна их память, [написали] в книге Левит Рабба [164][Псалмы 33:7]. «Прежде чем Святой, благословен Он, создал Свой мир, был Он и Его Имя, одно, и Его существование не было порождено прежде, пока оно не произошло в Его мысли…, пока все вещи не произошли в [Его] мысли, после чего они были порождены, и множество эманаций распространилось [оттуда]. И все это рассеяно в словах мудрецов, да будет благословенна их память. [165] Нужно вернуться назад, и точно прочесть все эти вопросы, как я сказал в самом начале – и каждый из них содержит истинную веру. [166][167]

Творческое событие, которое описывается как порождение «Его существования» [168] – то есть, в этом фрагменте, сефиротической системы – связано с божественной мыслью. Ранее произошло событие, описанное как разрушение, причина которого не упомянута, но которая может иметь отношение к первому ответу, данному р. Элиазаром. Рассмотрение сефиротического царства как «Его существования» — интересный пример теогонии, также описываемой как онтофания, если воспользоваться термином, предложенным Мирчей Элиаде.

В другом месте этой книги рабби из Леона говорит о многочисленных «хранимых мирах». [169] Следует отметить, что, как и в Зоаре, в работах Моше из Леона присутствует философский образ творения как развития, которое начинается с точки и постепенно создает пространство. Именно поэтому в его трудах важное значение имеет образ точки, связанный с мышлением, возникающим в самом начале творения. [170] В рассмотрении Моше из Леона процессов, происходящих в первой сефире, и их производных интересно отсутствие важности псевдосимметрии мужского и женского начал как необходимых для существования реальности, столь очевидной в некоторых частях зоарической мысли, а также отсутствие мифа о царях Эдома как представителях сил зла – еще одной достопримечательности зоарической теософии. [171] А тема искр, как отсылка к погасшим мирам, у рабби из Леона явно отсутствует. Это одна из причин, по которой приписывание всех частей Зоара ему – весьма спорно. [172]

Божественная мысль, зло и совершенств: р. Моше из Бургоса и р. Йосеф Анхелет

Теперь имеет смысл обратиться к двум каббалистам, которые установили особую связь между божественной мыслью и злом. Сначала я рассмотрю важный фрагмент из книги р. Моше из Бургоса, одного из каббалистических трудов 1270-х годов из Кастилии, который был дословно переписан современником р. Йосефа Анхелета – о котором мы поговорим непосредственно ниже – р. Иехошуа бен Шмуэлем Нахмиасом. В этом фрагменте божественная мысль, описанная как чистая, предназначена для создания совершенного мира, включающего в себя в том числе и аспекты зла. Я цитирую этот фрагмент, принимая во внимание также варианты в книге Нахмиаса – которые не были известны Шолему, поскольку каббалист, как правило, довольно точно копировал ранние источники:

…и когда он вознесся, и в своем чистом знании и чистой мысли обновил святое и чистое бытие, основу добра и опору совершенства, дабы исходить из притока его великолепия, ибо хорошо утвердить мир на бытии доброго порядка и правильного построения, которое заслуживает существования в совершенстве, […] он поднялся в своей безжалостной чистой воле, чтобы возобновить существование в самом абсолютном порядке чуда, который чужд домыслам разума всех тех, кто полагается на рациональное исследование и умозрение, и это – надежная традиция, переданная тем, кто обладает тайной мудростью, […] которая заключается в том, что существование вообще не может существовать, если не будет разделено на благодетельное и пагубное, дабы вознаграждать праведных и наказывать нечестивых […] [Екклесиаст 7:14] «Бог сотворил и то, и другое», […] чтобы показать, что ОН создал одну вещь и ее противоположность, как сказал пророк [Исайя 45:7]: «Он образует свет и творит тьму, делает мир и производит бедствия, Господь, творит все». И вот, исходя из этих слов, мы можем понять, что Бог, благословен Он, создал одну вещь и ее противоположность и совершил акт совершенного мира, дабы укрепить Своим совершенством добро и праведность в их сердцах. А зло Он создал как новое творение. [173]

Здесь понятие совершенства и представление о включении зла [в это совершенство] находятся вместе.

У каббалиста начала XIV века р. Йосефа Анхелета связь между божественной мыслью и возникновением зла прослеживается очень четко. [174] В еще не опубликованной части его комментария к Зоару, озаглавленной «Ливенат ха-Саппир» и написанной около 1325 года, мы находим точку зрения, которая отличается от эфемерной интерпретации первозданного зла и близка к фрагменту р. Моше, переведенному выше:

Знай, что когда он вознесся в мыслях, дабы создать мир – он вознесся в мыслях Того, Кто обладает совершенным знанием, чтобы создать его и усовершенствовать [ле-каллело], с [помощью] света и тьмы, лица и спины, добра и зла, как сказано: «Бог создал и то, и другое». Он создал вещи и их противоположности, […] обе по тайне смешения [ха-хамзагах], и так говорили наши святые предки [Исайя 45:7]: «Он образует свет и творит тьму, делает мир и производит бедствия, Господь, творит все». И, соответственно этим вещам, в небесном мире есть добрые ангелы, святые и чистые, и ангелы разрушения, производители страха, и [злые] духи, и демоны, и лилит. [175][176]

Здесь зло – первичная часть инструментального взгляда, который исходит из предположения, что без его существования мир не был бы совершенным. Другими словами, совершенное божественное знание внесло противоречие в структуру мира. На мой взгляд, в этом отрывке утверждается, что противоположности появились в божественной мысли до того, как были реализованы на практике в сотворенном мире. Таким образом, гипотеза здесь – не случайность, не некое катарсическое событие, а заранее обдуманный выбор. Поэтому стоит подчеркнуть, что зло не включается в более широкую сеть, порождая синтетическую сущность, а сохраняет свою специфику, которая, как считается, обогащает красоту мира. Здесь также нет понятия эфемерного зла, как в некоторых зоарических трактовках, о которых речь шла выше.

Некоторое значение для наших последующих рассуждений в главе 5 имет появление гипотезы о «тайне смеси» добра и зла, смеси, воспринимаемой как совершенство, которая может отражать, по крайней мере частично, более древние каббалистические традиции – которые мы анализировали в другом месте [177] – и, наконец, зороастрийскую гипотезу, упомянутую выше в начале этой главы.

Поразительно сходство между двумя терминами смешения: gumezagih на персидском, hamzagah на иврите. Последнее слово – семантически отличается от встречавшегося выше mit’arvei, но также появляется позже – в комментариях Кордоверо к Зоару. [178]

Стоит упомянуть, что в книге р. Моше из Леона «Шекель ха-Кодеш» он говорит о последней сефире, Малкут, как о содержащей и добро, и зло, в результате намерения Соломона усовершенствовать ее. [179] Ни один из процитированных в этом разделе текстов не имеет отношения к предсуществованию зла во всех других творениях, но лишь к пониманию способа действия божественной мысли, которая предполагает, что существование требует одновременно и добра, и зла, без установления какой-либо формы приоритета. Зло обнаруживается не в первом божественном проявлении – оно необходимо низшему творению для существования, и это понимание встречается на небесах. Тем не менее, связь между злом и божественной мыслью, а значит, и предметом нашего интереса в этой главе, совершенно очевидна. [180] Здесь божественная «чистая мысль» предопределяет как добро, так и зло – и это сосуществование мыслится как форма существования, которая не может быть понята философами, чьи домысли основаны исключительно на их собственном разуме.

Любопытно, что, несмотря на это напоминание об уникальности его концепций по сравнению с философскими, ничего не говорится о невыразимом или единстве противоположностей, хотя центральная роль создания этих противоположностей – совершенно очевидна.

Позвольте мне немного поразмыслить над тем, что следует из двух текстов, проанализированных в этом разделе. Совершенство рассматривается как связанное с понятием всеохватности, и его вдохновляет не столько важность совершенного блага, сколько вопрос абсолютности. В то время как теологи в большинстве своем описывают божественное во внешних терминах совершенства, нас больше интересуют инклюзивные формы последнего – те, что предполагают всеохватность божества внутри него самого. Именно поэтому концепция бесконечности божественного, игравшая столь важную роль в каббалистической философии, смогла внести свой вклад в этот инклюзивный подход.

Два процитированных нами каббалиста рассматривают зло не как инструмент в творении и не с точки зрения катарсического подхода, а как форму симметрии, которая требует сосуществования противоположностей в самом начале творческого процесса для того, чтобы породить совершенство. Важно подчеркнуть, что хотя в этих двух текстах не упоминается мысль, мы можем быть уверены, что понятие «Айн Соф», аналогичное божественному мышлению, было хорошо известно каббалистам-теософам XII-XIV веков. Бесконечное как форма всеохватности должно включать элемент зла, чтобы быть действительно совершенным. По крайней мере, согласно некоторым каббалистам, всеохватность и совершенство не обязательно противоречат друг другу, но могут и согласовываться, вопреки гипотезе К. Г. Юнга. Любопытно, что в некоторых случаях считается, что чистая мысль содержит в себе противоположности, а значит и зло – к чему мы вернемся в конце этой главы. Однако, помимо совершенства Бога как всеохватности, в некоторых случаях – один из которых приведен в последнем процитированном фрагменте – совершенству человека способствует существование зла как вызов для его преодоления.

Я хотел бы подчеркнуть, что еще одну форму совершенства существ, основанного на чистой мысли, мы находим у выдающегося испанского каббалиста р. Меира ибн Габбая, и его мнение будет приведено в главе 4, «р. Меир бен Иезекиль ибн Габбай: оболочка предшествует плоду».

Ответ псевдо-Гикатилы на вопросы о зле и божественной мысли

Примерно в конце XIV – начале XV веков было написано несколько каббалистических ответов на вымышленные анонимные вопросы. Их приписывают р. Йосефу Гикатиле, но Гершом Шолем, который редактировал большинство из них, [181] отметил, что эта атрибуция, безусловно, ошибочна. Последний из этих ответов относится к следующему вопросу:

Пусть наш Учитель расскажет нам, как из добра возникло зло, согласно тайне тех царей, которые царствовали в земле Эдомской, и что значит «Он строит миры и разрушает их»? [182]

Вопрос основан на зоарическом понимании царей Эдома как имеющих отношение ко злу и изначальным теогоническим процессам. Однако очевидно, что здесь термин «зло» введен совершенно явно, что мы видели выше также в рассуждениях р. Ицхака из Акры. В ответ анонимный каббалист цитирует несколько раввинских рассуждений о божественной мысли, таких как вознесение Израиля в божественную мысль или высказывание: «Молчание! Оно вознеслось / произошло в [божественной] мысли», тем самым предполагая, что решение дилеммы лежит в связи между темой гибели царей Эдома и разрушенных миров, явно понимаемых здесь как зло – с одной стороны, и божественной мыслью – с другой. Восхождение некоторых мыслей к божественности описывается как случайное, поскольку мысль имеет дело с самыми разными вещами. Затем он пишет:

Но если вы узнаете причину, которую я собираюсь вам рассказать, то узнаете из нее, в чем это состоит: «подобно кузнецу, который берет кусок железа из огня [183] и ударяет кувалдой по наковальне, и из него вылетает множество искр, безо всякого намерения». И не позволено мне объяснять вам это, ибо сердце не открывается устам. [184]

Ответ, таким образом, состоит в том, чтобы воссоединить темы зла, упомянутые в вопросе, с зоарическим видением искр, в соответствии с «Идра Зута», как отмечает Шолем ad locum, и особенно с божественным мышлением – теперь, однако, в завесе тайны, покрывающей этот предмет. Учитывая псевдоэпиграфический характер ответов, я задаюсь вопросо, нужно ли предполагать передачу тайного понимания предмета на протяжении десятилетий от зоарических кругов к гораздо более позднему каббалисту.

Возможно, анонимный каббалист предполагает, что то, что в божественной мысли [185] также есть место для зла, является делом случая. Так или иначе, объединение столь многих тем, которые рассматривались по отдельности, является еще одним примером интереса к проблеме зла и божественной мысли.

Следует подчеркнуть, что эти каббалистические ответы, встречающиеся лишь в нескольких рукописях, были известны в Цфате, поскольку Моше Кордоверо и р. Йосеф Каро прямо ссылались на них. [186]

Очищение божественной мысли / в божественной мысли в Цфатской каббале

Выше мы рассмотрели лишь небольшое количество примеров теории о наличии остатков в божественной мысли и необходимости ее очищения. В последующих главах, особенно в главах 3 и 5, мы вернемся ко многим другим примерам. Таким образом, дефектная божественная мысль является повторяющейся темой в истории каббалы, во многих случаях в контексте необходимости ее очищения. Мысль, вероятно, была более правдоподобным местом для возникновения зла как результата божественной воли, но не всегда прямо приписывалась Богу и его актуализации в действии. Тем не менее, тема очищения мысли от остатков, присутствующая в каббале Зоара, достаточна для распространения этой темы срези ряда каббалистов, особенно тех, кто писал комментарии к трактату Зоар. Но даже за пределами комментариев к Зоару мнение о том, что в небесной мысли существуют остатки и что присутствуют катарсические процессы, отделяющие плоды от остатков, рассуждения, иногда основанные на игре слов (solet – «чистая мука» / pesolet – «остатки») – все это можно найти в виде отголосков в книгах, которые не были комментариями. Так, например, цфатский каббалист р. Моше Кордоверо пишет: «Оттуда, из небесной мысли, катарсиса остатков зерен и сточных вод, Он очистил плоды от нечистоты». [187]

Каббалисты также упоминают смешение, хотя контекст здесь не столько онтологический, сколько духовный и этнический. [188] В других книгах каббалиста говорится, что божественная мысль – это место, где решаются злые постановления. [189] А согласно – опять же – другому рассуждению, в небесной мысли были созданы миры, которые были разрушены, а затем с течение времени – возрождены. [190] В другом месте Кордоверо говорит о мысли Бога, в которой все существующие миры появились и были разрушены. [191] Разумеется, это лишь некоторые из анализов источника зла, а другие подходы Кордоверо будут рассмотрены далее, в главе 5. Эти подходы уменьшают предполагаемое сильное расхождение между каббалистической мыслью Кордоверо и Лурии, как это подчеркивается в исследованиях Брахи Сак, по крайней мере, в отношении вопросов, освещенных в этой главе.

Я хотел бы обратить внимание на особую версию каббалы Лурии, которая предлагает синтез проанализированных выше зоарических дискуссий, связанных с божественной мыслью – таким образом, чтобы удовлетворить зоарический подход без введения технической терминологии Лурии, что сближает его с его же учителем Кордоверо:

Из тайны «свечи тьмы», который есть Хокма, было высечено 320 искр, подобно молоту, разбивающему твердый камень, искры с этой [стороны] и искры с другой [стороны], так и тайна этих суждений была высечена из тайны мысли […], и 320 суждений были очищены из Хокмы в Бину […], и из Бины вышли семь сосудов […], [192] и, поскольку они [происходят] из корня суждений, они не сохранились. [193]

Концепция «корней суждений» имеет длительную историю и выполняет две различные функции: во-первых, она является частью парадигматического образа, явно существующего у р. Моше Кордоверо, как мы увидим в главе 5, который предполагает, что все сущее имеет небесный источник. С другой стороны, понятие корня подразумевает некое умаление небесного царства как источника зла, поскольку корень очищается меньшим злом в действии, чем низшее проявление. Я предполагаю, что тайна мысли относится к мышлению божественного, задуманного как источник суждения. Это рассказ, который очень правдоподобно объединяет элемент, существующие в вышеупомянутых зоарических текстах, без введения незоарической терминологии.

Божественная мысль как источник суждения очевидна во фрагменте, процитированном р. Хаимом Виталем, хотя он, похоже, придерживается мнения, что Лурия не был автором текста:

Вот, когда человек ест плоть, возможно, что в него переселится душа человека из [колена] Израиля, и это причина, по которой он должен намереваться [194][…] изменить то, что он съел, то есть возвысить все те части, которые в него вошли, когда он ел плоть […], а в дни поста он уподобляется небесной форме, [195] поскольку это вызывает нисхождение от мозга к сердцу и от сердца к печени, как сказано в Зоаре, ибо когда небесные вещи достигают небесной мудрости, которая именуется мыслью, она очищается, получает питание и изгоняет остатки. Точно так же и в день поста, благодаря мысли постящегося, он отбрасывает оболочки. [197]

Небесное мышление, напоминающее фрагмент из работы р. Моше из Леона, — это место, где остатки очищаются и сравниваются со скорлупами. Не совсем ясно, поддерживается ли это сравнение между постящимся человеком и небесной структурой во всех деталях, другими словами, достигает ли «смесь» мозга так, как небесные явления достигают мышления нижних сфер, или же предполагается, что над мышлением находится смесь чистоты и остатков. Последнее прочтение, кажется, подтверждается фрагментом, процитированным выше. В любом случае, элементы ритуала представляются как парадигма для понимания того, как функционирует небесный мир, включая отбор, который отделяет зло от чистоты. [198]

Парадигма первозданного зла, как она понимается в случае с напрасным пролитием семени Адама, была также применена к судьбе братьев Иосифа и переселению их душ в тела десяти еврейских учителей поздней античности, которые были мученически убиты римлянами, и все это в связи с божественной мыслью:

Как возможно, чтобы из-за греха Иосифа они попали в власть Ситра Ахра [Силы зла] и скорлупа воцарилась над ними, убереги Господь? […] причина смерти десяти мудрецов двояка: с одной стороны, из-за греха Иосифа, но также для того, чтобы выбрать и очистить остатки, как это было в начале эманации, когда искры поднимались / парили в небесной мысли, и после этого мысль очищалась от шелухи. И скорлупы опустились в нижнее место, [199] и святость была очищена и священна. Так де и в случае с десятью мучениками, чьи тела были отданы десяти, находящимся на стороне скорлуп, и они [скорлупы] приняли свою судьбу, а их десять душ вознеслись на небеса, соответствуя десяти [находящимся на стороне] святости […]. Десять мучеников соответствуют десяти [находящимся на стороне святости] […]. Тела этих людей остались в Ситра Ахра, а души их вознеслись на небо, дабы вызвать совершенствование [200] некоего святого места десяти святых. [201]

Разделение душ и тел в этом мире воспринимается как выражение процесса, происходящего на первой стадии эманации: десять искр находятся вместе с остатками и должны быть разделены. Совершенно очевидно, что в тексте отражен подход к раввинистической гипотезе о том, что, когда Иосиф устоял перед искушением жены Потифара, семя разлилось между его десятью пальцами. Перед нами пример смешения, которое в данном случае представляет собой изначальную ситуацию, а не более позднее развитие, как случилось в зороастризме: согласно Лурии, бытие, как на низших, так и на высших уровнях, находится в состоянии смешения, со всеми различиями между ними. Именно поэтому разделение добра и зла – гораздо более фундаментальная модель человеческой деятельности, как мы видели во второй цитате этого раздела, где контекст связан с очищением во время приема пищи. Как отмечает Тишби, согласно некоторым лурианским текстам, уже на первой стадии эманации существовала внутренняя сложность, охватывающая корни добра и зла и сохраняющаяся до самой нижней точки этого мира, где искры погружаются в оболочки.

Следует подчеркнуть, что этот спуск тел братьев Иосифа в скорлупы напоминает гипотезу Лурии о том, что тела мертвых царей Эдома спускаются и составляют область клипот – противоречащую одному из зоарических представлений о немедленном исчезновении искр. [202] Иными словами, мы видим здесь очевидное переосмысление катарсической темы в сочетании с концепцией божественной совершенности, к которой мы вернемся на основе дополнительных текстов в ходе рассуждения о каббале Лурии в главе 5.

Важным в этом отрывке является упоминание теургического аспекта смерти десяти мучеников – вопрос, который был подробно проанализирован в исследовании Сак и Либеса о Моше Кордоверо и Ицхаке Лурии. Сложность присутствия добра и зла в божестве с самого первого этапа связана с необходимостью разделения путем разбиения оболочек, известной концепции швират ха-келим, с одной стороны, и находятся в прямой связи с другими аспектами священной истории, как мы увидим в главе 5. Следует сказать, что оба каббалиста разделяли не только концепцию зла, существующего в божественной мысли, но и концепцию катарсиса и смешения, представленную во многих случаях в каббале Лурии в текстах, которые будут проанализированы в дальнейшем.

Таким образом, полярность, созданная учеными между взглядами двух каббалистов, которые на самом деле находились в непосредственном контакте, оказывается не столь сильной, как это представляется, в том числе и в их концепциях зла. Следует отметить, что два образа, рассмотренные выше в связи с «Идра Зута» и «Сифра ди-Тени’ута», относящиеся к искрам как семени и царям Эдома, будут играть центральную роль в лурианской мифологии зла, и это будет развито далее, в главе 5. И последнее: важность событий, происходящих в божественной мысли, следует понимать не как чисто психологический процесс, не имеющий онтологического измерения, как иногда склонны делать ученые. Божественная мысль рассматривалась каббалистами не просто место онтологически более слабых процессов по сравнению с материальным творением и божественной речью. Ведь мысль в основных формах каббалы рассматривается как очень высокая божественная ипостась, где все должно существовать и иметь свое основание.

Конечно, на каббалистов повлияли более ранние представления о мысли в иудаизме – те, в которых она представала как творческая сила, а человеческая мысль еще в раввинистической литературе считалась склонной к осквернению жертвоприношения. [203]

Точно так же раввинистическое утверждение о том, что трагический конец р. Акивы был предрешен в божественной мысли, не допускает простого умственного размышления, но является решающим событием в божественности. Вот почему упрощенное различие между интерпретацией Кордоверо мифов о царях Эдома как части процесса, происходящего в божественной мысли, интерпретацией, которая считается более ментальной, философской и «интериоризированной», [204] в отличие от более «конкретного» и мифического понимания Лурии, не является для нас полезным в том виде, как оно представлено в этом исследовании. В глазах первого, в лоне божественности, мышление и концептуализация данного явления – не две различные сущности, [205] и я не вижу серьезных оснований сводить его концепции к «интериоризации» и утверждать, что событие в мышлении не является «конкретным событием» только потому, что оно не было мифическим в том же смысле, как этот термин понимает Тишби. [206] Фактически, Кордоверо утверждает, что человек в соответствии со своим мышлением привлекает поток свыше, [207] а в XVIII веке р. Исраэль бен Шем Тов еще более радикален в этой доктрине, утверждая, что «как человек думает, будь то о святости или о скорлупах, так и миры над ним и под ним». [208] Существуют различные формы онтологического бытия, и ментальная форма рассматривается каббалистами как столь же эффективная, как и другие. Подобный урок можно извлечь и из приведенных выше параллелей с Зурваном.

Гегель о чистой мысли и абсолютной негативности

Позвольте мне теперь перейти к рассуждению, связанному с принятием каббалистической концепции, подобной той, что мы рассмотрелы выше и которая, вероятно, повлияла на развитие европейской философии. Как я уже говорил во Введении, в философии и каббале можно увидеть несколько видов синтеза между более динамичным и несовершенным библейским Богом и греческим представлением о божественности как совершенстве, связанном с актом познания. Каббалисты предлагали разные формы синтеза, с преобладающей тенденцией к подчеркиванию динамических аспектов божественности; важным исключением является экстатическая каббала Авраама Абулафии.

Этот синтез не остался достоянием только небольших групп каббалистов, но нашли свой путь в европейскую культуру через христианскую каббалу. В своей работе « La Kabbale ou la philosophic religieuse des Hebreux» Адольф Франк утверждает, что те же идеи, которые содержатся в «Идра Зута», касающиеся метафизического «Айн», того не-существования, из которого все исходит, и концепции цимцум, также встречаются в замечательном фрагменте из работы Гегеля. [209]

Это замечание игнорируется в исследованиях – как в каббалистике, так и в гегельянстве, но оно заслуживает более пристального изучения. Мне кажется, что наблюдение Франка, каким бы правильным оно ни было, все же не учитывает гораздо более глубокого родства, чем то, на которое он обращает внимание. На мой взгляд, помимо особого статуса Айн, понимание «чистой мысли» как локуса абсолютной негативности – это еще и то, что значительно укрепляет связь между Гегелем и каббалой, очевидную в целом ряде других рассуждений в трудах немецкого философа-идеалиста. [210]

Несомненно, источник гегелевской диалектики добра и зла в Боге возник под влиянием трудов Якоба Беме – как он сам открыто признавал в «Лекциях по истории философии» — однако источники самого Беме рассматриваются учеными как имеющие связь с каббалой, хотя, насколько мне известно, коннотации между конкретной темой зла в Боге по Беме с каббалой пока проведено не было. [211] Но в трудах Беме не встречается точка зрения, объединяющая негативность и чистую мысль. Для наших целей важна правдоподобная гипотеза о том, что он, как и Шеллинг, был знаком с некоторыми важными концепциями каббалы Лурии, которые он прямо упоминает – например, идеей об Адаме Кадмоне, и я полагаю, что с теорией, которую я рассматривал выше, о связи божественной мысли с местом зла, он также был знаком:

Чистое бытие есть начало, поскольку оно есть и чистая мысль, и неопределенная и простая непосредственность; первоначало, однако, не может быть чем-то опосредованным, и тем более определенным. [212] […] Это чистое бытие, однако, есть чистая абстракция, а значит – абсолютно отрицательное бытие, которое, взятое как таковое, есть небытие. [213]

Приведенный перевод отличается от французского, предложенного Франком, причем одно из важных расхождений заключается в том, что немекое выражение «reiner Gedanke» он перевел как «pensee […] simple» («простое […] мышление»). Но если переводить его как «чистое мышление» — фрагмент становится гораздо ближе к каббалистическим представлениям, хотя и не обязательно к тем, которые подчеркивает Франк. [214] Хотя в контексте этих предложений Гегеля негативность неоднократно ассоциируется с Якобом Беме, появление понятия «чистой мысли» как небесной ипостаси и локуса для других сущностей, кажется, указывает на каббалистический источник, который сложно определить с уверенностью, но который вряд ли был «Идра Зута». Я хотел бы подчеркнуть, что гипотеза о том, что Сатана – по сути, атрибут Бога, существующая уже в «Сефер ха-Бахир», совместима с представлениями Беме о дьяволе как о сущности, находящейся в царстве божественности. [215]

Аналогичным образом, взгляд Беме на тьму как на один из двух принципов, предшествующих свету, [216] также напоминает каббалистический подход. В любом случае, следует отметить, что приведенные выше рассуждения, как и большинство последующих глав, представляют позицию, противоречащую взглядам Платона в его диалоге «Тимей», где он утверждает, что зло всегда должно существовать как противоположность добра, но не принадлежит богам, и что зло свободно находится только в царстве людей. [217] Эта точка зрения оказала большое влияние на мышление его последователей, и мы вернемся к этому вопросу позже, в главе 3.

Теология Гегеля, а также некоторые концепции его современника Шеллинга повлияли, с одной стороны, на мысль Франца Розенцвейга, [218] а с другой – на радикальную теологию Томаса Дж. Альтицера, особенно в одной из его поздних формулировок. [219] Нужно подчеркнуть, что обращение к выражению «абсолютная негативность» [220] любопытно и не следует основному направлению каббалистических рассуждений, которые менее озабочены радикальными формами зла, несмотря на то что зло помещается ими в высшую божественную сферу. Это означает, что «радикальное зло» — другой термин, хорошо известный немецкой философии, — менее актуально для каббалистов, которые принимают идею подчиненной псевдосимметрии.

Примечания

[1] См. Jonas, The Gnostic Religion’, Stoyanov, The Other God; Shaked, Dualism in Transformation; Andrei Oișteanu, Religie, politică și mit. Тексты о Мирче Элиаде и Петру Кулиану (Издательство «Полиром», Иаши, 2007), с. 153-164. Этот тезис обсуждался учеными двух последних поколений, о чем говорится во «Введении».

[2] См. напр., Le troisieme livre du Denkart, 90, 97, 106, 108, 222, 233, 316, 301, 404, 362.

[3] Stoyanov, The Other God, pp. 161-174.

[4] См. далее, глава 3.

[5] Благодарю покойного профессора Шломо Пинеса, который обратил мое внимание на зурванитский материал. Вопрос о том, является ли зурванизм ересью по сравнению с более строго дуалистическим зороастризмом или только разновидностью зороастризма, очень важен с точки зрения истории зороастризма, но не имеет отношения к большей части нашего обсуждения ниже. По поводу второй позиции см. важные исследования Шахеда, «Дуализм в трансформации», и Стоянова, «Другой Бог», с. 322-323, пр. 127.

[6] Зурванитская секта

[7] Этот эпизод напоминает о рождении Исава и Иакова в Бытие 25:22-26, которое станет темой многих каббалистических рассуждений, приведенных ниже.

[8] Другие упоминания о злой мысли — pensie mauvaise — в арабских источниках см. в сноске, сопровождающей французский перевод этого фрагмента в книге Шахрастани. Livre des religions et des sectes, I, trans. by Daniel Gimaret and Guy Monnot (Peeters, Louvain, 1986), p. 639, n. 25.

[9] Или гнить, см. ниже.

[10] Shaked, «Some Islamic Reports», pp. 56-57. См. также другой перевод, в Zaehner, Zurvan, p. 433: «Существа света исходили от света, и все были наделены духом, светом и властью: но верховное существо, чье имя было Зурван, усомнилось в одной вещи, и из этого сомнения возник Ариман [который есть] Сатана. Некоторые говорят, что это было не так, а что Великий Зурван сидел и роптал [молился] в течение [девяти тысяч] девятисот девяноста девяти лет, чтобы у него был сын; но у него его не было. Тогда он задумался и сказал про себя: «Возможно, этот [мир] – ничто»; и из одного этого размышления возник Ариман, а из одной мудрости — Ормазд. И оба они сидели в одном чреве, причем Ормазд был ближе к воротам выхода: но Ариман так задумал, что разорвал чрево своей матери, и вышел первым, и захватил мир [землю]. Говорят, что, когда он предстал перед Зурваном и [Зурван] взглянул на него и увидел в нем все зло, все нечестие и разврат, он отвратился от него, проклял его и изгнал […]. Некоторые зурваниты верят, что с Богом всегда было что-то не так, либо злые мысли, либо злая коррупция, и что это и есть происхождение Сатаны». Анализ см. там же, с. 60-61, 270-271, и Shaked, Dualism in Transformation, с. 17-18. Французский перевод с важными сносками см. в упомянутом выше переводе Гимарет и Моно. См. также обсуждения в Zaehner, The Dawn & Twilight, pp. 212-214, 217, и Bianchi, Selected Essays, pp. 368-370, 382-389. Следует отметить, что небольшая часть, в самом конце этого фрагмента, была известна в латинском переводе Франку и цитировалась им в La Kabbale ou la philosophic religieuse des Hibreux, p. 370, n. 3, но он не обсуждал вопрос о сомнении или злой мысли Зурвана.

[11] См. Shaked, Dualism in Transformation, p. 137.

[12] См. Zaehner, Zurvan, pp. 151-153. О «жене» Зурвана см. ibidem, pp. 63-64, 423, 428. Об инцесте Ормазда с матерью как эффективной форме ритуала в зороастризме см. в Shaked, Dualism in Transformation, pp. 120-124, и Pines, «Two Iranian and Jewish Themes», pp. 49-51.

[13] Zaehner, Zurvan, pp. 421-423, 428, 451, а после публикации этой монографии см. материал в антологии Ги Монно, «Pour le dossier arabe du mazdeisme zurvanien», Journal Asiatique, CCLXVUI (1980), pp. 238, 243-245, и следующее примечание.

[14] См. Shaked, „Some Islamic Reports”, pp. 50-51, 73-74; Guy Monnot, Penseurs musulmana et religions iraniennes. ‘Abd al-Jabbar et ses devanciers (Paris, Cairo, Beirut, 1974), p. 247 и прим. 3, где он описывает, как демон рождается из злой мысли. О влиянии зороастризма на исмаилизм см. Corbin, Temps cyclique, passim, а о тексте Шахрастани см. с. 24-25.

[15] Henri Michaud, „Un mythe zervanite dans un des manuscrits de Qumran”, Vetus Testamentum., vol. V (1955), pp. 137-147, îndeosebi pp. 145-146; și J. Duchesne-Guillemin, „Le zervanisme et Ies manuscrits de la Mer Morte”, Indo-Iranian Journal, 1 (1957), pp. 96-99; Shaked, „Qumran and Iran”, pp. 433-446; H. Wiiderberger, „Der Dualismus in den Qumranschriften”, Asiatische Studien / Etudes asiatiques, voi. 8 (1954), pp. 163-77; David Winston, „The Iranian Component in the Bible, Apocrypha and Qumran. A Review of the Evidence», History of Religions, 5 (1966), pp. 183-216; A. Dupont-Sommer, Les Merits essteniens decouverts pres de la Mer Morte (Paris, 1959), pp. 93, n. 2, 94, 96; Zaehner, The Dawn & Twilight, pp. 50-51; Stoyanov, The Other God, pp. 61-62; Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, II, trad. W.R. Trask (Chicago University Press, Chicago, Londra, 1982), p. 269, n. 42; iar recent Yaakov Elman, „Zoroastrianism and Qumran”, în Lawrence H. Schiffman și Shani Tzoref (eds.), The Dead Sea Scrolls at 60: Scholarly Contributions of New York University Faculty and Alumni (Brill, Leiden, 2010), pp. 91-98. О дуализме в кумранской литературе в целом и принятии зурванианского объяснения см. в Devorah Dimant, «Dualism at Qumran: New Perspectives», in J.H. Charles worth (ed.), Caves of Enlightenments (Bibai Press, North Richland Hills, Texas, 1998), pp. 55-73; idem, «Qumran Sectarian Literature», in Stone (ed.).Еврейские писания периода Второго храма, сс. 534-535, 546; Менахем Кистер, «4Q392 и концепция света в кумранском «дуализме»», Мегиллот, т. III (2005), сс. 125-140 (иврит); idem, «О добре и зле», сс. 497-527, и «Тело и очищение от зла. Молитвенные формы и концепции в литературе Второго храма и их связь с поздней раввинистической литературой», Meghillot, vol. VIII-IX (2010), pp. 243-284 (на иврите). Хотя речь идет не о зур-ванской, а о зороастрийской теме, связанной с темой зла, Шломо Пайнс подчеркивает ее влияние на кумранскую литературу и Новый Завет. См. его исследование «Гнев и создания гнева в пехлевийских, еврейских и новозаветных источниках», Irano-Judaica, т. I (1982), с. 76-82 = Собрание сочинений, т. IV, с. 190-196. См. также его статью «Эсхатология и концепция времени в славянской Книге Еноха» в Собрании сочинений, т. IV, с. 21-36. Это влияние показывает, как зороастрийские концепции проникали в другие области еврейской литературы. Гораздо более осторожный подход к кумранскому дуализму с точки зрения его зурванитского влияния, основанный на очень тщательном сравнении расхождений в двух концепциях, можно найти в Bianchi, Selected Essays, pp. 370-378. См. также, совсем недавно, Bilhah Nitzan, «Evil and its Symbols in the Qumran Scrolls», in H.G. Reventlow, Y. Hoffman (eds.), The Problem of Evil and its Symbols in Jewish and Christian Tradition (T. & T. Clark, London, New York, 2004), pp. 84-87.

[16] Здесь есть некоторая двусмысленность: не совсем понятно, даны ли каждому человеку два духа, как две ветви в раввинской литературе, или же каждый дух дается только одному человеку, создавая дихотомию между сынами света и сынами тьмы. Последний вариант кажется более правдоподобным.

[17] Мал’акх: Я признаю. Об этом выражении см. Idel, Golem, p. 311; idem, The World of Angels, p. 158, n. 6.

[18] III, 15-25, The Dead Sea Scrolls. Study Edition, F. Garcia Martinez și E.J.C. Tigchelaar (ed. și trad.) (Brill, Eerdmans, Cambridge, Grand Rapids, Michigan, UK, 1997), vol. I, pp. 74-77. Vezi și ibidem, IV, 16-19, pp. 78-79, The Rule Scroll, pp. 91-92. Despre acest fragment, vezi Dimant, „Qumran Sectarian Literature”, in Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, p. 533; Shaked, „Qumran and Iran», îndeosebi pp. 434-435; Erder, The Karaite Mourners, p. 147; Kister, „On Good and Evil”, pp. 511-513; Eliade, Zalmoxis, p. 108; Pdtrement, A Separate God, pp. 177-179; Levenson, Creation and the Persistence of Evil, pp. 41-42; sau Orlov, Dark Mirrors, p. 13.

[19] О концепции источника, связанной с понятием поколения как источника зла, см. гораздо более поздний каббалистический фрагмент р. Йосефа Алькастиля, который мы рассмотрим далее, в главе 2.

[20] 4, 4-5, The Rule Scroll, pp. 95-96.

[21] 11, 19, ibidem, p. 236.

[22] 11, 11, ibidem, p. 231.

[23] Об этом имени повелителя злых сущностей см. Jubilee 18.9; Shlomo Pines, „The Oath of the Physician», republicat în The Collected Works, vol. IV, pp. 170-171; Philip Alexander, „Demonology of the Dead Sea Scrolls”, în P.W. Flint, J.C. Vanderkam (eds.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years After (Brill, Leiden, 1999), vol. II, pp. 341-344; Segal, The Book of Jubilees, pp. 202- 210; și Yoram Erder, „Prințul «Mastema» într-o lucrare karaită”, Meggilot, vol. I (2002), pp. 243-246 (ebraică), precum și idem, The Karaite Mourners, pp. 145-148. Vezi și Rosen-Zvi, Demonic Desires, pp. 55-56.

[24] Свиток войны Сынов Света против Сынов Тьмы, изд. Yigael Yadin (Bialik Institute, Jerusalem, 1957), p. 334 и параллели, приведенные на p. 335 (иврит).

[25] См. его исследование «Некоторые лексические особенности кумранских писаний», в книге «Кумранские свитки и их мир», изд. М. Кистер (Иерусалим, 2009), т. II, с. 568 (иврит).

[26] См. Kohut, Angelologie und Daemonologie, и особенно Shaul Shaked, «Iranian Influence on Judaism», в W.D. Davis and L. Finkelstein (eds.), The Cambridge History of Judaism, (Cambridge, 1984), vol. 1, pp. 308-325; и Richard N. Frye, «Qumran and Iran: the State of Studies», in J. Neusner (ed.), Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty (Brill, Leiden, 1975), part Ш-а, pp. 167-173. Исследование иранского влияния на фигуру Сатаны см. в Rivkah Schaerf Kluger, Satan in the Old Testament, trans. Nagel (Northwestern University Press, Evanston, 1967), pp. 151-162, где признается иранское влияние на некоторые аспекты Сатаны, но не рассматривается зурванская версия зороастризма. См. также Kohut, Angelologie und Daemonologie, pp. 62-72, который утверждает, что некоторые аспекты фигуры Сатаны происходят от концепций Агримаса. Этот взгляд был также принят Теодором Гастером, «Сатана», в G.A. Buttrick (ed.), The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Abingdon Press, New York, Nashville, 1962), p. 226. См. также Jonas C. Greenfield, Shaul Shaked, ‘Three Iranian Words in the Targum of Job from Qumran’, Zeitschrift der Deutschen Morgenlăndischen Gesellschaft, vol. 122 (1972), pp. 37-45; Rosen-Zvi, Demonic Desires, p. 118. См. также Liebes, Studies in Jewish Myth, pp. 75-76.

[27] Таково, например, мнение Daniălou, Thiologie du Judio-Christianisme, pp. 93-94.

[28] См.Naftali Wieder, The Judean Scrolls and Karaism (East and West Library, Londra, 1962); Erder, The Karaite Mourners’, Ben Zion Wacholder, The Dawn of Qumran: The Sectarian Torah and the Teacher of Righteousness (HUC Press, Cincinnati, 1983), pp. 141-167, 177-178; Hananel Mack, „De la Qumran la Provența: noțiunea de Mesia Manasit”, Meghillot, vol. Ill (2005), pp. 125-142 (ebraică); Ta-Shma, Studii de literatură ebraică medievală, vol. III, pp. 191-192.

[29] См.ТВ, Pesahim, f. Illa; Kohut, Angelologie und Daemonologie; și M. Moise Schwab, Vocabulaire de I’angilologie (Milano, 1989), pp. 153, 195. Vezi și Urbach, The Sages, vol. I, pp. 165, 194.

[30] ТВ, Yebamot, f. 16a.

[31] См.Ta-Shma, Studii de literatură ebraică medievală, vol. III, p. 194 și n. 14.

[32] см. Stoyanov, The Other God, p. 163; Eliade, Zalmoxis, p. 108, și idem, The Two and the One, p. 83. Vezi acum Orlov, Dark Mirrors, pp. 85-120. Раскол между добром и злом в христианстве, олицетворяемый Иисусом и Сатаной, является постоянной темой в психоаналитической теории Карла Г. Юнга.

[33] Панарион 30:16, 2, ср. перевод в A.F.J. Klijn, G.J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (Brill, Leiden, 1973), p. 183. См. также Danielou, Thtologie du Judto-Christianisme, p. 231; и Eliade, Zalmoxis, p. 108. Я не знаю, почему Карл Г. Юнг интерпретирует этот фрагмент так, как будто очевидно, что Сатана — старший сын Бога. См. Aion (Bollingen Series, Princeton, 1979), p. 57. Кроме того, на с. 58 он предполагает, что в иудео-христианских источниках поздней античности было два сына Бога, как упоминалось ранее. См. также далее, в главе 2, «О сходстве между теософской Каббалой и более ранними источниками».

[34] См., напр., ТВ, Menahot, f. 29b. См. также Idel, Absorbing Perfections, p. 232. Есть ли здесь зороастрийское влияние в той или иной форме — вопрос для отдельного исследования.

[35] Авраам Эпштейн, А. Марморштейн и Шломо Бубер, введение к книге Р. Тувия бен Элиэзер, Мидраш Леках. Тов, изд. Шломо Бубера (Вильнюс, 1880), с. 40. О родстве этого мидраша с литературой Хейхалот см. Scholem, Jewish Gnosticism, p. 132; Efraim E. Urbach (ed.), R. Abraham ben Azriel, Sefer ‘Arugat ha-Bosem (Jerusalem, 1939), vol. I, p. 174, n. 22 (Hebrew); Malachi Beit Arie, Pereq Shirah (Ph.D. dissertation, 1967), II, 81, n. 103 (Hebrew).

[36] См. важную докторскую диссертацию Амоса Геулы «Утраченные аггадические произведения, известные только ашкеназам: Мидраш Авкир, Мидраш Эсфа и Деварим Зута (диссертация, Еврейский университет Иерусалима, 2006) (иврит), который изучил все известные данные из гравюр и рукописей, относящихся к этому мидрашу. На стр. 2 и в п. 10, стр. 97, п. 635 он утверждает, что это обсуждение относится не к мидрашу ‘Авкир, как он был найден в одном из самых ранних изданий в Венеции XVI века, а к анонимному, не поддающемуся идентификации мидрашу, и поэтому он решил не публиковать его среди собранных им фрагментов мидраша ‘Авкир. См. также Scholem, Devils, Demons, p. 134, n. 60.

[37] См. ТВ, ‘Eiruvin, f. 18b, și Genesis Rabba’ 20:11. Число 130 происходит из толкования Флп 5:3, понимаемого как период между смертью Авеля и рождением Сифа. См. Ginzberg, Legends of the Jews, vol. V, p. 148, nn. 46, 47. В последней сноске, посвященной божественному рождению Евой демонов, Гинцберг ссылается на полемику с персидским источником. Это явная критика аскетизма, который приводит к напрасному пролитию семени. О раввинистических источниках см. также далее, гл. 4, n. 65. Следует отметить, что, хотя упомянутые здесь раввинистические источники предшествуют рассмотренному выше фрагменту Агримаса, вероятность того, что последний может быть источником более ранних, также должна, по крайней мере в принципе, рассматриваться. О том, как эта легенда повлияла на теорию Лурии о возникновении зла, см. далее в этой главе и в главе 5. Обсуждение раввинистической версии легенды, относящейся как к верхней, так и к нижней паре, см. в особенности в тексте р. Моше из Бургоса, опубликованном Шолемом, «Р. Моше ми-Бургос», с. 50-51. В каббалистическом тексте подчеркивается тема семени Адама. Попытку постулировать влияние этого мифа на науку и творчество румынского художника-сюрреалиста еврейского происхождения Виктора Браунера см. в Emil Nicolae, Victor Brauner. La izvoarele operei (Издательство Хасефер, Бухарест, 2004), pp. 72-73.

[38] См. A. Marmorstein, Devir, vol. I (1923), p. 138. Почти идентичный текст был опубликован по другому рукописному источнику в том же году и переиздан в Ginzburg, Halakhah ve-‘Aggadah, p. 249; см. также Scholem, Kabbalah, p. 357. См. также версию, содержащуюся в ашкеназском трактате XIV века «Книга памяти», т. е. «Хроника Иерахмеила», изд. Eli Yasif (Tel Aviv University, Tel Aviv, 2001), p. 113 (иврит). О Лилит и Адаме см. другие традиции из различных источников, собранные и обсужденные на юнгианском жаргоне в Siegmund Hurwitz, Lilith, the First Eve, trans. by G. Jacobson (Daimon Verlag, Einsifdeln, 1992). Наш фрагмент в его антологии не обсуждался. См. также параллель, отмеченную Шолемом, «Еврейский гностицизм», с. 73-74. Недавнее исследование, проясняющее сходство между иранским описанием протопластовой пары и раввинистическим представлением об андрогине, см. в Shai Secunda, «The Construction, Composition and Idealisation of the Female Body in Rabbinic Literature and Parallel Iranian Texts: Three Excurses», Nashin: A Journal of Jewish Women’s Studies and Gender Issues, vol. 23 (2012), pp. 60-85. О покаянном аспекте адамического мифа в иудаизме см. Ricreur, The Symbolism of Evil, pp. 237-243. Ср. și Geo Widengren, «Первобытный человек и проститутка»: Зурванитский мотив в Сасанидской Авесте», în E.E. Urbach, R.J.Z. Werblowsky și C. Wirszubski (eds.), Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem (Magnes, Ierusalim, 1967), pp. 227-234.

[39] См. особенно комментарий Шиме’они на Бытие 5, параграф 42.

[40] Здесь, как и в других случаях в магических текстах, Лилит — не имя собственное, а форма родовой категории женских демонических сил.

[41] Marmorstein, Devir, p. 139.

[42] См. Zaehner, Zurvan, p. 192.

[43] Legends of the Jews, vol. V, pp. 165-166, n. 63. В своем более раннем обсуждении, в Ginzberg, Halakhah ve-‘Aggadah, p. 245, он предложил другое объяснение для Agrimus, производное от греческого Agrimainos, что означает «дикий». Позже он изменил свое мнение, не упомянув о прежнем предложении. Последняя этимология Гинцбурга была принята Шолемом, Origins of the Kabbalah, p. 296, n. 191; см. также idem, Devils, Demons, p. 61. См. также J. Bidez, F. Cumont, Les Mages Hellănises, Zoroastre, Ostanes et Hystaspe d’apres la tradition greque (Paris, 1938), vol. П, p. 386. Весь контекст процитированного выше отрывка вместе с рукописной версией будет обсуждаться в другом месте в контексте передачи мифов в иудаизме о падших ангелах, которые отличаются от тех, что встречаются в известных апокрифах. Пока же см. Idel, Ben, pp. 98-99, n. 176. Таким образом, митраистская/римская форма имени Ахримана, Arimanius, не является источником еврейской формы. Об этой форме см. Bianchi, Selected Essays, pp. 208-216.

[44] Таким образом, нет никакого противоречия между библейским повествованием, где Каин — первенец Евы, и повествованием мидраша, которое приписывает Агримасу другую мать. Следует отметить, что, хотя в этом фрагменте зло связывается с формой деторождения с демоном-женщиной, само деторождение осмысляется как позитивное, что противоречит классической индийской позиции. См. Doniger O’Flaherty, The Origins of Evil, pp. 27-29.

[45] См. Stoyanov, The Other God, pp. 160-161. Vezi și Gary A. Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination (Westminster John Knox Press, Louisville, 2001), p. 173.

[46] Этот фрагмент был опубликован Ш. Бубером в «Ха-Сахар», т. 11 (1883), с. 458 (иврит). Другие варианты этого высказывания см. также в Abraham Epstein, ha-‘Eșkol, vol. 6 (1909), pp. 205, 207 (иврит). См. также Scholem, Jewish Gnosticism, pp. 61-64, 132. См. также поздний анонимный ашкеназский текст, сохранившийся в Ms. Oxford-Bodleiana 1816, f. 68b-69a, где мидраш ‘Avkir упоминается в контексте всех случаев употребления еврейского слова ‘Az, сохранившихся в Библии.

[47] Zaehner, Zurvan, pp. 132, 351.

[48] Ibidem, pp. 59, 119, 121-122.

[49] Devir, p. 134, n. 2.

[50] Комментарий к Пятикнижию, приписываемый р. Елеазару из Вормса, изд. 1. Клюгеманн (Benei Beraq, 1986), I, стр. 95. На с. 100 упоминается название Мидраш ‘Авкир.

[51] Legends of the Jews, vol. V, pp. 165-166, n. 63.

[52] Ed. Joel Klugemann (Ierusalim, 1993), vol. I, p. 30.

[53] См. Gershom Scholem, Kitvei Yad be-Qabbalah (Ierusalim, 1930), pp. 109-110 (ebraică).

[54] Каввана — форма мистического намерения, оказывающая магическое воздействие. Вероятно, это лурианская книга, которую цитирует р. Натан Сапира.

[55] Пери ‘Эц Хайим, Кериат Шема’ ‘аль ха-мита, гл. 11 (Dubrovna, 1803), f. 80a. Следует отметить, что более короткая версия этого фрагмента, но без упоминания имени Агримаса, была приведена р. Хаимом Виталем по устной традиции, переданной р. Моше из Минца, который цитировал своего учителя, р. Ицхака Лурию Ашкенази. См. «Ликкутей Тора» Виталя, ф. 19а. Я не знаю источника информации Шолема о том, что подобную деталь можно найти именно в такой «Книге тайн» р. Элеазара из Вормса, но, исходя из того, что я знаю о его мастерстве владения источниками, я предполагаю, что у него они должны были быть. См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 296, n. 191. Таким образом, Лурия или, по крайней мере, его ученик Виталь был знаком как с мифом об Агримасе, так и с более спекулятивной концепцией присутствия зла в божественной мысли, как мы увидим далее в этой главе. Следует подчеркнуть, что каббала Лурии была очень сильно привязана к мидрашно-талмудической версии легенды о том, что Адам порождает демонов. См. например, Vital, Sha’ar ha-Pesuqim, pp. 101-102,141, или фрагмент, процитированный из Vital р. Натаном Шапирой из Иерусалима в Mahabberet ha-Kodes, см. далее, гл. 5, «Лурианский миф и исполнение еврейских ритуалов». Что касается новаторской интерпретации р. Ицхака из Акры, которая показывает, что лурианская экзегеза мидрашического мифа предшествует лурианству, см. далее, гл. 4. См. также Magid, From Metaphysics to Midrash, pp. 66-71. Обращение к классическому мидрашу об Адаме без упоминания Агримаса, но с упоминанием другого вождя демонов, Амона из Но, см. в конце XV в., Р. Авраам Саба, Tzeror ha-Mor (Венеция, 1527), f. 96d; Benayahu, Ma’amadot u-Moshavot, pp. 107-108. Амон из Но известен по демонологии круга каббалистов, связанных с Книгой Месива, и вполне вероятно, что Саба находился под влиянием этого круга. Еще одну каббалистическую апелляцию к раввинистической версии порождения демонов Адамом в Цфате до Лурии см. в Cordovero, Pardes Rimmonim, XXVI:8, II, II, f. 58c, и у его старшего современника Р. Иегуды Халлева, Țafnat Pa’aneah, Ms. Dublin, Trinity College, В. 5.27, f. 51b.

[56] Shaked, Dualism in Transformation, p. 24, n. 42.

[57] См. E.E. Urbach (ed.) (Magnes Press, Ierusalim, 1978), p. 64. См. ibidem, n. 34, и во вступительном замечании, стр. 29 (иврит). О моей точке зрения на существование тенденций к бинитаризму в ранней Каббале см. например, Ben, pp. 50, 201, 653, 656-657, 604-605 и сноски к этим рассуждениям.

[58] См. его вступление Hugo Odeberg la 3 Enoch, The Hebrew Book of Enoch (New York, 1973), p. 28; și Ch. Merchavia, Biserica versus literatura talmudică ți mirațică. 500-1248 (Mossad Bialik, Ierusalim, 1970), pp. 71-84 (ebraică); iar mai recent, Anna Beth Langenwalter, Agobard of Lyon: An Exploration of Carolingian Jewish-Christian Relations (teză de doctorat, University of Toronto, Toronto, 2009); Jeremy Cohen, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity (Los Angeles, 1999), pp. 123-146; и Канарфогель, «Взгляд сквозь решетки», стр. 27-28. Ни один из этих ученых, равно как и те, что упомянуты в следующих двух сносках, не ставят под сомнение достоверность свидетельства Агобарда.

[59] Удивительно, что некоторые ученые, занимающиеся историей еврейского мистицизма и эзотерики, включая Ши’ур Кома, игнорируют свидетельство Агобарда, которое в Западной Европе определенно датируется первой половиной девятого века. См., например, пренебрежение этим фрагментом в моей статье «Злая мысль о божестве», опубликованной на иврите в 1980 году в Peter Schafer, The Origins of Jewish Mysticism (Princeton University Press, Princeton, 2009), особенно pp. 306-315, где также полностью игнорируется длинная серия статей на иврите, непосредственно относящихся к обсуждаемым темам, что, конечно, создало бы проблемы для его предложений. См. например, A. Farber-Ginat, «Research on Shi’ur Qomah», in M. Oron and A. Gold- reich (eds.), Massu’ot. Исследования в области каббалистической литературы и еврейской философии, посвященные памяти профессора Эфраима Готлиба (Моссад Бялик, Иерусалим, 1994), с. 361-394 (на иврите) и библиографию, приведенную в ней. Не лучше обстоят дела и с французской наукой по этому вопросу — см. Charles Mopsik, Chemins de la Cabale (L’Eclat, Paris, 2004), pp. 309-324; или с английской, см. Ideas, Ben, pp. 91-92, n. 134. Об этой большой проблеме в некоторых современных исследованиях еврейского мистицизма см. уже Ideas, Ben, pp. 71, 107, n. 215, 123, а книга Шэфера — один из самых ярких примеров. Пренебрежение проблемой зла в целом в его исследовании о зарождении еврейского мистицизма — лишь одна из многих больших концептуальных проблем, которые преследуют его попытки разобраться с «истоками» раннего еврейского мистицизма, основанного в значительной степени на важности реакции на христианство. О схожей проблеме см. также гл. 2, n. 43.

[60] См. Idel, „Gândul rău al Divinității”, p. 357.

[61] См. Reuven Bonfil, „Tradițiile culturale și religioase ale evreimii franceze în secolul al IX-lea, așa cum le reflectă scrierile lui Agobard din Lyon”, în J. Dan, J. Hacker (eds.), Studii de mistică, filosofie ți literatură etică evreiască, dedicate lui Isaiah Tishby (The Magnes Press, Ierusalim, 1986), pp. 327-348 (ebraică). Бонфил предложил несколько интересных размышлений о возможных последствиях дискуссии Агобарда для иного понимания истории еврейской мистической истории. О галахических аспектах других частей послания Агобарда см. сейчас: Hayim Soloveitchik, «Agobard of Lyon, the Scroll Ahima’ats, and the Palestinian Halacha in Early Medieval Ashkenaz,» in J.R. Soloveitchik, «Agobard of Lyon, the Scroll Ahima’ats, and the Palestinian Halacha in Early Medieval Ashkenaz,» in J.R. Hacker, Y. Harel (eds.), The Scepter Shall not depart front Judah: Leadership, Rabbinate and Community in Jewish History: Studies Presented to Professor Simon Schwarz- fuchs (Bialik Institute, Jerusalem, 2011), pp. 207-217.

[62] Латинский оригинал подчеркнутой фразы, о которой я расскажу ниже, звучит так: «Cogitare etiam ilium multa superflua et vana, quae, quia, quia ad effectum cuncta venire nequeant, vertantur in daemones». Ср. Monumenta Germaniae Historica, vol. III, Epistolae Karolini Aevi (1892), p. 189. См. Idei, «The Evil Thought of the Divine», p. 357; введение М. Орона к Sha’ar ha-Razim, изд. Kushnir-Oron, pp. 25-26; и Koren, Forsaken, p. 91.

[63] Ср. его перевод Cohen, Living Letters of the Law, p. 129, слегка изменен.

[64] См. мнение в караимском описании в Ши’ур Кома, в Салмон бен Йерухин, Сефер Милхамот ха-Шем, изд. I. Davidsson (New York, 1934), p. 121 (иврит): «…пальцы его рук […] связаны». Это убедительная ассоциация: действительно, лионские евреи имели в своем сознании идеи, связанные с Шиур Кома.

[65] О значении этого явления я надеюсь рассказать в другом месте.

[66] См. Tzahi Weiss, „The Reception of Sefer Yesirah in Jewish Mysticism in the Early Middle Ages”, JQR, vol. 103 (2013), pp. 41-43.

[67] Monumenta Germaniae Historica, vol. Ill, Epistolae Karolini Aevi, p. 189: «…cotidie […] mysteria erroris ipsorum audimus».

[68] «Воображаемые инновации в изучении Каббалы», Сион, т. 54 (1989), с. 486 (иврит); и мой ответ «Старое и новое в изучении Каббалы», там же, с. 495-496 (иврит).

[69] Bonfil, „The Cultural and Religious Traditions”, p. 338 și n. 27. О других попытках ученых маргинализировать мифические элементы, утверждая, что они «популярны», см. ссылки, которые я приводил в Idel, «Leviathan and Its Consort», p. 146, n. 4.

[70] См. Comentariu la istorisirea Creației, publicat în Așer ben David, Opere complete, p. 338.

[71] Michal Oron, „A fost Cabala din Castilia o continuare sau o revoluție? — Un studiu al conceptului de rău în Cabala castiliană”, în Joseph Dan (ed.), Зарождение еврейского мистицизма в Европе (Ierusalim, 1987), pp. 383-392 (ebraică). О зле в кастильской каббале, включая зоарскую литературу, см. Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, pp. 447-474.

[72] Moshe Idel, „The Kabbalah’s -Window of Opportunities», 1270-1290”, în E. Fleisher, G. Blidstein, C. Horowitz, B. Septimus (eds.), Me’ah She’arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky (The Magnes Press, Ierusalim, 2001), pp. 171-208.

[73] Об этом человеке, о жизни и местонахождении которого мы знаем очень мало. См. Гершом Шолем, Einige Kabbalistische Handschriften im Bri- tischen Museum (Jerusalem, 1931), pp. 19-21; Alexander Altmann, «Concerning the Question of the Author of the Sefer Ta’amei ha-Mitzvot [Book] attributed to R. Yitzhak ibn Farhi,» Qiriat Sefer, vol. XL (1964-1965), pp. 256-276, 405-412 (иврит); idem, «Аллегорический мидраш на Бытие 24 согласно «Внутренней Каббале»», в Сефер ха-Йовель Тиферет Йисраэль Лихевод Йисраэль Броди, ред. S.Y Zimmels, Y. Rabinovitz, Y.S. Feinstein (London, 5727), pp. 57-65 (ивритская часть); Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, pp. 248-256; Liebes, Studies in the Zohar, pp. 103-126; Charles Mopsik, «Un manuscrit inconnu du Sefer Tashak de R. Joseph de Hamadan suivi d’un fragment inădit», Kabbalah, vol. II (1997), pp. 167-205; idem, Joseph de Hamadan — Fragment d’un commentaire sur la Genise (Verdier, Lagrasse, 1998); M. Idel, «R. losef de Hamadan’s Commentary on the Ten Sefirot and Fragments from his Writings», ‘Alei Sefer, vol. 6-7 (1979), pp. 74-84 (иврит); и Felix, Theurgy, Magic and Mysticism. См. также, совсем недавно, Liebes, The Cult of the Dawn, p. 185. 74.

[74] Опубликовано анонимно, в Сефер ха-Малхут, ф. 85аб. Об авторстве этого трактата р. Йосефом из Хамадана см. в Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, pp. 251-253.

[75] Об этом термине и его возможных источниках см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 126-127 и сопровождающие сноски, и Dauber, «Pure Thought», а также наше обсуждение в гл. 3 infra.

[76] Сефер ха-Малхут, ф. 84d-85a. См. также Felix, Theurgy, Magic and Mysticism, pp. 289290. Следует подчеркнуть, что р. Йосеф прибегает к легенде об аскетизме Адама и рождении от него демонов в Сефер ха-Малхут, ф. 85а, сразу после переведенного выше обсуждения.

[77] Я хотел бы подчеркнуть, что использование здесь выражения «чистая мысль» — mahașava tehora — применительно к хеседу отличается от того, как это выражение используется в более ранней каббале Жироны, где оно относится к небесному мышлению, особенно к сефире Хохма, которая является локусом десяти сфирот. См. материалы — некоторые из них опубликованы по нескольким рукописям — о десяти сфирот или хавайот, существующих в махашава-техоре, в моем исследовании «Сфирот над сфирот», с. 243-245, 266-268 и № 132, 153, с. 277, № 277, с. 206, где я также обсуждал происхождение этого взгляда у р. Авраама бар Хийи, что уже подчеркивалось Шолемом, Origins of the Kabbalah, p. 270, n. 153, а теперь Даубером, «»Чистое мышление»», и гораздо более подробно далее, гл. 3. См. также ниже наше обсуждение чистого мышления у Гегеля в конце этой главы.

[78] См. Kanarfogel, „Peering through the Lattices», pp. 224-225.

[79] Sefer ha-Malkhut, f. 102d. См. ibidem, f. 98c, 102a, 103a. О Боге, создающем противоположности, см. концепцию р. Йосефа, рассмотренную в Felix, Theurgy, Magic and Mysticism, pp. 83-84, n. 145, p. 86.

[80] Sefer ha-Malkhut, f. 97c. Cf. și ibidem, f. 97d-98a, 98c, 99a-d. Эти цари описаны как происходящие из сефиры Гевура, но, тем не менее, предшествующие царству Израиля, связанному с сефирой Тиферет. Ср. Zohar, I, f. 177b, и Liebes, Studies in the Zohar, p. 128; а о двух декадах сефирот см. далее, гл. 2.

[81] Joseph de Hamadan — Fragment d’un commentaire sur la Gen&se, p. 17 (ивритская часть) и pp. 82-83 (французская часть), Sefer ha-Malkhut, f. 108c. О появлении десяти нечистых сил в сефире Гевура см. также idem, Commentary on Ten Sefirot, Ms. Paris BN 835, f. 90b-91a.

[82] Pines, „Two Iranian and Jewish Themes”, pp. 49-51. См. Schremer, Bărbatul și femeia pe care i-a creat, p. 175.

[83] На иврите мы имеем игру слов: «Олах», что означает жертвенное холокост, но также и глагол, означающий вознесение.

[84] Об этом расколе мысли в ранней Каббале см. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 46-49, и Aflerman, Devequt, passim.

[85] В арамейском тексте используется Махаашава Сетима’а ла’а. Эта фраза также встречается в одном из трудов р. Моше из Леона, как относящаяся к первой и третьей сефирам. См. Шекель ха-Кодеш, изд. Мопсик, стр. 24; и «Книга граната», изд. Wolfson, p. 264. Значение Сатурна в данном случае — существование всех вещей в пространстве божественной силы, что несколько напоминает способ использования этого термина в «Хегион ха-Нефеш ха-‘Ацува» бар Хийи, с. 41, 43: ха-фурах ха-сетумах. Обращение к одной и той же фразе в арамейском фрагменте, в Зогаре и в еврейской книге Моше из Ледн показывает, что эти два текста терминологически связаны друг с другом. но в других местах Зогар прибегает к фразе хохма тлаа сетумаа. См. Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, p. 176.

[86] Комментарий к Пятикнижию, f. 58c, переиздан в Зоар Хадаш, f. 46c. Ср. Idel, The Evil Thought of the Divine, pp. 360-362; и Liebes, Studies in the Zohar, p. 188, n. 182. См. также обсуждение других зоарских текстов в Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. III, p. 892. Переход из другой религии в иудаизм описан в книге Моши из Леона «Книга граната», изд. Wolfson, p. 212, в терминах, напоминающих приведенную выше цитату.

[87] Опубликовано в Р. Йегуда Хайят, Минхат Йегуда, комментарий к Сефер Маарехет ха-‘Элохут, ф. 30а. См. также в «Тиккуней Зоар», ф. 63а, где добрая мысль мыслится как добрый человек, по-арамейски «Адам Тава», а злая мысль, «Маашева Беала», мыслится как злой человек, «Адам Бели’ал». См. также далее, гл. 2, n. 130.

[88] Одной из причин, по которой я предполагаю, что р. Мошиах из Ле6на не является автором этого обсуждения, является отсутствие фразы mahașava ra’a в его длинном обсуждении жертвоприношения в «Книге Граната», стр. 262-266, где mahașava встречается много раз.

[89] Col. 15, f. Ibc, текст, который можно найти анонимно в Ms. New York, JTS 1883, f. 106b, и в Collectanea Лоханана Алеманно, сохранившейся в рукописном виде в Ms. Oxford-Bodleiana 2234, f. 169a.

[90] См. также Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, p. 453, и том III, pp. 892-893. См. также Orlov, Dark Mirrors, p. 144, n. 34,

[91] Ms. Paris BN 859, f. 9c. О каббалистических традициях, касающихся зла, сохранившихся в этой рукописи, мы еще много расскажем далее, в главе 4.

[92] Zohar, II, f. 239b, III, f. 27a.

[93] Это главный тезис статьи Вольфсона, посвященной Зохару, «Свет сквозь тьму», переизданной в Luminal Darkness, pp. 29 sqq. См. также Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. Ill, pp. 885, 890-895.

[94] См., однако, обсуждение Гикатиллы в Сефер ха-Мешалим, изд. B.A. Hefetz (Saked, 1992), p. 64, n. 123, где «злые мысли» приписываются людям, но, думая о них, человек подчиняет себя «злой склонности», описанной как враждебная Богу, как враг, борющийся с божеством. Здесь гипостазируется именно злой импульс, а не злая мысль.

[95] Luminal Darkness, p. 34.

[96] См. Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, pp. 458-459; и Liebes, Sections of the Zoharic Lexicon, p. 320.

[97] Studies in the Zohar, pp. 103-113; см. также мою книгу Kabbalah: New Perspectives, pp. 134-135.

[98] О различных компонентах корпуса Зохара см. например, Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. I, pp. 1-7; Mopsik, Chemins de la Cabale, pp. 163-199; Ronit Meroz, «Der Aufbau des Buches Sohar», PaRDeS — Zeitschrift der Vereinigung filr Jildische Studien e.V, II (2005), pp. 16-36; idem, «Zoharic Narratives and their Adaptations», Hispania Judaica Bulletin, vol. 3 (2000), pp. 3-49. О различных позициях по поводу появления и концептуализации «Зоара» как книги в ранней и современной науке см. исследование Абрамса «Изобретение «Зоара».

[99] Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 211-213, 215, и p. 380, n. 66 [pp. 286-288, 291-292, 471 в румынской версии Клаудии Думитриу, здесь измененной — n.tr.j, и, в целом, см. pp. 211-215; также мое введение к Efraim Gottlieb, The Hebrew Writings of the Author of Tiqqunei Zohar and Ra’aya Meheimna (Jerusalem, 2003), p. 30 (иврит); idem, Ascensions on High, p. 125, и моя статья «Moses Gaster on Jewish Mysticism and the Zohar», в R. Meroz(ed.), New Developments in Zoharic Studies [= Te’uda, vol. XXI-XXII] (Tel Aviv University Press, Tel Aviv, 2007), p. 122, n. 47 (иврит). Процитированное высказывание, как и другие, которые будут упомянуты в следующем примечании, указывает на сложное отношение к тому, что подразумевается под новаторством в каббале. Мои взгляды на «Зоар» были разумно обобщены в Abrams, «The Invention of the Zohar», pp. 56-61; idem, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, pp. 295-333. Напротив, искаженная, фактически перевернутая манера, в которой мои взгляды на герменевтику Зоара были представлены в том же томе «Каббалы», то, что я назвал «инновационной Каббалой», Эллиотом Р. Вулфсоном, «Анонимные главы старшего мастера тайн: новые свидетельства ранней деятельности кружка Зоара», Каббала, том 19 (2009), с. 169-171. Его «собственный» взгляд на герменевтику, однако, гораздо больше похож на то, что я описал в процитированном выше отрывке. Нет нужды говорить, что и в случае с Авраамом Абулафией, другим ведущим представителем того, что я назвал «новаторской каббалой», я подчеркнул важный вклад более ранних, ашкеназских элементов в его герменевтику. Однако я не разделяю мнение Вольфсона о том, что в опубликованном им каббалистическом тексте есть свидетельства того, что он называет «ранней деятельностью зоарического кружка».

[100] См. Idel, «Enoch is Metatron», переизданный в Ideas, The World of Angels, pp. 98-100, а затем в Ben, pp. 410-417, и увлекательное исследование Liebes «The Kabbalistic Myth of Orpheus». Интересно, что рассуждения Либеса после замечания Роберта Эйслера о возможности того, что древний орфический эрикапайос может отражать ипостасную версию гораздо более позднего зохаровского ‘Арих ‘Анппин, высшей божественной конфигурации в виде головы, подтверждают тезис Адольфа Франка о древности некоторых частей Зохара, где эта концепция действительно играет центральную роль в теософии. См. далее, n. 111, и Liebes, Studies in the Zohar, pp. 211-212, n. 178.

[101] См. ниже следующую цитату о «Белой голове».

[102] Под «верой» в зоарической символике понимается система сефирот, которая считается характерной для веры каббалиста. См. Йони Гарб, «Секреты веры в Книге Зоар», в М. Хальберталь, Д. Курцвейл, А. Саги (ред.), О вере. Исследования концепции веры и ее истории в еврейской традиции (Кетер, Иерусалим, 2005), стр. 294-311 (иврит).

[103] Бутина де-Кардинута». Об этом кардинальном понятии см. мнения Liebes, Sections of the Zoharic Lexicon, pp. 158-167; и Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 77-93; подробнее об этом см. далее, при обсуждении фрагмента ‘ldra’ Zutta’.

[104] Ср. Zohar, I, f. 156a, где аналогичная ситуация с многочисленными искрами, возникающими при ударе молнии в железо, описывается как часть момента творения. См., например, Кордоверо, Пардес Риммоним, V:3, I, f. 25a, цитируя Р. Йосефа Каро, Магид Мейшарим, p. 201.

[105] Ср. Книга о гранате, изд. Wolfson, p. 265: pesolet ha-maashava. Примечание Вольфсона, там же, в р. 4, указывает на параллелизм с Zohar, II, f. 254b. О расточительстве на верхнем уровне сефиротической области см. текст р. Азриэля из Жироны в Комментариях к талмудическим преданиям, изд. Tishby, pp. 104-105, который будет подробно проанализирован далее, в главе 3. См. также р. Натан Шапира из Иерусалима, Махабберет ха-Кодеш, ф. 33б.

[106] Zohar, II, f. 254b-255a, опубликованный в сочинении под названием Heikhalot. Об этом тексте см. Meroz, «R. Yosef Angelet and his ‘Zoharic Writings’», pp. 332-333. Я не считаю, что этот фрагмент действительно является частью каббалистической композиции хейхалот, и его язык и концепции ближе к подходу ‘лдрот, как мы увидим ниже. Это один из прин-ципиальных доказательных текстов, использованных Лурией, согласно версиям, сохранившимся в «Эц Хайим» Виталя. См. например, Sack, «Moshe Cordovero and Yitzhak Luria», pp. 314, 333. Арамейская фраза mi-go mahașava, которая трижды встречается в переведенном тексте, во многих случаях встречается в Зогаре. Например, Зоар, I, ф. 32а, II, ф. 262б, а также в зоарском тексте, проанализированном в предыдущем разделе. Об очищении от остатков см. Zohar, II, f. 168a. Совершенство связано, согласно таким толкованиям, как толкование р. Нафтали Бахараха в «Эмек ха-Мелех», ф. 39а, со смертью десяти еврейских святых мужей поздней античности. См. также мнения, приведенные Виталем, далее, в статье «Очищение божественной мысли / в Божественной мысли в сефардской каббале»; а также Sack, «Moshe Cordovero and Yitzhak Luria», pp. 314-319. Хочу подчеркнуть, что ниже я не буду касаться вопроса, который фигурирует как в Зоаре, так и в трудах р. Моше из Леона, о достижении человеком совершенства путем вхождения в царство зла, поскольку это будет предметом отдельного исследования. См. пока Wolfson, «Light through Darkness», pp. 84-87, и мое рассмотрение этой темы во введении к книге R. Yosef ben Moshe Moshe Alashkar, Sefer T zafnat Pa’aneah (Misgav Yerushalaim, Jerusalem, 1991), pp. 46-54 (иврит).

[107] Zohar, II, f. 108b. См. также Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. I, p. 289; Liebes, Studies in the Zohar, p. 188, n. 182; Wolfson, „Light through Darkness”, p. 83, n. 32.

[108] Другую интерпретацию искр как не связанную со злом, а с творчеством, см. в Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 164-179.

[109] Zohar, I, f. 107b.

[110] См. Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, p. 181, n. 90; Liebes, Sections of the Zoharic Lexicon, pp. 154-155; Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 162-188.

[111] В последнее время разница между двумя Собраниями стала предметом подробного исследования в работах: Asulin, The Mystical Commentary on the Song of Songs, pp. 158-189; idem, «The Double Construal of the Image of the Shekinah in Ma’ayan ‘Ein Ya’aqov and its Comparison to the ‘Idrot Literature», in V. Sack (ed.), R. Moshe Cordovero, pp. 99-106; Har Shefi, Malkhin Qadmain-, idem, «How Different is this Time from the Idra — The ‘ldra’ Zutta’: Структура и значение», Каббала, т. 26 (2012), с. 203-227 (иврит); Sobol, The ‘Idrot Part of the Zohar. Из этих исследований стало ясно, что данные тексты можно охарактеризовать как свидетельство концептуальной текучести. Следует отметить, что в книге Franck, La Kabbale ou la philosophie religieuse des НёЬгееих, каббала в основном представлена Сифрой ди-анени’ута’ и двумя ‘лдротами — см. выше, n. 100. См. также Abrams, «The Invention of the Zohar», pp. 36-37.

[112] Studies in the Zohar, p. 128.

[113] Вероятно, соответствует Кетер. См. также ниже, фрагмент из «Идра’ Зута», где приводится выражение «Белый из белых».

[114] Сравните это описание первого акта творения как излучающего в 370 направлениях с анонимным комментарием к Десяти сефирот, который я предлагаю приписать р. Йосефу из Хамадана, Ms. Paris BN 853, f. 80a, где 378 видов света исходят, цифра, основанная на гехматрии Хашмаля. Эта цифра уже существует в более ранних каббалистических сочинениях из круга Книги Вьюна. См. также Р. Йосеф, Толедот ‘Адам, опубликованный в Сефер ха-Малхут, ф. 88d.

[115] Zohar, III, f. 135b.

[116] Похожая фраза встречается в контексте искр в Zohar, II, f. 268a. Согласно этой образности, она означает, что искры исчезают и не являются частью последующих космогонических процессов.

[117] Древний Дней, важная концепция небесной главы, состоящей из Эйн Соф и Кетер. См. также другое обсуждение этой концепции в «Идра’ Зутта», Зоар, III, ф. 289b-290a, перевод в Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. I, pp. 334336; Liebes, Studies in Jewish Myth, p. 75; и Idel, Ben, pp. 417-425.

[118] Это говорит о том, что до автора «Идра’ Зутта» существовало учение, которое уже объединило мидрашистский миф о разрушении миров с каббалистической интерпретацией, основанной на гаснущих искрах.

[119] Zohar, III, f. 292b. Vezi Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 162-188.

[120] Zohar, III, f. 253a. История термина ziqin в дозоарическом иврите и арамейском языке — необходимая вещь, которая поможет решить вопрос о плохой валентности этого термина. См. пока, например, ТВ, Берахот, ф. 58б, Баба’ Меци’а, ф. 107б. Насколько мне известно из чтения магических материалов раннего Средневековья, связь между ziqin и maziqin также встречалась в литературе этого типа.

[121] Zohar, I, f. 100a, излучение, распространяющееся во всех направлениях, с одной стороны, и как генератор потомства, с другой. Сравните также дополнительные тексты к «Зоару», I, f. 250a, и II, f. 14ab.

[122] Zohar, II, f. 176b; Я использовал толкование, данное этому фрагменту Иегудой Либесом в его исследовании «Зоар и Эрос», ‘Alpayyim, vol. 9 (1994), pp. 78-80 (иврит), в сочетании с переводом Даниэля Матта, The Zohar, ed. Pritzker, vol. V (Stanford U.P., 2009), pp. 545-546, 572, n. 65; см. также сноски Мэтта к этому отрывку. См. также Elliot R. Wolfson, «Woman — The Feminine as Other in Theosophic Kabbalah: Some Philosophical Observations on the Divine Androgyne», in L.J. Silberstein, R.L. Cohn (eds.), The Other in Jewish Thought and History (New York University Press, New York, London, 1994), pp. 168-170. См. также «Идра’ Рабба», Зоар, III, ф. 142а, где явно выражена маскулинно-фемининная структура как эмерджентная. См. также Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 114-115, 226-227.

[123] Ср. Matt, The Zohar, ed. Pritzker, vol. V, p. 545, n. 3.

[124] См. также Idel, Kabbalah & Eros, pp. 58-59. О зохаровском присвоении мифа о создании Адамом демонов, о котором говорилось выше, см. Zohar, III, f. 76b-77a, перевод в Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, pp. 542-543.

[125] См. Yehuda Liebes, „Zohar și Eros”; Wolfson, Circle in the Square, pp. 60-63; Zohar, ed. Pritzker, vol. V, p. 561, n. 35.

[126] Другие примеры, когда искры разбрасываются во все стороны, см. в Zohar, I, f. 156a, III, f. 30a. Ср., однако, важное обсуждение в Zohar, I, f. 15a, переведенное в Zohar, ed. Pritzker, vol. I, pp. 109-110, где точка явно понимается как семя, означающее, в этом контексте, оплодотворение женской сефиры Бина хохмой», или «Аводат ха-Кодеш, IV:5, f. 116d». См. также Frank, La Kabbale ou la philosophic religieuse des НёЬгеих, pp. 213 214. Это, по-видимому, положительный пример, который является сравнительным термином для предшествующей онтологической дискуссии о расточительстве спермы. Я не могу рассматривать здесь роль, которую играет семенной материал в целом в книге Бахира и в Зогаре, некоторые аспекты этой роли уже упоминались в Liebes, Sections of the Zoharic lexicon, pp. 253-254, § 365; Abrams, The Feminine Part of God, pp. 53, 64, 87, 92, 104, 121, 129, 137, 148, 180; и Wolfson, Aleph, Mem, Таи, pp. 130, 149-152. Внимательное чтение огромных корпусов теургико-теософской каббалистической литературы, например, Бахир, Зоар, Сефер ха-Пелиях и Канах, а также кордовской и сафедской каббалы, показывает, что центральное значение темы семени значительно превосходит то, о чем можно догадаться, читая научные изложения на эту тему. См. Benayahu, Ma’amadot u-Moshavot, pp. 69-73; и Pachter, Shemirat ha-Berit.

[127] О том, что в зогарической литературе используется версия на ТВ, ‘Eruvin, f. 18b, см. например, Zohar, I, f. 19b, 54b-55a, или Tiqqunei Zohar, f. 121c. См. Liebes, Studies in the Zohar, pp. 61-65. См. также Idel, Kabbalah & Eros, pp. 32-33, 86-87, 226-228, 230. См. Huss, Mounts of Fine Gold, pp. 151-152. Я надеюсь в другом месте рассмотреть этот контраст между двумя формами Каббалы и последствия теософских взглядов на семя для предполагаемого «аскетизма» в Каббале. См. Fine, Physician of the Soul, pp. 179-186; Allan Lazeroff, ‘Bahya’s Asceticism Against its Rabbinic and Islamic Background’, JJS, vol. 21 (1973), pp. 11-38; Elliot Wolfson, ‘Eunuchs Who Keep the Sabbath: Becoming Male and the Ascetic Ideal in Thirteenth Century Jewish Mysticism’, in J. J. Cohen, B. Wheeler (eds.), Becoming Male in the Middle Ages (Garland Publishers, New York and London, 1997), pp. 151-185; idem, ‘Martyrdom, Eroticism, and Asceticism in Twelfth-Century Ashkenazi Piety’, in M.A. Signer, J.H. Van Enger (eds.), Jews and Christians in Twelfth-Century Europe (Notre Dame, 2001), pp. 171-220. См. также Эфраим Урбах, «Аскетизм и страдание в талмудических и мидрашических источниках» (иврит), в Сало Барон (ред.), Юбилейный том Ицхака Ф. Баера (Иерусалим, 1960), с. 48-68; и Стивен Фрейд, «Аскетические импульсы древнего иудаизма», в А. Грин (ред.), Еврейская духовность I: От Библии до средневековья (Нью-Йорк, Crossroad, 1986), с. 253-288. Следует отметить, что в Каббале есть несколько примеров аскетизма, например, в Сефер ха-Пелиях, но я предполагаю, что правильное понимание большинства каббалистов склоняется в другую сторону, как я надеюсь показать в другом месте. О зле как пустоте см. Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, p. 509, и ссылки, собранные Jacobson, «The Problem of Evil and its Sanctification in Kabbalistic Thought», p. 112, n. 13; и см. ссылки, приведенные ниже в гл. 3, n. 39, и гл. 5, n. 179. Следует подчеркнуть, что уже в Комментариях к талмудическим легендам, изд. Tishby, p. 20, сперма связывается с более высоким уровнем в теософском царстве и с эманацией. О сексуальной има-гистике как иерофании см. Eliade, Images & Symbols, p. 14. О фаллосе как «органе семени» см. в ‘Or Yaqar, vol. 13, p. 86; ср. также там же, т. 6, с. 54-55, и voi. 15, p. 130. Описание фаллоса как «органа прорастания» см. в Hayyat, Minhat Yehudah, f. 158b.

[128] Zohar, ed. Pritzker, vol. V, p. 546, n. 4.

[129] Vezi Zohar, III, f. лила, и мнение, существующее в поздних пластах зогарической литературы, Ra’aya Meheimna’, Zohar, III, f. 247a, в R. Yosef Alașqar, Țafnat Pa’a nealt, f. 220b, и ‘Or Yaqar, voi. 11, p. 103. Следует отметить, что пролитие семени впустую описывается в Зогаре как само определение зла. См. Zohar, I, f. 90a, Maliabberet ha-Kodesh, f. 73b, и следующее примечание.

[130] См. Wolfson, Language, Eros, Being, pp. 310-311; idem, «Divine Suffering», p. 159, n. 170; Pachter, Shemirat ha-Berit, p. 188, n. 74; Ba’alei ha-Tosafot, On the Niddah, f. 17a; Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 175-179, особенно n. 569.

[131] О сперме как всеобъемлющем символе см. например, важное обсуждение в Zohar, II, f. 166b-167b; Cordovero, ‘Or Yaqar, Tiqqunei Zohar Hadash, vol. 1 (Jerusalem, 1972), pp. 120, 179, 200, 239; idem, voi. 5, pp. 185, 217; idem, voi. 6, pp. 54, 159; idem, voi. 7, p. 138; voi. 8, pp. 42, 213-214; ср. 9, pp. 17, 20, 21, 110-111, 191; ср. 11, с. 27, 76, 155; ср. 13 (Иерусалим, 1985), с. 7; voi. 15, pp. 20, 105; Pardes Rimmonim, XXV;1, II, f. 53c (перевод, ниже в гл. 5, «Р, Шломо бен Моше бен Моше ха-Леви Алкабит и р. Йосеф Каро», и скопировано в Ha-Shelah, I, f. 29a); или idem, Sefer Eilimah, f. 21ab, 61c, 86ab, 94a, 95c, 96bc, 145bc, и часть этой книги, опубликованная Sack (ed.), R. Moshe Cordovero, pp. 216-217, или Tefillah le-Mosheh, f. 213ab, 265a, а в Каббале Лурии она существует в тысячах обсуждений. См. например, R. Meir Aldabi, Shevilei ‘Emunah, II ;3 (Warsaw, 1874), p. 46, и его мнение было принято несколькими каббалистами, как, например, широко распространенное так называемое Святое письмо, приписываемое Нахма-нидесу, в котором рассматривается сексуальный союз. См. Seymour J. Cohen (ed. and trans.), The Holy Letter (Aronson, New Jersey, London, 1993), pp. 99-101, дословно скопированное учеником Кордоверо Р. Элиа да Видас, Reshit Hokhmah, II, p. 474, и самим Кордоверо, ‘Or Yaqar, vol. 4, p. 22. Особенно важно в нашем контексте использование этого физиологического взгляда в «Идра’ Зута», Зоар, III, ф. 296б, где смерть главного героя зоарской литературы, р. Шимона бар Лобаи, представляет собой форму оргазмического опыта, включающего в себя форму эякуляции. Каббалисты приняли эту точку зрения — см. например, Recanati, Commentary on the Pentateuch, f. 62b, или Cordovero, Pardes Rimmonim, VIII:24, I, f. 54c, где он также упоминает легенды анатомии — и некоторые даже представляют небесное семя как состоящее из всех сефирот. См. далее, n. 134.

[132] См., например, Ис. 26:2, 28:5, 45:19, 60:21, 61:9, 64:9, 65:9, а также другие места в еврейской Библии: 1 Паралипоменон 16:13, Неемия 9:2 или Псалмы 22:23. См. также Michael L. Satlow, «Wasted Seed»: The History of a Rabbinic Idea», HUCA, vol. LXV (1994), pp. 137-175 (особенно pp. 161-162, 168, где он предполагает возможность зороастрийского влияния на высокую оценку спермы вавилонскими раввинами); Pachter, Shemirat ha-Berit’, о зоха-рической фразе zera’ qadisha’, «holy seed», см. Wolfson, Venturing Beyond, p. 27; о дополнительных источниках из Каббалы см. особенно с. 36-37, 49, 54-55, 87-88, 158-159, а также сравните Римлянам 4:16, 9:6-8 или Галатам 3:27-29. Фраза «колено Израилево» встречается в самом раннем упоминании об Израиле во внебиблейских источниках. См. D. Winton Thomas, Documents from Old Testament Times (Harper & Row Publishers, New York, 1958), pp. 137-141. Об амешизме семени/семени Израиля как грехе см. Ездры 9:2, 10:19, а также обсуждение в Jacob Milgrom, Cult and Conscience, the Asham and the Priestly Doctrine of Repentance (Brill, Leiden, 1976), pp. 71-73.

[133] См. свидетельство р. Шломо ибн Адрета: «…намерение Онана уничтожить свое семя, [это] вещи, которые не следует говорить иначе, как с приклеенным к уху ртом, и [так] как мы получили их шепотом, мы не должны говорить их иначе, как шепотом. И это один из секретов пропитки». См. р. Шломо бен Авраам бен Авраам ибн Адрет, Responsa, I, изд. Ч.З. Димитровский (Моссад ха-Рав Кук, Иерусалим, 1990), с. 15-16 (иврит); и Идеи, «Шепотом», с. 475. Тайна оплодотворения здесь означает соединение души умершего человека с живым человеком. См. М. Идеи, «Комментарии к тайне ‘Иббур в каббале XII века и их значение для понимания каббалы в ее зарождении и развитии», Da’at, vol. 72 (2012), pp. 5-49, voi. 73 (2012), pp. 5-44 (иврит). Это не те рамки, в которых следует анализировать связь между значением спермы и идеей, задуманной р. Йегудой ха-Леви в ХХП веке, об особой черте народа Израиля, передающейся из поколения в поколение и переведенной как сегулла в его книге «Кузари».

[134] См. Idel, Kabbalah & Eros, p. 34. См. поясняющий отрывок в Zohar, III, f. 90a, где человек, проливающий свое семя впустую, прямо назван «нечестивым». См. также там же, II, f. 219b. Здесь вполне может быть каламбур между ивритскими терминами «Зера» и «Ра». См. также Pachter, Shemirat ha-Berit, p. 155; и Mark, Revelation and Rectification, pp. 130-134. В комментарии Кордоверо ad locum, «Ор Якар», т. 13, с. 128, и в его «Тефиллах ле-Мошех», ф. 4а, ивритский термин «напрасно», ле-ваталах, понимается как «для внешних сил», т. е. для демонических сил. В этом важном фрагменте есть указание на то, что можно считать не только собственным мнением Кордоверо, но и тем, что человеческое влагалище сохраняет семя, чтобы оно не было пролито напрасно и не попало к злым силам, и здесь лежит основа возможности полового акта не только ради деторождения. Этот акцент на святом семени и его сохранении в утробе матери, что предотвращает его попадание в злую часть, чрезвычайно важен для понимания как Зохара, так и Цфатской каббалы; см. также в дальнейшем, гл. 5, «Лурианский миф и исполнение еврейских ритуалов». См. также почти дословные отголоски мыслей Кордоверо в R. Abraham Azulai, Hesed le-Avraham, f. 29d-30a,d, 39a, 49a. О женщине, которая, вступив в половую связь со своим мужем, становится вместилищем, см. еще из раввинистической традиции, ТВ, Санхедрин, ф. 22б. Об аналогичном понимании термина ле-ватала в школе Кордоверо см. у р. Авраама Галанте, цитируемого в Benayahu, Ma’amadot u-Moshavot, p. 85. Следует упомянуть, что в книге ‘Or Yaqar, vol. 4 (Jerusalem, 1967), p. 13, есть интересное описание трансформации капли спермы, ха-типпах ха-зар’ит, в утробе матери как отражение эманации сефиротической системы. Гипотеза о том, что сперма обладает внутренней, жизненной силой, которая вызывает расширение, порождающее тело, схожа с представлением о сефироте, имеющей два аспекта: внутренний, или сущностный, и внешний, или рецепторный. См. также там же, с. 17, и там же, с. 7, p. 3, voi. 11, p. 313. О двух аспектах семени см. Ananda Coomaraswamy, 7ba- ditional Art and Symbolism, ed. R. Lipsey (Bollingen Series, Princeton, 1977), p. 305. Об опасности смешения спермы с раковинами или нечистыми силами, как в человеческом, так и в божественном царстве, см. ‘Or Yaqar, vol. 7, p. 11. Об образе сперматозоида и его развитии как описании сефиротического царства см. также там же, с. 175, и voi. 15, pp. 188, 233. См. также выше, n. 131.

[135] Сравните гипотезу Авраама Абулафии о трех небесных головах, исходящих из сефры Кетер, в его «Сефер ха-‘От», изд. A. Jellinek, «Abraham Abulafias Sefer ha-Ot», Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Prof. H. Graetz (Breslau 1887), p. 71, соответствующее теории трех божественных голов в Tdra’ Zutta’, Zohar, III, f. 288b. Книга Абулафии была написана на Сицилии между 1285 и 1288 годами, после долгого периода отсутствия на Пиренейском полуострове, и существование трехглавой теории в высшей божественной сфере, таким образом, засвидетельствовано, вероятно, до 1273 года, последнего года, когда Абулафия был в Кастилии или Испании в целом. См. также ниже, Приложение 2, другой пример, в котором Абулафия свидетельствует о существовании теософского видения, которое он, скорее всего, нашел в Испании в начале 1270-х годов.

[136] См. Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, pp. 154-157; Pachter, Shemirat ha-Berit, pp. 139-165. См. также, совсем недавно, его исследование «Грех без покаяния. О разногласиях между Моше из Ледна и Зохаром», в J. Garb, R. Meroz, M.R. Niehofi (eds.), For Yehuda. Исследования, посвященные нашему другу профессору Иегуде Либесу (Еврейский университет, Институт Бялик, 2012), с. 144-162 (на иврите).

[137] Например, Liebes, Studies in the Zohar, p. 234, n. 47; и Mopsik, The Sex of the Soul (Cherub Press, Los Angeles, 2005), ed. Д. Абрамс, с. 55. О возрастающем значении идеального деторождения в раввинистическом иудаизме см. Schremer, The Man and the Woman He Created, pp. 304-308; Daniel Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture (California University Press, Berkeley, 1993), passim; и Jeremy Cohen, «»Будьте плодовиты и увеличивайтесь, наполняйте землю и овладевайте ею»: древняя и средневековая карьера библейского текста (Cornell University Press, Ithaca and London, 1989); см. также infra, chap. 3, n. 39. Я надеюсь заняться этим вопросом в отдельном исследовании, в котором буду цитировать интересные материалы Йосефа Каро на эту тему. 138. См. M. Idel, ‘Androgyny and Equality in the Theosophico-Theurgical Kabbalah’, Diogenes, vol. 52, no. 4 (2005), pp. 27-38. См. также изложение некоторых позиций раввинистической мысли в Schremer, The Man and the Woman He Created, pp. 339-340.

[139] Idel, „On the Performing Body”, pp. 254-267.

[140] Zaehner, The Dawn & Twilight, p. 215; idem, Zurvan, pp. Ill, 128, 266, 267. Ср. и с Лилиан Силберн, Кундалини: Energy of the Depths, trans. by J. Gonthier (SUNY Press, Albany, 1988), посвященную роли семени в космических процессах; см. также Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Bollingen Series, Princeton, 1971), sub semen [trans. Бессмертие и свобода, перевод Вальтера Раду Фотеску, Editura Humanitas, Bucharest, 2nd ed., 2013 — n.tr.]. О взгляде на семя как на процесс, а не субстанцию, см. Wendy Doniger O’Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts (University of Chicago Press, Chicago, London, 1980), p. 20. О негативных теургических последствиях напрасного пролития семени см. в тексте Гикатиллы в книге Абрамса «Женская сторона Бога», с. 185-186.

[141] Мистический комментарий к Песне Песней, стр. 232-280.

[142] См. М. Идель, «Эрос: путь единства и полярности в Каббале», в книге Л. Салливан, Ф. Мерлини, Л.Э. Салливан, Р. Бернардини и К. Олсон (ред.), Любовь на хрупкой нити IL’amore sul filo della fragilità — Доклады на конференции Эранос 2011, 2008-2011 = Eranos Yearbook / Annale 70, 2009-2010-2011 (Eranos Foundation / Daimon Verlag, Ascona / Einsiedeln Daimon Verlag, 2012), pp. 296-322. См. также мнение Гикатиллы в сохранившемся трактате, например, Abrams, The Feminine Side of God, p. 183.

[143] Ср. Liebes, Studies in Jewish Myth, pp. 88-90; idem, Studies in the Zohar, pp. 134-135, 219; Har Shefi, Malkhin Qadmain, passinr, Sobol, Partea ‘ldrot a Zoharului, pp. 126-198.

[144] См. Liebes, Studies in the Zohar, pp. 71-74. Vezi și supra, nn. 131, 134.

[145] Аси Фарбер-Гинат, «Об источниках ранней каббалистической системы р. Мошиаха из Ле6на», в J. Dan, J. Hacker (eds.), Studies in Jewish Mystical, Philosophical and Ethical Jewish Literature Dedicated to Isaiah Tishby (Jerusalem, 1986), p. 96, n. 65 (Hebrew); Elliot Wolfson, «Mystical Theurgical Dimensions of Prayer in Sefer ha-Rimmon», in D. Blumenthal (ed.), Approaches to Medieval Judaism, vol. Ill (1987), pp. 40-79, и его введение к изданию «Книги граната», idem, «Light through Darkness»; Mopsik, Chemins de la Cabale, pp. 256-306; Meroz, «Kabbalah, Science and Pseudoscience», pp. 123-141; Daniel Abrams, «‘The Secret of the Waters Above and Below’. Несвязанная работа из ранней кастильской каббалы», в J. Garb, R. Meroz, M.R. Niehoff (eds.), For Yehudah. Исследования, посвященные нашему другу, профессору Иегуде Либесу, стр. 311-324 (иврит); и Авишай бар Ашер, «Покаяние и пост в писаниях р. Моше из Ле6на и полемика зохаров с современным христианским монашеством», Каббала, том 25 (2011), стр. 293-319 (иврит). Новую датировку поздней деятельности р. Моше из Ле6на см. в работе Yehuda Liebes, «The Year of the Death of R. Moshe of Le6n,» forthcoming in Meir Benayahu’s Memo rial Volume, ed. M. Bar Asher, J. Kaplan, Y. Liebes (на иврите).

[146] См. в частности Liebes, Studies in the Zohar, pp. 85-138.

[147] См. Александр Альтманн (ред.), «Сефер ‘Ор Зару’а р. Моше де Ле6н», Ковец — Аль Яд, т. IX (XIX) (1980), стр. 264.

[148] Сравните с тем, что пишет рабби из Леана в другом трактате о двух крайностях, составляющих десять сефирот, в своем «Комментарии к десяти сефирот», изд. Шолем, «Два трактата», с. 371.

[149] „Two Treatises”, ed. Scholem, p. 331. Cf. Zohar, I, f. 19b-20a; și Munk, Moanges, pp. 287-299. 150. ‘Or Zaru’a, ed. Altmann, p. 264.

[151] См. Meroz, „Cabala, știință și pseudo-știință”, pp. 131, 133.

[152] См. The Book of the Pomegranate, ed. Wolfson, pp. 262 sqq.

[153] См. Gershom Scholem, „Eine unbekannte mystische Schrift des Moses de Ledn”, MGWJ, voi. LXXI (1927), pp. 109-123.

[154] Ms. Munchen 47, f. 364b, publicat în Idei, „Gândul rău al Divinității”, p. 361, n. 17; и см. ниже фрагмент Лурии о небесной мудрости.

[155] Ibidem, f. 365b. Из сравнения этого фрагмента с видением, приведенным в части «Хейхалот» книги «Зоар», II, ф. 254б, процитированной выше, следует, что высшая сефира на самом деле является той, на которую влияет присутствие зла.

[156] В примечании к изданию «Книги граната» Моше Ледна, стр. 264265, р. 4, Вольфсон предлагает толкование, согласно которому очищенная сила — это не вторая сефира, Хохма, а последняя, Малхут, которую иногда называют Хохма. О софистике Филона как оболочке и как предшествующей Торе см. мнение Ибн Габбая далее, гл. 4, n. 135. На мой взгляд, подобный взгляд на софистику Филона также присутствует в некоторых рассуждениях Мошда из Ледн и в Зохаре, когда речь идет о древнегреческих философах. См. М. Идеи, «Путешествие в рай. Метаморфозы мотива из греческого мифа в иудаизме», Иерусалимские исследования еврейского фольклора, т. II (1982), с. 7-12 (иврит), и сравните Wolfson, «Light through Darkness», p. 82, n. 32.

[157] P. 265. См. также Wolfson, Light through Darkness, pp. 81-82, nn. 32, 33. Это очень редкая фраза. Я нашел параллель только у хасидского мастера XVIII века Р. Пинехаса Шапиры из Кореца, Мидраш Пинхас (Лемберг, 1872), часть II, с. 12. Сравните фразу «остатки мозга», которая встречается в Кордоверо, ‘Or Yaqar, voi. 11, p. 103.

[158] Как в «Шекель ха-кодеш» рабби из Ледна, изд. Mopsik, p. 19. См. также каббалистический материал, опубликованный в Scholem, Studies in Kabbalah, pp. 56-57.

[159] Толкование Айн как невозможности понимания см. в Sheqel ha-Qodesh, изд. Мопсик, стр. 5.

[160] Это мнение, согласно которому жизнь зависит от воздуха, можно найти, например, в «Книге о душе» Псевдо-Галена, переведенной на иврит и широко распространенной в Средние века. См. A. Jellinek (ed.), Sefer ha-Nefesh (C.L. Fritzsche, Leipzig, 1852).

[161] О довольно распространенном использовании Мошдом из Ледна глагола Șlșl для обозначения эманации см. Idel, Enchanted Chains, pp. 46, n. 27, 134-135.

[162] Ms. Miinchen 47, f. 372a, опубликовано в Farber-Ginat, «The Peel Precedes the Fruit», p. 133; см. также Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 34, 61. Сравните взгляд на аэр-тер в литературе ‘хум, написанной во второй трети XII века, о чем говорится в Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 341-342. О мудрости как точке происхождения всего сущего см. также важное обсуждение, сохранившееся в Moshd of Ledn, Sefer ha-Nefesh ha-Hakhamah, col. III, f. Id, где упоминается появление хавайот в этой сефире, как мы подробно увидим в главе 3.

[163] Это относится к Пиркей де-Рабби Элиэзер, гл. 3.

[164] 17:3. См. также Исход Рабба 15:4 и Goshen-Gottstein, «The Myth of the Ma’aseh Bereshit», p. 74; Палестинский Талмуд, Хагига, f. 8b; и Haviva Pedaya, «The Metamorphosis of the Holy of Holies. От края к центру», Еврейские исследования, том 37 (1997), с. 77-78 (иврит).

[165] Эта точка зрения уже существует во введении р. Эзры из Жироны к его Комментарию на Песнь Песней, с. 479, и в книге Моше из Ледна, ха-Нефеш ха-Хахама, col. VI, f. la. 166. См. выше, n. 102.

[167] Шекель ха-Кодеш, изд. Мопсик, стр. 13. См. также ibidem, p. 78. Французский перевод этого фрагмента см. в Mopsik, Moi’se de Leân, Le side du sanctuaire (Cheqel ha-Qodesh) (Verdier, Lagrasse, 1996), pp. 101-102.

[168] См. Путеводитель недоумевающих, II, гл. 26 и 36. Как бы ни было маймонидовским философское понимание тайн Торы как имеющих отношение не столько к тексту, сколько к природной реальности, оно, тем не менее, встречается в каббалистической мысли Авраама Абулафии. См. M. Idei, «On the Torah’s secre tele in Abraham Abulafia», in B. Brown, M. Lorberbaum, A. Roznak, Y.Z. Stern (eds.), Religion and Politics in Jewish Thought. Essays Dedicated to Aviezer Ravitzky (The Israel Democracy Institute, Merkaz Zalman Shazar, Jerusalem, 2012), pp. 415, n. 200, 438, 449 (иврит); и Idel, Secrets and Pearls.

[169] Shekel ha-Qodesh, p. 104.

[170] О Зоаре см. например, I, f. 2a, II, f. 180a и т.д., а также неоднократно в книге Р. Моше из Ледна, Шекель ха-Кодеш, например, с. 6, 21. См. также Munk, Melanges, p. 288; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 427, n. 145; и ниже, гл. 3, n. 235, и .гл. 5, nn. 14, 175. [171] Studies in the Zohar, pp. 96, 98.

[172] См. там же, стр. 85-138. См. также Idel, Ascensions on High, pp. 125-126.

[173] См. Сефер ‘Амуд ха-Смалит, опубликованную Шолемом, «Р. Моше ми-Бургос», стр. 208-209, и дословно скопированную Нахмиасом, Мигдол Йешу’от, изд. Cohen, pp. 59-60″; см. особенно сноску Коэна на с. 59, р. 16. См. также Shaked, Clarification, pp. 134-150; и далее, гл. 2, «Некоторые каббалистические декадологии зла и добра». Р. Моше был учеником братьев Р. Лакова и Ицхака ха-Коэна. О взгляде на зло, существующем в их трудах, см. далее, гл. 4, «Р. Лаков бен Лаков ха-Коэн и его брат, р. Ицхак ха-Коэн». См. также концепцию Ибн Лави в Huss, Mounts of Fine Gold, pp. 129-130. Несколько похожую концепцию можно найти у р. Бахии бен Ашера, Комментарий к Пятикнижию, на Фа 2.4, обсуждаемый Готлибом, Studies in Kabbalistic Literature, pp. 14-15, хотя эта мысль не упоминается. Следует отметить, что р. Моше из Бургоса также рассуждал о сексуальных отношениях между Адамом и Лилит. См. Scholem, «Moshe mi-Burgos», pp. 194-195.

[174] См. Liebes, Studies in the Zohar, pp. 134, 224-225, n. 298; Iris Felix, Chapters in the Thought of R. Yosef Angelet (M.A. thesis, Hebrew University, Jerusalem, 1993) (иврит); и Meroz, «R. Yosef Angelet and his ‘Zoharic Writings’».

[175] Сравните список, приведенный у более раннего каббалиста, р. Йосефа из Хамадана, n. 76 выше, который, возможно, оказал влияние на Анхелет.

[176] Мисс Лондон, Британская библиотека 767, f. 230a. Сравните с видением, сохранившимся в Zohar, III, f. 80b, и в Wolfson, Luminal Darkness, pp. 88-89. Ср. также Zaehner, The Daum & Twilight, p. 215. Я хотел бы отметить, следуя по стопам Э. Готлиба, что существование всех противоположностей, включая добро и зло, существующих в первом существе, ha-Nivra’ ha-rison, встречается в анонимном трактате «Eșkol ha-Kofer», который является либо работой Гикатилы, либо очень близок к нему, существуя в одной рукописи, Ms. Vaticanus 219, f. 7a-8a, где, в частности, также говорится, что «зло и тьма являются первыми по причине существования»; сравните важное замечание Готлиба в его «Исследованиях каббалистической литературы», pp. 115 и n. 44. См. также далее, гл. 4, n. 55.

[177] См. M. Idei, «Kabbalistic Interpretations of the Secret of Incest in the Early Kabbalah», Kabbalah, vol. 12 (2004), pp. 89-199 (Hebrew), pp. 149-154, где обсуждается возможность манихейского влияния, в котором также присутствует понятие смешения. Сейчас я предпочитаю зороастрийскую альтернативу, которая, вероятно, оказала влияние на манихейские источники, в качестве происхождения каббалистических концепций смешения, хотя возможность влияния манихейских источников также не следует исключать.

[178Или: Yaqar, voi. 11, p. 279. Кордоверо придерживался этого глагола, который в его трудах также обозначает синтез двух атрибутов — милосердия и суда. О зле и совершенстве см. также далее, гл. 5, «Совершенство и зло в каббале Лурии».

[179] P. 23. Я не могу сказать больше о комплексе идей, частью которого является эта дискуссия.

[180] Pentru un alt exemplu de legătură între rău și perfecțiunea creației, fără a menționa Божественная мысль, см. краткое замечание р. Шем Това бен Шем Това, Сефер ха-‘Эмунот, ф. 71б, и особенно фрагмент из Аводат ха-Кодеш, 11:20, ф. 40д, оба из которых будут переведены и проанализированы далее, в гл. 4, «R. Шем Тов бен Шем Тов (ок. 1380 — ок. 1440): зло и божественный отзыв» и «Р. Меир бен Эзекиль ибн Габбай: кожура предшествует плоду». 181. См. Scholem, ‘Jtesponsa Attributed to R. Joseph Gikatilla’, pp. 163-170. См. также Werblowsky, Joseph Karo, pp. 180-181; Yehudah Ratzhabi, «‘Agudat ‘Egoz, An Unknown Treatise», ‘Areset, vol. 4 (1966), pp. 205, n. 12; M. Idel, ‘Xavoana/i and Colours: A neglected Kabbalistic responsuni’, in M. Idel, D. Dia mant, S. Rosenberg (eds.), Homage to Sara. Studies in Hebrew Philosophy and Kabbalah dedicated to Professor Sara O. Heller Wilensky (Magnes Press, Yeru salim, 1994), pp. 1-14 (Hebrew), где мы опубликовали неопубликованный отзыв Шолема и сравнили его содержание с техникой молитвы цветами, существовавшей в школе каббалиста Р. Давида бен Иегуды хасида.

[182] Scholem, „Responsa Attributed to R. Joseph Gikatilla”, p. 170.

[183] Форма ‘WR может быть прочитана как еврейское ‘Or, означающее «свет», но также и как арамейское ‘Ur, «огонь», и я считаю вторую версию правдоподобной.

[184] Scholem, „Responsa Attributed to R. Joseph Gikatilla”, p. 170.

[185] См. также инфра, гл. 4, «Р. бен Шем Тов (ок. 1380 — ок. 1440): зло и божественный отзыв», отрывок о диких или фантастических мыслях в текстах Р. бен Шем Това

[186] Scholem, „Responsa Attributed to R. Joseph Gikatilla”, pp. 163-164.

[187] Tefillah le-Mosheh, f. 160b. См. также важный материал, приведенный Сак, «Моше Кордоверо и Ицхак Лурия», переизданный в ее книге The Kabbalah of R. Moshe Cordovero, chap. 9; и Cordovero, ‘Eilimah, f. 105c.

[188] Tefillah le-Mosheh, f. 160b.

[189] Ibidem., f. 119b. Однако в других рассуждениях он утверждает, что злые указы исходят из третьей сефиры, Бины.

[190] Shi’ur Qomah, f. 70a, 83b.

[191] ‘Or Yaqar, voi. 3 (Иерусалим, 1964), с. 37. Ср. и ‘Or Yaqar, vol. 11 (Jerusalem, 1981), p. 292, об остатках, которые можно найти в божественной мысли, напоминающей видение рабби из Ле6на, о котором говорилось выше. См. также Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 58, 62-64.

[192] То есть семь эдомитских царей. Об этом и о катарсисе см. Liebes, Study in the Zohar, pp. 134-135. Ср. и далее, гл. 4, «Р. Лаков бен Лаков ха-Коэн и его брат, р. Ицхак ха-Коэн» и «Р. Давид ха-Коэн: предшествующие силы нечистоты», тексты о статусе Бины как источника сил нечистоты.

[193] Киссур Седер ха-‘Асилут, изд. Avivi, p. 139. См. также R. lacov Hayyrn Tzemach, ‘Ada ni Yashar, f. 51c, 53c. О связи между этими искрами и семенным мате-риалом в лурианстве см. многочисленные ссылки в Meroz, Salvation in Lucian Teaching, pp. 97-99, 101-102, 104, 107, 111. О гипотезе, что интерпретации Лурией некоторых зогарических текстов об образах, якобы связанных со злом, на самом деле являются анахронизмом, см. Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 100, 167. Концепция корней осуждения имеет долгую историю и была особенно развита в каббале XVI века.

[194] То есть использовать каббалистический подход к молитве, сформулированный в текстах Лурии.

[195] Термин, широко используемый в теософии р. Йосефа из Хамадана, который относится ко всей сефиротической структуре.

[196] Zohar, II, f. 153a.

[197] Sha’ar Ruach ha-Qodesh, p. 25. О еде в лурианской каббале см. Ронит Мероз, «Избранное от р. Эфраима Пенсиери: проповедь Лурии в Иерусалиме и «кавана» в акте еды», в R. Elior, Y. Liebes (eds.), Luria’s Kabbalah (Jerusalem, 1992), pp. 211-267 (иврит); и снова в гл. 5, «Смесь и зло».

[198] Подробнее о ритуале и зле см. далее, гл. 5, «Лурианский миф и исполнение еврейских ритуалов».

[199] Разумеется, речь идет о нисхождении в мир оболочек, последнюю стадию четырех космических миров.

[200] Как мы узнаем из дальнейшего обсуждения, совершенство связано с возмещением, tiqqun, т.е. случаем совершенства.

[201] Шаар Маамарей Рашби, опубликовано в «Комментарии к Зогару на Песнь Песней» (Иерусалим, 1898), f. 61b. Об этом тексте см. также Bracha Sack, «Moshe Cordovero and Yitzhak Luria», p. 333; idem, The Kabbalah of R. Moshe Cordovero, p. 246. По этому вопросу см. Freedman, Man and the Theogony in Lurianic Kabbalah, p. 119; а также, выше, текст Р. Моше Кордоверо. См. также далее, гл. 5, n. 176. Здесь возможна форма параллелизма между двумя декадами, напоминающая каббалистические концепции, которые мы проанализируем в следующей главе. Предыдущее обсуждение десяти мучеников в каббале см. в Meroz, «R. Yosef Angeiet and his ‘Zoharic Writings’», pp. 329-333. Об исправлении или тиккуне посредством смерти см. уже Кордоверо, ‘Or Yaqar, vol. 15, p. 140. Об исправлении напрасно пролитого семени Иосифа см. в Tiqqunei Zohar, № 69, f. 110a; Wolfson, Language, Eros, Being, pp. 310-311; и Mark, Revelation and Rectification, pp. 237-239.

[202] См. выше, «Литература Зоар».

[203] См. различные мнения в Мишне о том, что иногда мысль способна дисквалифицировать жертвоприношение.

[204] См. Tishby, Căile credinței și ale ereziei, p. 26.

[205] См. Ben Shlomo, Teologia mistică, pp. 64-65.

[206] Tishby, The Ways of Faith and Heresy, pp. 26-27. Его утверждение, что в писаниях Кордоверо нет зла в божественной мысли, конечно, должно быть исправлено соответственно концепции, процитированной выше в этой главе, и еще больше в гл. 5. См. также Huss, Mounts of fine gold, p. 113.

[207] Ср. ‘Ор Якар (Иерусалим, 1986), т. 14, pp. 44, 49, и voi. 7, p. 179; и Liebes, «Cordovero and Luria», p. 39. См. также совершенно ясное утверждение р. Шаббатая Шефтеля Горовица, последователя Кордоверо, в Shefa’ Tal, f. 18ab, 52a, относительно немедленного эффекта намерения, возникающего в чистой божественной мысли.

[208] Бен Порат Йосеф, цитируя своего учителя, f. 44b.

[209] Pp. 186-187; см. также p. 162. Следует отметить, что в своем анализе Зохара и каббалы в целом Франк многое берет из «Идра Зутта». Я склонен видеть в возможном источнике Гегеля текст, напоминающий фрагмент из «Дерех Эмуна» Ибн Габбая, изд. Shatz, pp. 54-55, который я переведу и проанализирую далее, в главе 4, «Р. Меир бен Эзекиль ибн Габбай: кожура предшествует плоду».

[210] В связи с этим аспектом в наследии Гегеля и Кабалы, Пауль Франк, «Внутренний антисемитизм или каббалистическое наследие? Отношения немецкого идеализма к иудаизму», в Ежегоднике немецкого идеализма, том VII, Вера и разум, под ред. Fred Rush, Jurgen Stolzenberg și Paul Franks (Walter de Gruyter, Berlin, 2010), pp. 269-275; Andreas Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala als Aestetisches Paradigma (Stuttgart, Weimar, 1998), pp. 226, 229-230; Wolfson, Language, Eros, Being, pp. 100-104; și Sanford L. Drob, Kabbalistic Metaphors’. Jewish Mystical Themes in Ancient and Modern Thought (Jason Aronson, 2001), pp. 185-240.

[211] Следует сказать, что у Бёме, который говорит о «Да» и «Нет», уже существует другая двойственность внутри божественности, и вопрос заключается в том, повлияла ли на него в этот момент каббала, как предполагает Эндрю Уикс, Бёме: интеллектуальная биография философа и мистика XVII века (SUNY Press, Albany, 1991), p. 205. См. также там же, с. 7, 30, 43, 106, 200. Эти Ja и Nein — полярность ипостасных сущностей, в которых пребывают все вещи. См. Коууте, La philosophic de Jacob Bbhme, pp. 394-396. Ученые обычно предполагают, что Бёме был так или иначе знаком с каббалой. См. важные наблюдения Шолема, «Основные направления», с. 190, 206, 237-238, 365; idem, Origins of the Kabbalah, с. 337, 436; idem, «Schdpfung aus Nichts», с. 16; Susanne Edel, «Metaphysique des idees et mystique des lettres», Revue de Thistoire des religions, 213 (1996), с. 443-466, особенно с. 453; idem, Die individuelle Substam bei Bbhme und Leibniz. Die Kabbala als tertium comparat ionis fur eine rezeptionsgeschichtliche Untersuchung (Stuttgart, 1995); Allison P. Coudert, «The Kabbalah, Science, and the En lightenment: the Doctrines of Gilgul and Tikkun as Factors in the Anthropological Revolution of the Eighteenth Century,» in Aufklărung und Esoterik: Rezeption-Integration-Konfrontation, ed. Monika Neugebauer-Wolk (Max Nie meyer, Tubingen, 2008), p. 305, n. 19; Wilhelm Schmidt-Biggemann, «Jakob Bohme und die Kabbala», in W. Schmidt-Biggemann (ed.), Christliche Kabbala (Thorbecke, Pforzheim, 2003), pp. 157-181; Wolfson, Aleph, Mem, Thu, pp. 34-35, 37-38, 193-194, n. 225; idem, Language, Eros, Being, pp. 104-105, особенно библиография, приведенная на с. 392, n. 1; и Lucie Kaennel, ‘Protes tantieme et Kabbalah: chronique d’un măsamour’, in Gisel-Kaennel (eds.), Receptions de la Kabbalah, pp. 193-195 и приведенная там библиография. Однако Коугё, хотя и приводит некоторые интересные материалы в своей «Философской книге Якоба Ббхме» (La philosophic de Jacob Bbhme, pp. 277, n. 3, 288, n. 5), несколько более нерешителен, хотя и не отрицает такой формы влияния. И Коуугё, и Эдель ссылались на возможность того, что работы Рейхлина по каббале могли косвенно повлиять на мышление Бдхме. Хотя нет сомнений в том, что Рейхлин мог передать некоторые рассуждения о Нигиле, встречающиеся у р. Азриэля из Жироны, рассуждения о зле, имеющиеся у этого каббалиста, не были использованы Рейхлином в его книге. См. например, Scholem, «Schopfung aus Nichts», pp. 100-111. Дальнейший обзор источников Бдема см. также в S.J. McGrath, «Boehme, Hegel, Schelling, and the Hermetic Theology of Evil», Philosophy and Theology, 18, 2 (2006), pp. 257-286. О Бёме и его контексте см. важные исследования Антуана Файвра, например, Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism, trans. by Ch. Rhone (SUNY Press, Albany 2000), passim-, idem-, idem. Access to Western Esotericism (SUNY Press, Albany, 1994).

[212] Энциклопедия философских наук: Логика, 1:7, § 86, в Логике Гегеля, перевод В. Уоллеса (Claredon Press, Oxford, 1975), p. 124. Часть первая: Логика, перевод Д.Д. Рошеа, Вергилия Богдана, Константина Флору и Раду Стойчицэ, при участии Павла Апостола и Густава Оффенбергера, Editura Academiei, Bucharest, 1962, p. 171 — n.tr.].

[213] Ibidem, § 87, p. 127. Это часть полемики между Гегелем и другими мыслителями-идеалистами. Я хочу подчеркнуть, что здесь чистое мышление не имеет ничего общего с кантовской концепцией мышления, которое мыслит вне объекта. О необходимости существования зла в божественном см. девиз, который я цитировал из гегелевских «Лекций по истории философии». О гегелевской концепции зла см. Peter Dews, The Idea of Evil (Blackwell, Malden, 2008), pp. 81-117. См. также перевод цурванианского текста выше, в п. 10.

[214] См. также идею Гегеля о том, что зло связано с актом познания. См. «Лекции по философии всемирной истории: введение», перевод Х.Б. Нисбета (Cambridge University Press, Cambridge, 1980), т. Ill, с. 206.

[215] Прим. ред. Abrams, § 109, pp. 193-195; Schneider, «The Myth of Satan in the Book of Bahir» и Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 66, 148-149.

[216] Vezi Pierre Deghaye, «La Sagesse dans 1 oeuvre de Jacob Bohme», în Sophia et l’âme du monde (Albin Michel, Paris, 1983), p. 174.

[217] Theaitetos 176a.

[218] См. Idel, Old Worlds, New Mirrors, pp. 162-164; см. также pp. Ill, 169. Аллюзия на термин Шеллинга dunkler Grund («темный фон» или «мрачная основа») появляется в так называемой «зародышевой клетке» Звезды искупления. См. Франц Розенцвейг, «Urzelle des Stern der Erldsung», в Kleinere Schriften (Schocken, Berlin, 1937), pp. 357-372. См. Коугё, La philosophic de Jacob Bohme, pp. 280-281, а о Каббале см. далее, гл. 4, n. 110. См. также Christoph Schulte, «Zimzum in the Works of Schelling», lyyun, 41 (1992), pp. 21-40; idem, «Zimzum in der Kabbala Denudata», Morgen-Glantz, 7 (1997), pp. 127 140; idem, «Zimzum in European Philosophy: A Paradoxical Career», in U. Haxen, H. Trautner-Kromann, H.K.L.G. Salamon (eds.), Jewish Studies in a New Europe (Copenhagen, 1998), pp. 745-756.

[219] См. его работу «Божество и ничто» (SUNY Press, Albany, Albany, 2003), особенно с. 31-32. Более раннюю формулировку этого подхода см. в его исследовании «Гегель и христианский Бог», Journal of the American Academy of Religion, vol. LIX (1991), pp. 71-91.

[220] В некоторых каббалистических текстах действительно встречается выражение Айн Гамур, которое можно перевести как «абсолютная негативность», но в этих источниках оно означает гипересс. См. например, Нахманидес, Комментарий к Сефер Йецира, опубликованный в Scholem, Studies in Kabbalah, pp. 94-95, n. 37.

Перевод: Сингулярность (A.S.), 2025