М. Идель, «Первозданное зло в каббале. Всеохватность, совершенство, завершенность». Введение

Введение

«Компактный» иудаизм в современных исследованиях

Традиционная еврейская литература преимущественно экзегетична. Это общепринятый взгляд, но многочисленные его выводы еще ждут своего исследователя. В дальнейшем мы часто будем касаться каббалистических толкований первой главы Бытия, особенно ее начальных стихов, в которых затронуты темы тьмы и таинственного Тоху ва-Боху. Они преследовали еврейских религиозных мыслителей и заставляли последних связывать их значение с зарождением зла. Чтобы лучше понять, как развивались эти представления среди библейских ученых, позвольте мне начать с краткого описания трех путей понимания сути первой главы Бытия.

Можно предположить, что в первых стихах рассказывается о том, как Бог обращается с предсуществующими, хаотичными и темными сущностями, и что весь процесс творения основан на божественном разделении между ними. По мнению некоторых ученых, чьи взгляды мы рассмотрим ниже, в Библии эта глава описывает некую форму предсуществующего зла, которая была подконтрольна Богу. Не акцентируя внимание на негативном аспекте этих сущностей, мы можем также предположить, что их неясная, туманная природа лежит в основе несовершенства всей реальности, в том числе и человека. Однако позднее, к началу I века новой эры, все большее распространение получило предположение, согласно которому в этих библейских стихах просто описывается сотворение ex nihilo.

Согласно обеим точкам зрения на библейское повествование (то есть, наличие предшествующего творению зла и творение из ничего – прим. пер.), творение связано с возникновением порядка, внешнего по отношению к Богу, единственному участнику этого процесса. Поэтому Творца можно представить иным или даже совершенно отличным от своего творения. Если и существовало зло, то оно находилось за пределами божественной природы.

С появлением в конце XII-начале XVI веков основных школ каббалы история из Бытия стала пониматься уже не как относящаяся к сотворенной вселенной, но как внутрибожественный процесс, что означало, что тьма и Тоху ва-Боху находились внутри божественного царства и при этом иногда понимались как связанные со злом. Эта интерпретация основана на понимании божественного как бесконечного. Космогония стала теогонией – фактически определенной формой божественного автогенеза, который предшествовал и был параллелен процессам, связанным с созданием низших миров. [1]

Процесс эманации рассматривался многими каббалистами не как излияние божественного извне, как в неоплатонизме, но как внутрибожественное действие. Этот процесс автогенеза означал, что даже то, что каббалисты понимали как зло, становилось частью некоего момента божественного существования, открывая тем самым возможность для ряда спекуляций. Последние радикально отличались от распространенных в трех монотеистических религиях представлений об абсолютной духовности, благости и всемогуществе Бога. Хотя этот взгляд сохранился не во всех каббалистических работах и школах, он получил довольно широкое распространение в сотнях каббалистических трактатов, в большинстве из которых процесс творения рассматривался скорее как процесс эманации, в начале которого существует некая форма первозданного зла. Эти взгляды оказали влияние на развитие каббалы и стали преобладающими к XVI веку. Вполне вероятно, что новая динамика, заложенная в этой интерпретации Бытия, повлияла на аналогичные рассуждения Якоба Беме, а через него и, возможно, через влияние христианской каббалы, на философию Гегеля.

Однако эта концепция истории из Бытия как рассказа о божественном автогенезе появилась не внезапно, а на фоне событий, происходивших в иудаизме и за его пределами за много веков до этого. Подобный диверсифицированный образ мысли I тысячелетия христианской эры будет рассмотрен далее, исходя из того, что он помогает понять как иудаизм того периода, так и возникновение каббалы.

Чтобы лучше понять многообразие взглядов – желательно отказаться от монолитного, господствовавшего на протяжении многих поколений, понимания тем докаббалистического иудаизма. Единообразные взгляды на эту религию преобладают большей частью в интеллектуальном дискурсе. Трудно недооценить влияние общепринятых представлений на восприятие таких религиозных явлений не только среди широкой публики, но и среди специалистов. Сокращения, упрощения, иногда даже искажения – не просто случайности в интерпретации этих явлений и ограничения мнений отдельных ученых. Часто это неотъемлемая часть необходимости найти правило, которое можно легко сформулировать и передать ученым или распространить среди широкой аудитории в терминах, которые этой аудитории проще всего понять.

Хотя даже такие стратегии становятся ясными, когда появляются в лекциях и популярной литературе, обобщения подобного рода должны ставиться под сомнение, перефразироваться, а в некоторых случаях даже отбрасываться при более критическом подходе. Даже когда адептами этих обобщений оказываются такие выдающиеся мыслители, как Альберт Эйнштейн, Ганс Йонас или Георг Штайнер, чья еврейская идентичность не раз подчеркивалась, для академического дискурса они оказываются не более чем упрощениями, важными и вполне понятными тем, кто находится в поиске национального или культурного типа идентичности. Это замечание особенно актуально в случае с таким сложным и древним религиозным макрофеноменом, как иудаизм. Развиваясь на протяжении трех тысячелетий, в столь разнообразных обстоятельствах, в контакте со столь разными культурами, порожденный религиозным и интеллектуальным гением стольких мыслителей – вряд ли в своей основе он содержит простые обобщения, будь то о теории теологии, космологии, ритуала или антропологии.

Несмотря на преемственность религиозных практик, особенно сформулированных в раввинистическом иудаизме, несмотря на соблюдение канонических текстов и всю концентрацию творчества на иврите на протяжении многих веков, можно обнаружить случаи значительного разнообразия и изменений, как синхронических, так и диахронических. А это значит, что трудно найти единый ответ на поставленный вопрос – не только в случае с произведениями, созданными в разных поколениях, но даже в случае работ, принадлежащих одному.

Вот почему предположения о монолитности еврейской мысли, такие как существование раввинской теории творения, предполагаемый средневековый традиционализм и «ортодоксия», которые якобы подчеркивают совершенство Бога, [2] на которые ссылаются, дабы подчеркнуть оригинальность более поздних еврейских мыслителей, особенно каббалистов, находятся под влиянием предубеждений относительно природы иудаизма и его развития. Чтобы подчеркнуть уникальность каббалы в рамках традиции, упрощенный вид монотеизма, часто понимаемый как «антимифический» и этический, был принят в качестве удобного определения сравнения для диссидентской каббалы с ее мифическим, живым, новаторским характером. В некотором смысле как противники каббалы, так и ее поклонники и практики стремились подчеркнуть ее уникальность как среди верующих, так и среди ученых.

Среди современных специалистов по каббале можно встретить представление об этой традиции как о радикально отличающейся, иногда даже противопоставленной двум более древним пластам еврейской литературы, библейскому и раввинскому. Это явление я предлагаю назвать «рейхлинизацией» каббалы, так как оно возникает из различия, предложенного христианским каббалистом Иоганном Рейхлином. Не менее предвзятыми являются подходы к некоторым более конкретным обзорам из раввинистической литературы, которые мы рассмотрим ниже, и в которых игнорируются мифические аспекты каббалы из-за переноса их возникновения на гораздо более поздние периоды Средневековья.

Единая теология, сформулированная несколькими богословами в Средние века и принятая современными специалистами по каббале, считающими эту традицию мифоцентричной и, следовательно, внутренне антираввинской, [3] осложнила не только понимание раввинизма, но и эволюцию разновидностей еврейской мысли в раввинских кругах. Такие темы, как теургия – человеческое воздействие на божество – и апофеоз, то есть становление человека высшим существом, игравшие центральную роль в структуре каббалистической литературы и формах переживания мистического опыта, не рассматривались учеными как часть того, что каббалист мог узнать или вывести из имеющихся еврейских источников, особенно раввиниских. [4]

Например, устной передаче не отводилось никакой значительной роли, и ее упоминания были лишь спорадическими. [5] Также проблематичным оказывается косвенное предположение ученых о том, что средневековые евреи были знакомы с идеями, содержащимися только в дошедших до нас классических сводах, еврейской Библии, Талмуде и мидрашах, Хейхалот – то есть, в обширной поэтической литературе, созданной в основном на территории Израиля в раннем Средневековье. Фактически, темы, концепции и даже тексты, принадлежащие или связанные с псевдоэпиграфической и так называемой апокалиптической литературой, написанные в поздней Античности в еврейских кругах, некоторые из которых позже попали в мидраши, не считались достаточно актуальными для истории иудаизма и не были включены в изучение еврейского мистицизма в Средние века. [6]

Как с исторической, так и с феноменологической точки зрения в научных исследованиях преобладала прерывистость, основанная на довольно четкой исторической стратификации. Ее отголоски все еще весьма заметны в некоторых академических кругах. [7] Есть ощущение, словно некая стена отделяет средневековых евреев, которые тоже были раввинами, и каббалистов от тем и идей поздней Античности, которые были знакомы многим еврейским кругам. Именно в этом контексте каббала изучалась до недавнего времени – в абсолютном отрыве от некоторых из собственных основных источников.

Это также одна из причин, по которой определенный вид исследований, принимающий различные формы, особенно в том виде, как он появляется в исследованиях Иегуды Либеса и моих, встречает большое сопротивление. Особенно остро этот вопрос встает в связи с существованием в каббале того, что некоторые ученые считают дуалистическими тенденциями, которые объясняются только гностическими влияниями и / или типологическими сходствами. [8] Именно особый взгляд на гностицизм – довольно пестрое и трудноопределимое религиозное течение поздней Античности – повлиял на большинство специалистов в вопросе каббалистического дуализма: они либо признают уместность типологического сравнения и исторической преемственности, либо отвергают их.

В этом контексте следует упомянуть о мощном влиянии хайдеггеровской интерпретации гностицизма Гансом Йоносам как экзистенциалистской и, по сути, антиеврейской формы религии на взгляд Гершома Шолема, а вслед за ним и Исайи Тишби. Этот вопрос будет предварительно рассмотрен в некоторых обзорах ниже. [9] Как я пытался показать в 1988 году в книге «Каббала: новые перспективы», можно представить и другое историческое объяснение сходства между каббалистической и гностической мифологиями – объяснение, предполагающее наличие общих ранних источников, которые были использованы обеими формами религиозной литературы. Поскольку главной темой этого исследования являются теории первородного зла, позвольте мне остановиться на некоторых событиях, произошедших за последние полвека (и более) в научных исследованиях, которые также должны оказать влияние на формирование нового понимания иудаизма в целом и, в частности, темы, которую мы рассмотрим ниже.

Дуализм. Новые открытия

Два крупных открытия неизвестных ранее библиотек – одна в Наг-Хаммади (Египет) в 1945 году, и другая в Кумранских пещерах у Мертвого моря в земле Израиля в 1947 году – изменили направление исследований некоторых из главных проблем западных религий. Библиотека Наг-Хаммади, состоящая из многочисленных гностических документов на коптском языке, многие из которых были ранее неизвестны, продемонстрировала, что гностическое движение было гораздо менее дуалистичным, чем ученые описывали его до сих пор, [10] и гораздо ближе к иудейским темам, чем так называемый иранский дуализм, то есть – классический зороастризм. [11]

С другой стороны, содержимое Кумранской библиотеки состояло из множества древнееврейских и арамейских трактатов, большинство из которых ранее были неизвестны и свидетельствовали о том, что некоторые евреи придерживались более близких к дуализму идей, чем предполагалось в предыдущих исследованиях иудаизма в поздней Античности. В обоих случаях последующий ход исследований, включавший важный вклад в изучение иудейских и христианских апокрифов и псевдоэпиграфов, позволил создать целую библиотеку научных анализов, которые способствовали гораздо более сложному пониманию иудаизма в критический для возникновения раввинизма и раннего христианства период. Однако в более поздние века дуалистические элементы вернулись и стали играть гораздо более важную роль в некоторых формах европейского христианства, особенно с появлением богомильского и катарского движений, а чуть позже – в некоторых частях каббалистической литературы.

Это возвращение подавленного иудаизма – совершенно захватывающее явление. Каббалистические тексты были написаны после возникновения еретических христианских форм дуализма Средневековья в их географическом соседстве, хотя по времени они совпадают лишь частично, и, естественно, считалось, что на них оказали влияние гностические формы дуализма поздней Античности, и лишь в гораздо меньшей степени – средневековые. [12] Считалось, что это влияние связано с историческим родством, а не просто феноменологическим сходством. [13]

Типы дуализма, подразумеваемые в этих документах, рассматривались учеными как описывающие, как метафизически, так и этически, сильные противопоставления между добром и злом, и вопросы об источнике зла играли важную роль в научных дискуссиях, в критических подходах к каббале. Однако, за исключением монографии, написанной в качестве магистерской диссертации в конце 1930-х годов Исайей Тишби и посвященной концепции зла в лурианской каббале конца XVI века, расширенного анализа проблем дуализма и зла не было написано, хотя за прошедшие годы было опубликовано множество статей на эту тему.

В этих исследованиях так или иначе упоминался вопрос дуализма, но еще не были затронуты два важных недавних события: одно основано на предположении, что радикальный дуализм был гораздо более редким религиозным явлением, чем предполагалось ранее, а другое связано с происхождением гностицизма. Проникновенные исследования, посвященные гностицизму, авторства Уго Бьянки и его ученика Йоана Кулиану, [15] зороастрийскому дуализму – Шауля Шахеда, [16] сифианству и манихейству – Гедальяху Г. Струмса, [17] а также многотомное исследование Петра Франциска Марии Фонтена «Свет и тьма: культурная история дуализма» (J.C. Gieben, Amsterdam, 1986-2006), посвященное дуализму в разных культурах, а также более широкий спектр дуалистических подходов, описанных теми или иными учеными, [18] не нашли достаточного отражения в исследованиях истории каббалы.

Интеграция между кумранскими примерами того, что специалисты называют дуализмом, и новыми оценками дуализма в гностицизме может обогатить анализ некоторых аспектов таких еврейских феноменов, как каббала, какой бы поздней по времени она ни была и как бы ни отличалась по своей феноменологической структуре; как бы ни были различны ее выражения.

С другой стороны, вопрос о происхождении дуализма в современной каббалистике молчаливо уступил место теории, уже предложенной во влиятельной монографии Адольфа Франка, впервые опубликованной в 1843 году и посвященной иранским источникам каббалы. [19] Хотя в его предположении, основанном на довольно сложной гипотезе о древности отдельных частей «Зоара», было лишь несколько серьезных совпадений, более поздние исследования добавили веские доказательства контактов между зороастризмом и иудаизмом. [20] Однако отношение большинства современных ученых к возможному прямому влиянию зороастрийских версий мистического или каббалистического дуализма на еврейский мистицизм или каббалу, не опосредованному позднеантичным гностицизмом, характеризуются почти полным молчанием. [21] Это молчание тем более поразительно, что иранское влияние на иудаизм упоминалось, когда речь шла о других темах, в частности, — о раннесредневековых раввинистических вопросах, таких как вавилонский Талмуд, на что недавно обратили внимание ученые. [22]

Я полагаю, сложно отделить влияние зороастрийской тематики на некоторые темы раввинской галахи от возможности того, что раввинская эзотерика также могла быть подвержена этому влиянию, особенно учитывая тот факт, что некоторые важные термины этой эзотерики, такие как еврейские слова «пардес» (сад), «раз» (тайна) или «паргод» (занавес), имеют персидское происхождение.

Необходимость рассмотрения не только гностического, но и иранского материала представляется мне важным требованием, по крайней мере в том, что касается каббалистических теорий зла. [23] Кроме того, взгляды на источники гностического дуализма, высказанные в последнее время, ускользнули от внимания исследователей «дуализма» каббалистического. Акцент Уго Бьянки на возможных орфико-платонических источниках гностицизма, без игнорирования возможности иранского или иудейского влияния, [24] и гораздо более распространенное предположение о еврейских апокалиптических темах, вдохновивших гностиков, [25] не сильно изменили прежнюю картину каббалы, которая преобладала в исследованиях в этой области с конца 1930-х годов под влиянием работ Ганса Йонаса.

Конечно, предположение о наличии еврейских тем в гностических текстах, расцветшее после научного анализа гностической литературы из Наг-Хаммади, не исключает возможности зороастрийского / зурванитского влияния на Кумран, на апокалиптическую или иудео-христианскую литературу, а затем и на каббалу. Две эти гипотезы могут выступать вместе и, на мой взгляд, так и было.

Гипотеза о том, что каббала была вдохновлена древнееврейскими мифологиями, которые также подпитывали существующие споры о гностицизме, и гипотеза о возможном гностическом влиянии на каббалу не исключает принятия зороастрийских тем, если они могут быть доказаны. Ранняя еврейская матрица гностицизма и более поздние некоторые каббалистические вопросы, а также отголоски определенных зороастрийских влияний не должны пониматься исключительно – и я оперирую гипотезой о всеохватывающем характере спектра источников, вдохновивших каббалу. Это результат накопления и слияния различных элементов, которые достигли разных каббалистов в разных пропорциях, как часть «потока традиций», пришедшего в Европу с Ближнего Востока в Средние века. [26]

Слабые места иранского тезиса о гностицизме и дуализме, которого придерживается школа Religionsgeschichte, а также некоторых тем, которые в нем подчеркивались, не должны заставлять нас забывать о его вкладе, который на мой взгляд, совершенно очевиден. Я предлагаю вернуться к этому вопросу, поскольку не хочу сказать, что принимаю точку зрения Адольфа Франка. Тем не менее, кажется, что некоторые элементы – не многие – в этих двух тезисах должны быть рассмотрены гораздо более непредвзято, чем это делалось до сих пор.

От дуализма к подчиненной псевдосимметрии

Мы рассмотрим ряд еврейских текстов, написанных на протяжении двух тысячелетий, которые отражают то, что я называю «подчиненной псевдосимметрией» божественных сил. Это подразумевает способ видения, основанный на полярности между положительными и отрицательными сущностями – полярности, представленной через использование параллелей между ними, которые были созданы и, следовательно, починены высшему существу, обычно – Богу.

Гипотеза о существовании порождающей причины, которой подчинены все остальные причины, очевидна во всех древнееврейских текстах, о которых речь пойдет ниже, и представляет собой то, что обычно называют «монотеизмом». Но, хотя полярность занимает центральное место в рассматриваемых ниже вопросах, меня больше интересуют описания ее отрицательного полюса, который часто обозначается как «зло».

Несмотря на использование термина «симметрия», очевидно, что авторы, о которых пойдет речь, представляли себе полюс добра как превосходящий зло, а высшее существо – как сторонника полюса добра в решающей борьбе между двумя противоположностями. Именно по этой причине я предлагаю использовать термин «псевдосимметрия», прислушиваясь к предупреждению Шауля Шахеда о том, что не следует принимать слишком простую гипотезу о существовании симметрии в случае дуализма, даже в отношении зороастризма. [27]

Прибегая к термину «псевдосимметрия», я также пытаюсь избежать использования таких определений как «крайний» или «радикальный» дуализм, в отличие от «умеренного» или «относительного», [28] или длинного ряда типов дуализма, которым оперируют ученые, исследующие кумранский материал. [29] Сведя к минимуму использование термина «дуализм» в еврейских текстах, я избегу необходимости квалифицировать рассуждения, которые другие ученые считали дуалистическими, но сразу же после этого почувствовали необходимость объяснить это определение. [30] Однако ниже я буду больше опираться не на дуализм и не на симметрию как таковые, а всего лишь на интересную особенность многочисленных дискурсов в каббалистической литературе: проблемы зла, предшествующего добру в изначальный момент космогонии или теогонии, когда оба они подчинены высшему принципу.

Прибегая к выражению симметрии, мы также пытаемся обойти слишком легкое обращение к самому определению «дуализма», который лишь в редких случаях основывается на полной симметрии и столь же редко подчиняется высшему существу, как это происходит в теософской каббале. Использование в качестве примера подчиненной псевдосимметрии позволяет понять некоторые аспекты еврейской культуры на протяжении поколений как более непрерывные, чем это представляется в исследованиях иудаизма. Осознавая бесполезность категории полной симметрии, можно представить себе менее напряженную концептуальную историю развития религии, менее озабоченную антиномией, бунтарством или разрывами, по сравнению с исследованиями, посвященными «гностицизации» каббалы. [31]

Хотя понятия, определяющие компоненты полярности, неоднократно интерпретировались в существенно новых формах, обусловленных новыми культурными и интеллектуальными обстоятельствами, с которыми сталкивались еврейские мыслители на протяжении веков, значение полярного мышления оставалось неизменным. Можно привести несколько основных примеров соподчинения и псевдосимметрии в различных частях еврейской Библии, где есть стихи, содержащие антитетические понятия.

Будучи экзегетической традицией, каббала часто ссылается на Библию. Ее стихи комментируются как плацдарм для собственных рассуждений каббалиста. Самый известный из таких стихов – Исайя 45:7: «Я образую свет и творю тьму, делают мир [шалом] и произвожу бедствия [эорах’рат]; Я, Господь, делаю все это». [32] Похожая формулировка встречается в Плаче Иеремии 3:38: «Не от уст ли Всевышнего происходит бедствие и благополучие?» То же самое можно найти во Второзаконии 30:15: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло».

Подчинение двух противоположных полюсов Богу абсолютно очевидно и выражено в категорической форме, хотя симметрия гораздо менее категорична, поскольку пророки предполагают форму аксиологии, в которой добро, вероятно, гораздо более позитивно. По мнению некоторых ученых, в первую очередь покойного Моше Вайнфельда, стих Исайи демонстрирует влияние особой зороастрийской формы дуализма, [33] в то время как другие ученые видят в нем полемику со священническим прочтением Бытия 1:2. [34]

Это означает, что сотворение зла задумано как ответ на утверждение в Бытие 1:2 о том, что до сотворения мира присутствовали сущности, которые считались злом. В приведенных выше библейских стихах важным представляется то, что я предлагаю назвать «внешней всеохватностью», приписываемой творчеству божественного. Противоположные полюса понимаются в Библии не как часть внутренней божественной структуры, как мы увидим в каббале, а как структура творения, понимаемого как работа Бога во всей ее сложности.

Симметрия противоположностей, которые можно рассматривать как «добро и зло», однако, очевидна в Екклесиасте 3, известной главе, где отсутствует подчинение высшему агенту:

1. Всему свое время, и время всякой вещи под небом:2. время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное;3. время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить;4. время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать;5. время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий;6. время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать;7. время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить;8. время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру. [35]

Здесь противоположности не имеют отношения к природе божественности, а связаны с гораздо более сложной категорией, выраженной на языке антитез. В другом месте того же текста [7:13-14] мы также читаем:

Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым? Во дни благополучия [ве-йом товах] пользуйся благом, а во дни несчастья [ве-йом рах] размышляй: то и другое [зех ле’умат зех] соделал Бог для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него. [36]

Возможно, лучше было бы перевести ивритское выражение «зех ле’умат зех» более конкретно – «одно противоположно другому», то есть товах [благополучие] противопоставлено рах [бедствию]. Здесь мы, несомненно, обнаруживаем подчинение полярных противоположностей, которые описываются симметрично и антагонистично. Мне кажется правильным читать стихи 7-й главы как определяющие перечисление противоположностей в 3-й главе. Это библейская идея, наряду с другими влияниями, стоическими и пифагорейскими, была развита в книге Екклесиаста, то есть Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. [37]

Наконец, что не менее важно, ритуал Йом Кипура с двумя козлами отпущения, один из которых посвящен Богу, а другой – Азазелю, включает в себя некоторые дуалистические коннотации, как уже подчеркивали [38] некоторые ученые, например, Израэль Кноль, и как мы также увидим в интерпретациях, предложенных каббалистами. [39] Разумеется, я не предполагаю существования единой теологии зла в пестрой массе коротких библейских фраз, выражающих различные подходы.

Однако их существование и традиционные гармонизирующие интерпретации, предложенные каббалистами, превратили их в доказательные тексты для собственных теорий, хотя библейские стихи для них были скорее своеобразным трамплином для идей. Следует подчеркнуть, что как библейский стиль был эллинистическим в описании событий в еврейской Библии – это подчеркивает знаменитое различие Эриха Ауэрбаха, — так и библейские теологические трактовки: не было никаких подробных размышлений о божестве и его намерении. Ни одна отдельная библейская глава, ни одна страница не была посвящена описанию Бога как такового – лишь фактам, вытекающим из его воли. Как гомеровский стиль изобиловал богатыми деталями, так и греческая философия была систематичной и продуманной. И опять же, если библейский дискурс был больше озабочен способами действия или исполнением божественных повелений, то греческая мысль была более заинтересована в абстрактных системах, некоторые из которых содержали очевидные полярные подходы, как в философии Пифагора, Эмпедокла и Платона, как мы увидим в главе 4.

В мои намерения не входит оценка роли, которую играет зло в пестрой библейской литературе, рассматриваемой в целом, а также выявление в ней гегемонистского подхода. Однако, если картина разрозненных элементов, о которой говорилось выше, представляет собой понимание различных библейских рассуждений, допускающих существование изначального зла, как в упомянутых выше исследованиях Йона Левенсона и Исраэля Кноля, то мы можем увидеть, что каббалисты понимали некоторые библейские стихи не столько как произвольно доказательные тексты, но скорее как отправную точку для своих собственных идей. Они использовали и другие сложные подходы, которые могли перемещаться от одного и того же стиха в нескольких направлениях, прибегая к многочисленным новоприобретенным концептуальным взглядам, которые мало соответствуют критическому пониманию библейских стихов. В любом случае, отсутствие единого библейского богословия давало гораздо большую свободу мысли, чем мы привыкли думать, а существование таких стихов способствовало спекуляциям, вызванным новыми идеями, которые проникали в еврейские круги с разных горизонтов. Транслировали ли эти стихи тему зла, или же просто использовались для вставки новых идей?

В раввинской литературе мы находим еще одну пару, отражающую антитетическую полярность – два божественных атрибута, названных «миддот». Один из них – суд, дин, или, согласно другим текстам, бедствие – пор’анут, и другой – милосердие, рахамим. [40]

Здесь рассматривается не столько противопоставление добра и зла, сколько два метода управления миром, при котором суждение необходимо для равновесия. В других местах раввины говорят о божественных попытках создать мир сначала с атрибутом суда, а затем с атрибутом милосердия. [41] Более того, в области антропологии раввины постулируют существование двух движущих сил или притяжений: летер тов, движущей силы добра, и летер рах, движущей силы зла. [42] Согласно одной из раввинистических интерпретаций библейского стиха, в развитии личности человека на первое место выходит именно последняя. [43]

Кажется, что между антропологией и теологией существует параллель: в обоих случаях есть некая форма псевдосимметрии, связанная со способами поведения. Но для изложения средневековых дискуссий, которые мы рассмотрим ниже, решающее значение имеет другой важный источник.

Это «Сефер Йецира», загадочный короткий трактат, дата и место написания которого неизвестны, [44] и в котором сформулирован самый интересный пример подчиненной псевдосимметрии. Его анонимный автор пишет:

Одно напротив другого сделал Господь. Добро напротив зла — зло напротив добра. Добро из добра – зло из зла. Добро определяет зло – зло определяет добро. Добро сохраняется для добрых – зло сохраняется для злых. [45]

Кажется, что под «добром из добра, злом из зла» подразумевается некий онтологический статус добра и зла. В другом месте, в главе 5, автор прибегает к стиху из Екклесиаста 7:13: «Бог сделал одного противоположным другому». В главе 4 приводится список из семи противоположностей, но на этот раз для отражения отношений используется еврейский термин «темура», который можно перевести как «обратное». Так, например, мы читаем: «Обратная сторона жизни – смерть, обратная сторона добра – зло». [46]

Эта книга представляет собой некий синтез между материалами Исайи и Екклесиаста, выраженный в гораздо более ясной форме. Хотя речь здесь идет не просто об антагонистических парах, приписывания зла Богу в этой небольшой книге особо не происходит. Более того, в перечислении так называемых «бездн творения», описанных в пяти парах противоположностей, третья и четвертая бездны представляют собой добро и зло. [47]

Как мы увидим в следующей главе, выражение «бездна зла» используется многими каббалистами в контексте их рассуждений, хотя и не всегда о первозданном зле. В этом контексте зло – не просто вопрос человеческого страдания или божественного атрибута, а скорее космическая сила, наряду с другими естественными свойствами реальности; а также часть окончательного падения.

Следует подчеркнуть, что бездны описаны как имеющие форму бесконечности. Пары противоположностей в «Сефер Йецира» были более подробно разработаны в средневековом мидраше под названием «Мидраш Темура», написанном в конце XII-начале XIII века. [48] Этот поздний мидраш сочетает в себе более спекулятивные рассуждения с высказываниями из «Сефер Йецира» и оказал влияние на некоторых еврейских мыслителей, каббалистов и философов конца XIII века.

Сильная склонность к симметричным формам была продолжена каббалистами, и позвольте мне привести лишь один пример из трактата, написанного в конце первой трети XVI века в Северной Африке р. Йосефом бен Моше Алашкаром, каббалистом испанского происхождения:

Следует знать, что все, что Святой, благословен Он, создал в этом Своем мире, состоит из вещей и их противоположностей, «поэтому Бог создал одно против другого». Он создал милость, Он создал суд, Он создал праведных, и Он создал нечестивых, Он создал Рай, и Он создал Ад. И когда человек рождается – он наполовину невинен и наполовину виновен, наполовину в Раю, и наполовину в Аду. [49]

Здесь нет ничего специфически каббалистического, но лишь продолжение более ранних раввинистических способов мышления, которые послужат фоном для развития теософских структур, которые мы проанализируем ниже. Короче говоря, не будучи проблемой для принятия новых взглядов на зло, приходящих из внешних источников, вышеупомянутые традиционные дискуссии следует рассматривать как подходящую среду для привития новых взглядов, которые обеспечивают более широкий концептуальный контекст для фрагментарных канонических трактовок, таких как перечисленные выше.

Феномен, на который мы в дальнейшем обратим внимание, представляет собой не фундаментальное противоречие между так называемым немифическим раввинизмом и мифической каббалой, которая восстала против авторитета раввинов, как предполагалось на ранних этапах исследования. Скорее это будут способы обогащения ранее фрагментированных мифологий другими формами мифической и философской мысли, призванными объяснить мистический смысл еврейских канонических текстов.

Псевдосимметрию между понятиями добра и зла также следует рассматривать в контексте другого важного типа, которого мы здесь коснемся, — между мужским и женским началами. Их полярность рассматривается в раввинских источниках как трансцендентная по отношению к человеку, и это оказывается еще одним доказательством важности полярных симметрий в раввинской мысли. [50]

Ведущие каббалисты, принадлежащие к теософско-теоретическому направлению каббалы считали существование этих двух полюсов необходимым для структуризации и своевременного функционирования реальности, по крайней мере в некоторых случаях. Эти два типа псевдосимметрии пересекаются, поскольку женский принцип считался злым, как мы увидим далее, в разделе «О «местах» зла в каббале». Существование полярности мужского и женского начал и симметричные структуры, которые ее представляют, показывают, что определенный абстрактный способ мышления, который не является просто вопросом религиозного дуализма добра и зла – дуализма, который формирует многие из дискуссий, которые мы проанализируем ниже, и который, несомненно, является истинным – наложил свой отпечаток на основные сегменты каббалистической литературы.

Однако во многих из этих дискуссий имплицитно или эксплицитно прослеживается псевдосимметрия, поскольку определенная аксиология отдает предпочтение доброму мужскому началу перед злым женским. В принципе, подчиненные псевдосимметричные полярности иногда могут оказаться дуалистическими, когда они не только отличаются друг от друга, хотя и симметричны, но даже становятся враждебными, особенно когда состояние напряженности и борьбы между ними рассматривается как решающее для понимания их функций, как в случае с зороастризмом и манихейством.

Существенным для возникновения дуалистического воззрения следует считать не только само их существование или наличие их поляризированных структур, сколько динамические процессы, связанные с отношениями между антагонистическими полярностями. День и ночь, правая и левая рука, мужское и женское – полярны, но не обязательно дуалистичны, и если уж прибегать к таким определениям, то можно квалифицировать их, назвав эти взгляды «гармоническим дуализмом». На мой взгляд, именно антагонизм может превратить псевдосимметрию в полностью дуалистическую систему, как мы можем видеть в считающихся ортодоксальным зороастризме и манихействе, а также в средневековых воплощениях последнего.

Если пассивное понимание одного из двух полярных принципов очевидно, дуалистический элемент ослабевает. Вместо этого борьба подчеркивает структурные полярности, создавая тем самым более сильные формы дуализма. Таким образом, мы можем говорить о ряде псевдосимметричных систем, содержащих на одном конце спектра симметричные недвойственные концепции, независимые от концепции подчинения. В любом случае – чем сильнее подчинение, тем слабее дуализм.

Эта работа посвящена лишь одной конкретной теме в обширной мозаике каббалистических теорий и не ставит перед собой задачу каталогизировать весь спектр рассмотрений зла в каббале. Я концентрируюсь только на одном конкретном наборе рассуждений, который можно описать как принадлежащий к гораздо более широкой области, касающейся зла, и который не обязательно был самым распространенным каббалистическим подходом: предположение, что зло возникло раньше добра, прежде всего в рамках божественной структуры.

С такой точки зрения это сочетание черт, существующих в двух моделях, предложенных Гансом Йонасом – иранской и строго-дуалистической модели манихейства, с одной стороны, и сирийско-египетской, которая рассматривает зло как разрыв внутри божества, с другой. [51] Не ограниченное зурванитской версией зороастризма, разграничение Йонаса теряет важный вариант, который был доступен в конце Античности и отзвучал в Средние века. Учитывая огромное влияние, которое Йонас оказал на понимание гностицизма и дуализма в Иерусалиме, его концепция повлияла на многих исследователей каббалы, занимавшихся этими вопросами.

Три основных источника рассуждений о зле

Далее речь пойдет об особой форме подчиненной псевдосимметрии: о той, в которой возникновение зла предшествует возникновению добра. Это означает, что нас интересуют теории зла не как более позднего развития в процессе творения, искажения, ошибки или результата греха, породившего зло, а как первичного факта, за который отвечает только Бог или который связан с Богом. Нет нужды говорить, что мой подход предполагает множество религиозных форм воображаемого, и выбор для анализа этой темы не представляет собой никакую форму критики, тем более – теодицею или попытку предложить постмодернистскую теологию в смысле последней теории Томаса Альтезера.*

В традиционной культуре, такой как средневековые формы каббалы, возникновение зла рассматривается из трех основных источников. Первый обусловлен необходимостью интерпретировать рассуждения о зле, существующие в канонических текстах, которые были истолкованы в многочисленных комментариях, написанных каббалистами. Этот экзегетический подход проявляется всякий раз, когда каббалисты рассматривают два стиха Бытия 1, относящиеся к священнической школе, [52] вышеупомянутый стих из Исайи 2 о сотворении Богом зла, или темы, связанные с незаслуженными страданиями, как в книге Иова и Екклесиасте, или когда они рассматривают раввинские воззрения о праведнике, судьба которого – зло. [53] Чрезвычайно важным для нашего понимания принятия некоторых взглядов на первородность зла является тот факт, что иногда в еврейской Библии первенец – это злой потомок, как в случае с Каином, Измаилом и Исавом. Именно в этом контексте традиции демонологии, связанные с такими фигурами, как Асмодей, Сатана, Измаил, Лилит и так далее, были восприняты многими каббалистами. Иными словами, авторитетные древние повествования в канонических книгах навязывали проблему зла независимо от исторических обстоятельств написания каббалистических сочинений или идиосинкразических интересов отдельных каббалистов.

Вторым (и вторичным) источником размышлений о зле были исторические события. Самое важное из них – разрушение Храма и участь изгнания или диаспоры, которая не только отсылает к древней катастрофе, но и, по замыслу, имеет непосредственные последствия для самих каббалистов. Гораздо менее очевидны возможные последствия современных событий, таких как изгнания и погромы, или просто природные катаклизмы, для размышления каббалистов о зле. [54]

Третий источник состоит онтологических размышлений о природе зла, некоторые из которых возникли под влиянием религиозных и философских рассуждений. Так, например, в нескольких важных случаях, которые будут рассмотрены ниже, предлагается влияние зороастрийских, а также некоторых философских источников, хотя и переосмысленных. Каббалисты использовали такие размышления скорее для интерпретации классических еврейских писаний, а не столько для создания систематизированных теорий зла.

Некоторые источники из мидрашей

Самый важный момент мидрашей, который послужил основным доказательством в большей части каббалистических рассуждений о первозданности зла, содержится в классическом мидраше «Берешит Рабба». Хотя этот факт признает любой ученый, занимающийся каббалистическими представлениями о зле, содержание мидраша почти не вызывало детального научного анализа в контексте его влияния на каббалу. Источником мифа является р. Аббаху, аморай начала IV века, хорошо известный в Кесарии и связанный с мифическими традициями. [55] Давайте попытаемся осмыслить возможное значение этого мидраша:

Р. Танхума сказал: «Мир был создан в свое время, ибо нельзя было создавать его раньше». Р. Аббаху сказал: «Поскольку Возвышенный, благословен Он, создает миры и разрушает их [махриван], пока Он не создал этот; Он сказал: «С этим [миром] Я радуюсь, [тогда как] с теми Я не радовался». Р. Пинхас сказал: «Причиной [мыслей] р. Аббаху был стих: «И увидел Бог, что все, что Он создал, — хорошо» [Бытие 1.31][56]

Важно подчеркнуть временной контекст, который кажется решающим для понимания этого мидраша. Он очевиден в стихах из Екклесиаста и в последующем высказывании р. Танхумы. Хотя в них используются разные термины, ‘et и ‘onah, очевидно, что оба высказывания подчеркивают идею о том, что нынешний мир хорош и был создан в нужное время. Эта идея косвенно присутствует и в отрывке р. Аббаху, где проводится различие между прошлыми мирами, которые были разрушены, с одной стороны, и нынешним миром, который продолжает существовать, с другой. Это означает, что прошлые миры, которые не угодили Богу, могли быть «злыми» или, как минимум, несовершенными, но эта гипотеза в мидраше лишь предполагается.

Согласно этой логике, предыдущие миры были уничтожены Богом, причем объяснение не связано с некой внутренней структурой этих миров, а скорее с божественной реакцией на них. [57] На самом деле, как предположил профессор Шломо Наех, вполне вероятно, что в Бытие 1 акцент сделан на библейском термине hinneh, «вот», который автором мидраша скорее всего понимается как указание на божественное удивление тем, что этот мир благ, hannyah, в отличие от прошлых миров. Интересна в этом контексте и другая традиция, упоминаемая от имени р. Аббаху, который цитирует Берешит Рабба, говоря о Тоху ва-Боху как об отвергнутых сущностях, — здесь используется ивритский глагол pasal. [57] Появление этого слова в мидраше могло повлиять на обращение к существительному pesolet в процессах, связанных с первозданными явлениями, в каббалистической литературе, как мы увидим в следующих главах. Иными словами, краткость, несистематичность и неметафизичность мидрашитских обзоров исключает, на мой взгляд, возможность достоверных выводов о точном устройстве прошлых миров. Раввинская мысль, будучи не более систематизированной – с богословской точки зрения – чем еврейская Библия, позволила множеству разнообразных голосов сохраниться и присутствовать в многогранной мозаике еврейских писаний.

Вот почему высказывание, например, Исайи Тишби, описывающего приведенный выше мидраш как один из «странных аггадот», «Аггадот Техумот», [59] на мой взгляд, само по себе оказывается странным. Конечно, это лишь один из примеров маргинализации тех раввинских источников, которые вдохновляли рассуждения стольких каббалистов, как мы узнаем из других выводов этого же исследователя. [60] Таким образом, мифический характер мидрашей и некоторых рассуждений в Талмуде понимается как отражение маргинального взгляда, несмотря на то что он присутствует в одном из наиболее широко издаваемых источников раввинской литературы. Если предположить существование единой «иудейской доктрины о творении», как считал Тишби, [61] то трудно включить этот миф в такую предполагаемую «доктрину».

По сути, мы имеем дело с научной гипотезой о том, что раввинский иудаизм преодолел и уничтожил мифическую мысль, и только позднее каббалисты вернули ее к жизни и привели к победе над торжествовавшим ранее раввинизмом. Эта схема, впервые предложенная Г. Шолемом, [62] была довольно точно повторена Тишби. [63] Сама по себе она – отголосок образа иудаизма как монотеистической этики; взгляда, сформулированного просветительскими направлениями мысли, в том числе такими авторами, как Герман Коэн и Иезекиль Кауфман. Их влияние на понимание Шолемом Библии и еврейского раввинизма было весьма впечатляющим, [64] но если допустить, что в этих двух слоях иудаизма, включающих фрагментарные обзоры некоторых форм первозданного зла, мифам и мифологизации отводится более заметное место, то появление каббалистических рассуждений будет выглядеть не столько как бунт против немифического раввинизма, сколько как определенный вид экзегезы и вопросов, уже рассмотренных в традиционных текстах. [65] Однако космогонический миф р. Аббаху не так уж уникален и причудлив, как может показаться на примере трактовки другого мидрашитского источника. [66]

Согласно еще одному известному мидрашу, Бог не просто создал мир, но должен был обеспечить его стабильное существование, как мы узнаем из фрагмента «Пиркей» р. Элеазара (VI век), влияние которого на каббалу также было очень важным:

…и она взошла (появилась) в Его разуме, чтобы создать мир, и Он выгравировал мир, но он не сохранился, как в притче о царе, который хотел построить свой дворец. Если Он не вырежет на земле фундамент и входы, то не сможет начать строительство. Так и Святой, благословен Он, вырезал перед Собой, но то, что Он вырезал, не сохранялось, пока Он не создал Покаяние. [68]

Согласно мифу, первая попытка создать мир оказалась неудачной, и Богу пришлось создать «Покаяние» — одну из семи сущностей, описанных как предшествовавшие созданию мира, чтобы поддерживать его. Исходя из этого, можно предположить, что сохранение мира связано с определенными формами ритуальных действий, описываемых как покаяние, и приводящих мир к гармонии.

Глагол, переведенный здесь как «вырезать» — «махарит», довольно редок в первых двух пластах иврита, библейском и раввинском. В одной рукописи встречается вариант «махарив», то есть, «Он разрушил», то же слово, что и в «Берешит Рабба». Это скорее всего ошибка – хотя, это слово встречается по крайней мере в двух сохранившихся цитатах в каббалистических текстах. [69]

Третье рассуждение, которое может отражать интерес к проблемам зла в начале космогонического процесса, снова встречается в «Бешерит Рабба». Анонимный проповедник сравнивает этот мир, построенный на Тоху ва-Боху, с царским дворцом, возведенном на мусоре, или «ашппах». Несмотря на хрупкий фундамент, красота результата не должна подвергаться сомнению, божественная часть должна подчеркиваться в сравнении с неприглядным «началом». [70]

В несколько более позднем мидраше раннего Средневековья, известном как «Танхума», выдвигается гипотеза о том, что в первый день творения был создан ангел смерти. Этот вывод предлагается в качестве комментария к неясности в Быт. 1:2. [71] Мы еще не раз вернемся к вопросу мидрашитской связи между демонами, порожденными Адамом, напрасно проливающими свое семя, и каббалистическим пониманием происхождения зла. Не в последнюю очередь, как мы рассмотрим ниже, согласно мидрашитской точке зрения, до сотворения этого мира было создано 974 поколения злых людей, что подтверждает, по мнению каббалистов, гипотезу о том, что зло предшествует добру. [72]

Существование подобных представлений о начальных процессах творения породило в традиционном обществе предположение, что они рассказывают одну и ту же историю, но в разных терминах, и поэтому с тех пор появились различные комбинации этих тем, особенно в каббалистических источниках. Как мы увидим ниже, особенно в главе 3, ранние каббалисты выражали свое мнение, прибегая к литературному жанру комментариев к раввинским преданиям – как мидрашам, так и Талмуду, — и этот момент недостаточно учитывался в исследованиях, посвященных зарождению каббалы.

Тот факт, что так много каббалистов прибегали к одним и тем же библейским и мидрашитским текстам, а также к высказываниям в «Сефер Йецира», которые касались или считались касающимися первозданного зла показывает, насколько значимыми они были для них в качестве отправных точек, а не просто случайных доказательств текстов, как сказал бы современный ученый.

О «местах» зла в каббале

В традиционном еврейском обществе каббала была предметом, который если и изучался, даже представителями элиты, то очень поздно. А это означало, что, следуя обычному учебному плану традиционной общины, человек начинал изучение с еврейской Библии, продолжал его с талмудическим корпусом, иногда даже с легендарной частью раввинской традиции, и только потом становился каббалистом, часто в очень поздний период своей жизни. Это, опять же, означает, что задолго до того, как кто-то сталкивался с каббалистическим текстом или каббалистом, многие из упомянутых выше текстов были ему хорошо знакомы и считались каноническими.

Хотя это обычное явление, его стоит подчеркнуть, поскольку оно объясняет ярко выраженный экзегетический характер еврейского творчества, в том числе и каббалы. Различные каббалистические системы, более слабые и гибкие, чем философские, как и последние, представляли стратегии для осмысления некоторых ранних канонических литератур, фрагментарный и ассоциативный способ выражения которых хорошо известен.

То, что мы, критически настроенные ученые, можем считать просто доказательными текстами, было известно каббалистам задолго до появления более широких каббалистических теорий, которые они использовали именно в их поддержку. Так же обстоит дело и с упомянутыми выше рассуждениями о зле. Вопросы о природе зла и о том, как оно возникает, пронизывают большую часть каббалистической литературы. Но ответы, которые разные каббалисты давали на эти вопросы, значительно отличаются, и их рассуждения на эти темы играют разные роли в отголосках разных каббалистических систем, особенно теософских, а в некоторых случаях, даже в рассуждениях, принадлежащих к одной системе, существует более одного взгляда на зло.

На самом деле, учитывая концептуальное разнообразие этих систем, их эклектичный характер и во многом ассоциативный тип дискурса, гипотеза о единой теории, объединяющей дискуссии о природе зла в каббале в целом или даже в трудах одного конкретного каббалиста, может оказаться не более чем тщетным упражнением по продвижению современных поисков связности через хаос, который представляет собой разрозненный материал прошлого.

Однако можно заметить тенденцию, существующую в большинстве основных направлений теософско-теоретической каббалы: многочисленные проекции многих более ранних рассуждений, которые рассматривают события вне божественного так, как будто они эзотерически относятся к внутрибожественным процессам. В таких проекциях различные каббалисты воображают, что они обнаруживают в сложном небесном плане божественного конечный источник зла.

Это подразумевает переход от предположения, что зло может быть следствием божественных действий, к предположению, что зло является частью божественной природы и, как мне кажется, это самое важное изменение, характеризующее основные каббалистические школы по сравнению с другими еврейскими источниками. Учитывая сложность теософских представлений, определение одного или нескольких божественных атрибутов как источников зла или как самого зла не эквивалентно восприятию всей божественной структуры как зла. Более того, логика динамической структуры десяти сфирот, которая упорядочивает качества отдельных божественных атрибутов и происходящие в них процессы, сковывает каждый из этих атрибутов в сеть, сводя к минимуму их независимость, которая представлялась как часть меньшей диады.

Это означает, что обезличивание концепций зла очевидно в той мере, в какой эти трактовки связаны с небесной структурой, что, однако, менее очевидно в структурах ниже божественного, таких как ангельский и демонический миры, где со злом связаны некоторые формы более персонифицированных фигур, следуя более ранним и более популярным формам мифологий. Итак, позвольте мне рассмотреть наиболее важные формы расположения и проявления зла в сефиротическом мире, прежде чем наше обсуждение ограничится только одним из них – первозданным злом.

Согласно недавнему анализу теорий зла из «Сефер ха-Бахир», проведенному Майклом Шнайдером, Сатана изначально рассматривался как первозданная сущность, которая затем была интегрирована в божественную структуру в качестве левой руки Бога. [73] В других средневековых формах каббалистической философии, однако, злые силы описываются как возникающие из множества различных мест, существующих в структуре десяти божественных сил, называемых сфирот. В некоторых текстах – многие из которых мы подробно рассмотрим в главе 1 – зло связано с первым божественным проявлением, сефирой Кетер, часто описываемой как Мышление, Махаашава. Согласно другим текстам, вторая божественная сила, Хокма, или Мудрость, была местом, где зло начинает свое отдельное существование. [74] В некоторых случаях это божественное проявление называют мыслью. Иногда зло представляется как исходящее из третьей сефиры, Бины, также понимаемой как небесная Мать, Понимание или источник семи низших сфирот. [75] А в других случаях, весьма распространенных в большинстве существующих теорий, зло даже предполагается исходящим из низшего божественного проявления, пятой сефиры Гвуры, которая переводится как «Могущество» или «Сила», или как атрибут Суда, Миддат ха-дин ха-кашах, или как левая рука Бога, из которой исходит зло или с которой оно себя отождествляет. [75]

Распространенная во многих культурах символика левой руки как стороны зла, в отличие от правой, связанной с милосердием, демонстрирует еще один пример подчиненной псевдосимметрии. Термин «суд» здесь и на последующих страницах является переводом слова «дин», которое также можно перевести как «справедливость» или «строгость» — то есть не некое негативное поведение, но то, последствия которого люди воспринимают в отрицательном ключе. И необходимость управления сложным космосом и возмездие нечестивцам могут рассматриваться в негативных терминах, но не обязательно как зло само по себе, поскольку учитывают благополучие более широкого спектра существ. Во многих других случаях, существующих в различных каббалистических трактатах, зло связано с последней сефирой Малкут, или Царством, которое во многих случаях идентифицируется как женская сила, выраженная в процессах, разворачивающихся в нижнем мире. [77]

Во многих случаях эта сила описывается как «сила слабости» или «слабое суждение». Это сопоставление двух форм псевдосимметрии – полярное «добро-зло», с одной стороны, и «мужское-женское» с другой, — имеет огромное значение для понимания логики теософских форм каббалы – поскольку и то, и другое рассматривается как необходимое для поддержания небесного порядка, формирующего реальность, по крайней мере, в доэсхатологическую эпоху. Как мы увидим, есть случаи, когда предшествование зла также подразумевает доминирование женского начала в высшем божественном царстве.

Специфическое понимание зла определяется особыми качествами, связанными с божественными «местами», которые играют разные роли в теософских системах. Это означает, что существует взаимодействие между некоторыми более древними и краткими традициями о зле, которые можно найти в некаббалистических источниках, с одной стороны, и внутренней логикой сефиротических систем – с другой, и результаты этого взаимодействия определяют соответствующие теории зла. В целом, три сефиры – Бина, Гвура и Малкут – связаны с женскими качествами, часто рассматриваемыми в негативном ключе и связанными с левой стороной каббалистической иерархической структуры божественного царства.

Многочисленные изображения древа десяти сфирот представляют собой трехстороннюю структуру линий или столпов, левая сторона которой, состоящая из трех сфирот, отрицательна; правая, также состоящая из трех сфирот, положительна; а центральная – состоящая из четырех сфирот – представляет собой еще один важный пример симметрии, которая в этом случая опосредована рядом других сил. Хотя она и не является посредником между другими силами, находящимися под ней, сефира Кетер обычно описывается как начальная точка срединного столпа, состоящего из сфирот Тиферет, Йесод и Малкут, к которым в некоторых случаях добавляется Даат.

Я хотел бы подчеркнуть, что все различные «места» зла, иногда существующие отдельно друг от друга, лишь в очень редких случаях являются частью объединяющего повествования, призванного описать непрерывный процесс нисхождения с одного божественного уровня на другой. В большинстве случаев они представляют собой весьма разрозненные концепции, принятые разными каббалистами, хотя можно обнаружить некоторые попытки создать более полноценную схему, особенно в XVI веке.

Несмотря на то, что некоторые из различных тем, касающихся источников зла, формулируются в одних и тех же сочинениях, систематическое рассмотрение этих размышлений практически отсутствует. Во многих других случаях, однако, рассматриваются все повествовательные структуры, образуемые десятью силами, внутренние порядки которых отражают всю божественную структуру мира десяти сфирот. [78] Здесь систематизированное рассмотрение структуры зла интерпретируется как следование иерархической логике позитивной божественной структуры. Влиятельный каббалист конца XII века, р. Йосеф Гикатилла, описал зло как присутствие некой сущности, которая находится не на своем месте. Фактически, зло иногда понимается как случай смещения или беспорядка либо в божественной сфере, либо под ней. [79] На мой взгляд, тема перемещения будет играть гораздо более важную роль, чем ей приписывается в исследованиях, особенно в случае пролития семени, как будет видно в главах 1 и 5.

Важно подчеркнуть, что существовали каббалисты, для которых зло не имело ничего общего с внутренней структурой божества, поскольку они придерживались скорее аристотелевского подхода, в котором Бог представлялся как чистый разум, особенно под влиянием мысли р. Моше бен Маймона (Маймонида). Это особенно характерно для трудов Авраама Абулафии и некоторых каббалистов его школы. [80] Другие каббалисты, такие как р. Ицхак бен Авраам ибн Латиф (середина XII века), больше склонялись к неоплатонизму и не разрабатывали вопросы зла в своих трактовках природы божественного мира. В некоторых случаях в качестве возможного источника зла и разрушений рассматривалось пагубное влияние Сатурна, злой планеты, [81] но опять же без какой-либо связи с первичными процессами творения. Более того, согласно многим каббалистическим источникам, зло, каковы бы ни были его небесные корни, описывалось как пронизывающее нижние миры, как часть состояния смешения – центральный термин, напоминающий зороастрийские и манихейские теории смешения, — и в результате эсхатон будет заключаться в отделении добра от зла, тогда как согласно другим теориям, злые компоненты существования будут уничтожены или сведены на нет. [82]

Наконец, что не менее важно, некоторые каббалисты рассматривали зло как находящееся в первую очередь в психологической структуре человека, иногда как часть раввинского различения двух притяжений и борьбы между ними, или, в других случаях, под влиянием греческих форм психологии, принятых еврейской элитой в Средние века. [83] Это обширное поле теорий зла играло важную роль в каббалистических спекуляциях и практике. Однако до сих пор существует лишь несколько анализов вопроса о зле в каббале. Некоторые из них посвящены важным темам, таким как общее исследование Шолема – лекция, первоначально прочитанная в Эраносе, [84] исследования Исайи Тишби и Э. Р. Вольфсона о «Зоар», [65] влиятельная монография Тишби об Ицхаке Лурии «Доктрина зла», а также многочисленные дискуссии по отдельным темам, например, анализ концепций Кордоверо, проведенный Брахой Сак, но пока нет ни одной всеобъемлющей монографии, в которой был бы рассмотрен весь спектр каббалистических теорий. Особенно приближена к рассматриваемым здесь темам прекрасная статья А. Фарбер-Гинат «Оболочки предшествуют плодам», которая внесла большой вклад в эти рассуждения, и интересные выводы которой время от времени будут упоминаться ниже.

Три образа первозданного зла в каббале

В следующих главах будут рассмотрены возможные источники каббалистических представлений о первозданном зле и повторяемость трех основных моделей, объясняющих изначальное существование зла в лоне божественного. Наиболее распространенной из этих моделей является натуралистический подход, то есть предположение, что как в истории – в библейской истории, разумеется, — так и в природе зло предшествует добру, как видно из того, что в Библии первенцы более злы, чем дети, рожденные после них, как в случае с Каином, Измаилом и Исавом, или в том, что плоду предшествует – а в некоторых представлениях его защищает – оболочка; или в том, что steresis – небытие, понимаемое в аристотелевской традиции, — предшествует бытию. Этот подход во многих случаях представлен выражением «оболочка предшествует плоду», которое относится к нескольким уровням реальности. [86] Эти представления проецируются на божественную сферу, рассматриваемую как место протекания процессов, описанных в Библии, если понимать их символически, как относящиеся к теософским событиям.

Второй подход – перфекционистский. Согласно нему наличие зла, уходящего корнями в божественную сферу, рассматривается не как недостаток, а как совершенство, поскольку творение выступает как атрибут Бога. Целостность, утверждают сторонники этого подхода, требует присутствия всего, как необходимого условия совершенства небесного мира, задуманного как идеальный архетип всего, что находится под ним, включая зло.

Это более платонический подход, несмотря на антиплатоновскую точку зрения, помещающую зло на небеса, которую мы можем обнаружить, начиная с каббалы XIV века и далее, и которая хорошо представлена даже позже, в сафедских формах каббалы. В этом образе мышления концепция первичности зла не имеет значения, но все же является частью предположения, что бесконечное божество должно охватывать все. Моя гипотеза состоит в том, что при таком подходе добро и зло в высшем божественном царстве понимаются как разные, а не сосуществующие нераздельно или в некой смеси. В некоторых случаях, которые мы рассмотрим в главах 4, 5 и 6, существует связь между этими взглядами и божественной волей, что означает, что именно преднамеренное действие Бога позволило злу существовать, по сути, в роли инструментальной сущности. Я хочу подчеркнуть, что этот подход, хотя и отражает некоторые определения и даже формы философской мысли, такие как парадигматическое мышление, ни в коем случае не выражает суть ни одной из известных мне философий. Этот способ мышления тесно связан с гармонизирующим пониманием реальности как несовершенного отражения небесного мира.

И, наконец, гипотеза о том, что зло смешивается с добром с самого высокого уровня божественной сферы, а процесс их различения происходит лишь позднее. В этой гипотезе очищение божества от негативных элементов рассматривается как неотъемлемая часть сначала процесса эманации, а затем и человеческой деятельности. Мы будем называть этот подход катарсическим, следуя по стопам Исайи Тишби, который посвятил этому целую монографию. Он считает, что этот взгляд характерен только для каббалы р. Ицхака Лурии, а значит, привнес в нее фундаментальные новшества во второй половине XVI века, к чему мы еще вернемся, особенно в главах 4 и 5. Для этого подхода характерен акцент на понятиях смешения, очищения и совершенства, связанных с автогенезом в божественном царстве. Разумеется, этот подход имеет неявный антагонистический оттенок, поскольку уничтожение зла или, по крайней мере, его отделение от добра может включать в себя некую форму борьбы. Здесь важную роль играет образ мужского семени. Прославленный образ божественного царства как небесного Антропоса иногда связывают с нисхождением семени из высшей точки божественного Человека, мысли или мозга, в низшую точку, девятую сефиру, или Йесод, чтобы смешаться там с женской субстанцией и породить положительных существ; или с процессом напрасного излияния семени и смешения его с отрицательными сущностями, что в конечном итоге порождает демонические силы.

Катарсис связан с необходимостью исправить последний фактор. Такой подход в конченом итоге можно считать оптимальным, поскольку он допускает возможность существования лучшего мира в будущем и сотрудничества людей в этой эволюции. Больше подчеркивается ответственность человека, чем в раннем иудаизме, и это отношение находит свое выражение в современной еврейской мысли, выраженной в философских трудах Эммануэля Лавинаса, Ханны Арендт и Эмиля Факенхайма.

В двух последних подходах небесное зло концептуализируется как источник зла земного, что гораздо более выражено, чем в натуралистическом подходе. Следует подчеркнуть, что это эвристическое различие не следует понимать как представленное разными каббалистами, но определенные синтезы между тремя или между двумя из них можно найти в трудах одних и тех же каббалистов или в одних и тех же школах каббалы. В принципе, ни один из трех подходов не связан с антропоморфными божественными структурами, но все они так или иначе связаны с философиями, основанными на бесконечности, неразличимости и смешении, создавая любопытные интеллектуальные задачи.

По сути, два последних подхода связаны с разными взглядами на Бога. Перфекционистский подход предполагает совершенного Бога, а катарсический подразумевает процесс совершенствования через очищение, своего рода теологию процесса. [87] Именно с катарсическим подходом часто связывают концепцию совершенства Бога, которая предполагает, что человек познает Бога не столько через Его совершенное творение или как совершенное существо, сколько участвуя своими делами в Его акте очищения божественного царства, а именно – исполняя заповеди. [88]

Здесь нас особенно интересует каббалистическая точка зрения, существование которой отрицали два ученых, внесших наибольший вклад в анализ теорий возникновения зла, — Гершом Шолем и Исайя Тишби. По их мнению, в ранней каббале, то есть в различных формах каббалистической мысли до середины XVI века, не существовало теории эманации зла, неопосредованной и, следовательно, исходящей непосредственно от Бога, оригинальность создания которой они приписывают р. Ицхаку Лурии. [89]

Огромное количество каббалистического материала, собранного и проанализированного в первых четырех главах и первой части главы 5, показывает, что такая оценка весьма проблематична и проистекает из романтического взгляда ученых на р. Ицхака Лурию как на религиозного гения, который в одиночку пришел к совершенно новому пониманию каббалы в целом.

Подобная история каббалы, основанная на центральном положении новаторских идей и резких переходах от одной формы к другой, создала сильную прерывистость вместо постепенного ряда изменений, которые на самом деле характеризуют развитие этой традиционной науки.

Именно по этой причине я представил выше до-каббалистический еврейский материал, потому что он привлек слишком мало внимания со стороны научных исследований, которые рассматривали его роль только как вопрос формального подтверждения текстов, но никак не как отправную точку.

Некоторые смысловые замечания по поводу названия

В следующих главах речь идет о том, что я перевел как «зло». Однако ивритский корень ra’ в проанализированных мной текстах встречается редко. Понятие ро’а, то есть, зло как общий термин, каббалистами не использовалось. Для обозначения негативных сущностей или фактов выбирались другие термины. Наиболее распространенным для каббалы является слово «келиппа» (qelippa), обычно переводимое как «оболочка», но также обозначающее «шелуху». Это образ из растительного мира, обозначающий грубую внешнюю часть сущности, внутренняя часть которой представляет собой собственно положительный плод. Иногда шелуха также концептуализируется в позитивном, природном или даже защитном смысле. Во многих случаях появление этого термина относится к преобладанию грубого над внутренним, к относительно негативному опыту, предшествующему позитивному. В такого рода образах мы можем обратиться к определению «внешнего», на иврите – хихцион, часто во множественном числе – хихционим. Это внешние аспекты вокруг или за пределами сефиротического мира.

Многие из приведенных ниже рассуждений будут комментировать выражение, затрагивающее саму суть нашего анализа – превалирование зла над добром; «оболочка предшествует плоду». Также очень распространен термин «дин» (мн.ч. «диним»), который ассоциируется с божественным атрибутом суда, понимаемым как противоположность атрибуту милосердия или сострадания. [90]

Большое значение имеет выражение «’рмен тум’а», «нечистоты» или «силы нечистоты», которые противопоставляются «тохоре», «чистоте», или «кохот ха-тохоре», «силе чистоты». В некоторых случаях для обозначения негативных аспектов используется каламбур: «песолет» («отказываться») противопоставляется «солет» («злак», «хорошая часть пшеницы»), и часто появляется указание на еврейские предписания о чистоте пищи и необходимости избегать ее определенных видов. Большое значение имеют противопоставления, которые мы видели выше в доступных еврейских источниках, проанализированные в этом Введении – свет / тьма, создание / разрушение, два притяжения, мужское / женское, добро / зло, или философские концепции формы / стерезиса, существования / присутствия. Еще более убедительным в этой точке зрения оказывается известное выражение из «Зоар» — «Ситра Ахра» — арамейская фраза, обозначающая «другая сторона», поскольку она включает в себя само название своей противоположности.

Помимо них, существует множество других терминов, обозначающих зло в более символическом, но не техническом смысле: тьма, Исав, левая рука или красный цвет. Все эти образы представляют бинарный подход, который рассматривает негатив не только как самостоятельную категорию, но и как часть целого. В значительной степени негативные аспекты рассматриваются не как абсолютно независимая сущность, которую следует понимать системно, а как часть более сложных структур, которые также включают негативные аспекты, но не касаются конкретно этого одного аспекта. С этой точки зрения подобные образы отражают паразитическую часть каббалистического понимания этой широкой и неопределенной категории. Кроме того, характер трактатов, в которых появляются эти бинарные оппозиции, — большинство из них посвящены толкованию древних текстов или исполнению ритуалов – не способствует систематическому рассмотрению. Скорее, они способствуют созданию неопределенного концептуального поля, порожденного различными образами, которые пересекаются лишь частично. Порой трудно понять, что определяет трактовку – ось «добро / зло» или ритуальные оси «заповедь / грех» или «чистое / нечистое». Таким образом, непоследовательность – абсолютно естественный результат, а несколько совершенно разных интерпретаций одного и того же предмета – нормальная ситуация в полигенетических текстах.

Очень часто попытки ученых ввести систематическое понимание каббалистических авторов, школ или сюжетов являются скорее иллюзией, перенесенной из анализа других форм теологической, философской или психологической литературы в анализ гораздо более ассоциативных жанров экзегетической и перформативной литературы, составляющих обширную и разнообразную область под названием «каббала». Именно поэтому попытка обнаружить некую форму порядка в различных обработках каббалистической мысли должна осуществляться в гораздо более скромной манере, например, выявляя повторяемость схожих подходов, которые можно назвать методами или паттернами, или анализируя значение определенной терминологии и прослеживая ее заимствования – все это дополняет другие подходы, как исторические, так и библиографические.

Как мы увидим далее, особенно в главе 5, та же тема, которая в научных исследованиях понимается как часть всеобъемлющей и относительно прозрачной системы, то есть природа и роль зла, может быть понята во множестве других форм, существующих в тех же писаниях, которые были проанализированы учеными ранее. Таким образом, хотя основное внимание в нижеследующем обсуждении будет уделено злу, — и действительно, ивритское слово ра’ время от времени появляется в значительных контекстах, — понимание более широкого концептуального поля – это существенная часть этого внимания, и это предполагает рассмотрение разнообразных противоположностей, которые проявляют негативный аспект.

Само собой разумеется, каждый из вышеперечисленных терминов я буду переводить не по принципу «негативности», а по конкретному значению, и лишь затем, насколько это возможно, прокомментирую нюансы негативности. Как уже говорилось выше, настоящее исследование посвящено гипотезе о том, что некоторые каббалисты представляли себе зло как неотъемлемую часть первичных процессов. Иногда эти процессы предшествуют возникновению божественного царства десяти сфирот, и относятся к самым туманным моментам процесса теогонии.

Однако каббалисты не считают свой предмет таинственным, или возвышенным, или великим, или гибельным, или трудновыразимым, или вообще невыразимым – их язык гораздо более катафичен, чем можно было бы ожидать, и редко демонстрирует какую бы то ни было форму эзотерики.

Еще одно важное наблюдение, касающееся последующих дискуссий со времен Средневековья, связано с понятиями, вынесенными в подзаголовок этого исследования: всеохватность, совершенство и завершенность. Во многих из них мы встретимся с рассуждениями о совершенствах: о совершенстве божественного, мира или человека. Большинство из них выражается словами, связанными с корнем ShLM, обозначающим полноту, который редко использовался в контексте Бога в традиционной еврейской литературе до Средневековья. Он представлялся как властвующий над всей совокупностью сотворенных явлений, в рамках воображения, которое приписывает ему все, ибо только он один мыслился как единый Бог. Иными словами, всеохватность в гораздо большей степени связана с особым статусом Бога как единственного, или с тем, что называется монотеизмом. Во многих частях еврейской Библии божественное несовершенство считается очевидным, поскольку ряд событий – грех первых людей, потоп, разрушение Храма – показывают скорее несовершенство Бога, или, по крайней мере, не всегда всемогущество.

Судьба евреев в пост-библейский период также не была, выражаясь эвфемистически, особо обнадеживающей. Хотя такого рода несовершенство не вменялось непосредственно Богу, а связывалось с его творениями, с людьми, картину, которая вырисовывается из библейской истории вряд ли можно назвать удачным божественным смыслом.

Шелеймут, наиболее распространенная ивритская форма, обозначающая «совершенство», отражает влияние греческого термина «teleiotes» [состояние совершенства] как части формы генотеизма, [91] когда этот термин применялся к библейскому Богу, чья концепция монотеизма была задумана на основе предположения, что Он является источником всей совокупности сотворенных религий. Сочетание монотеистического взгляда, приписывающего Богу все сотворенное – как мы видели выше в редких случаях, когда Он мыслится как единственный агент, — с генотеистическим идеалом совершенства создало напряжение между включением зла в качестве части внебожественной совокупности в еврейской Библии и взглядами на божественное совершенство как на нечто, относящееся только к благу в греческом смысле. [92]

Семантически эта связь обнаруживается в таких средневековых ивритских выражениях как «шелеймут ха-коль», что можно перевести как «совершенство всего», или, чуть более распространенное, «мехейменута шелеймата», обозначающее «совершенная вера», то есть совершенство сефиротического царства – все эти выражения приписываются Богу или одной из его сил. [93] Это означает, что древнегреческие представления о совершенстве [94] применялись к библейским стихам о всеохватности и что затем они должны были вобрать в себя связь между совершенным Богом и злом, особенно в каббалистической литературе. Другими словами, библейская связь между Богом, злом и всеохватностью навязала в определенных еврейских кругах в Средневековье связь между совершенством Бога и злом.

Совершенство означает полноту, а не просто завершенность, и включение зла как части этой полноты является одним из значений teleiotes. Эта форма аргументации несколько раз появляется в каббале, как мы увидим в главах 1 и 5, и напоминает утверждение Гегеля о том, что абсолютное существо также требует существования зла в своем лоне, в контексте Бога.

Сложность возникла с представлением о божественном царстве как о подверженном влиянию человеческих действий, что можно назвать теургией, [95] ныне представляющей Бога, который меняется, и, таким образом, божественность, которая может быть усовершенствована человеческими действиями. Таким образом, статическое единство во многих случаях присоединялось к представлению о божественности, которая ассоциировалась с совершенством. Эта сложность, порожденная слиянием трех концепций: библейской концепции божественности как всеохватности, греческой концепции божественности как совершенства / благости и каббалистической концепции совершенной божественности, в некоторых случаях основывалась на концепции зла, как уже говорилось выше. К этой паутине сложных отношений также была присоединена подчиненная псевдосимметрия, заимствованная из зурванизма, о которой мы будем говорить, в частности, в главе 1.

Учитывая нежелание подавляющего большинства еврейских авторов Библии и раввинской литературы I тысячелетия н.э. строить систематические теологические трактовки, трудно оценить точную природу многих из этих сложных связей. Начиная со Средних веков, именно каббалистическая литература объединяет эти сложности с динамическими онтологическими системами, рассматриваемыми для описания внутренней структуры божественного, каждая из которых делает особый акцент на том, что мы выше назвали «местами зла» — утверждение совокупности творения, связанное в Библии со вселенной, теперь понимается как часть божественной области, с определенными аспектами зла в этой небесной структурой.

Разумеется, разные каббалисты по-разному справлялись с неоднозначностью ключевых терминов, сложным характером и противоречивостью связей между ними, и любая попытка выявить общее представление о зле, совершенстве или безупречности, на мой взгляд, стремится свести сложную паутину отношений к простым утверждениям. Именно поэтому подходы, паттерны, различные формы порядка или любая более подробная классификация могут гораздо лучше подходить к существующему материалу, чем любая общая теория, основанная на вере в то, что некие общие термины, применяемые к каббале, смогут охватить эти основные явления. Эти категории должны пониматься в рамках более сложных дискурсов, связанных, как уже было сказано, с ритуальным исполнением. Это дополнительная и крайне важная связь, о которой никогда не следует забывать, говоря о каббале. [96]

И последнее, но не менее важное, связанное с прояснением понятий, вынесенных в заголовок: термин «первозданный» в большинстве последующих рассуждений означает процессы, по сути, досефиротические, то есть предшествующие процессу эманации божественных сил, которые участвовали в сотворении мира.

Это означает, что, хотя зло существует во многих местах и внутри сефиротической системы – то, что выше мы назвали «образами зла», — нас больше интересуют процессы, которые предшествуют появлению полной иерархии десяти сфирот: либо процессы, связанные с появлением из бесконечности, Эйн Соф, либо процессы, связанные с переходом от бесконечности к первому божественному проявлению, Кетер. Некоторые документы, относящиеся к этой области, представляют ее как эзотерическую доктрину. До сих пор важность структуры и природы над-сефиротической области для понимания каббалистической теософии недооценивалась в специализированных исследованиях. [97] В конце 1970-х годов, одновременно с подготовкой обзора злых помыслов Бога, я работал над двумя другими исследованиями, опубликованными в том же году: одним – «Сфирот над сфирот», и другим – первой, более короткой ивритской версией англоязычного исследования «Образ человека над сфирот». Оба исследования касались доктрины десяти небесных сфирот и ее параллелей в первые полтора века истории каббалы и ее последующего исследования. [98] Но вскоре появилось больше рукописного материала, который был включен в другие статьи, опубликованные позже: «Каббалистический материал», «Цимцум» и, наконец, «О теософии и начале каббалы», каждая из которых касалась дополнительного материала для каббалистического понимания над-сефиротических сфер.

Ценный вклад в этот подход можно найти в исследовании Йегуды Либеса, «Каббалистический миф об Орфее» 1988 года. Различные обсуждения во всех этих статьях касаются как истоков каббалы, так и позднего ее развития в XVI веке. Соприкосновение с этими забытыми материалами, а также другими моими статьями, опубликованными в начале 1980-х годов о еврейском антропоморфизме, изменило мое понимание каббалистической теософии как области, связанной только с эманированными сефирами как позитивной теологией и с бесконечностью как с негативной теологией. [99] Мне стало все более очевидно, что некоторые каббалисты представляли себе существование структур и процессов выше, чем привычная иерархия сотворенных сфирот.

Некоторые ранние каббалистические тексты представляли небесные сфирот в антропоморфном виде, что повлияло на каббалистов-сефедитов, в частности на р. Ицхака Лурию, и способствовало более точному пониманию досефиротического царства. В каббалистических текстах XII века некоторые из этих первичных процессов также связаны с вопросом о возникновении зла, как и с возникновением проявленной, божественной и сотворенной реальности в целом. Сложность, которая до сих пор лишь в малой степени признавалась в исследованиях каббалы, сегодня подтверждается все более детальным анализом, как, например в случае с зоарической литературой, и ее последствия требуют дальнейшего изучения, особенно на основе рукописных документов. Некоторые из последующих рассуждений затрагивают вопросы того, что каббалисты понимали под досефиротической сферой, особенно в отношении эманации злых сфирот перед положительными.

Несомненно, дискуссии о зле еще более сложны, особенно учитывая теории божественных совершенств, которые были в моде в современных ранним каббалистам философских рассуждениях, что, возможно, препятствовало точке зрения о несовершенстве Бога. Однако я должен подчеркнуть, что не предполагаю, что все каббалисты, писавшие на эту тему, представляли себе досефиротическое царство одинаково; напротив, существует многообразие подходов, некоторые из которых здесь не представляют интереса. Я также не предполагаю, что существовала устная традиция, передававшаяся в течение длительного периода времени и касавшаяся этого уровня божественности, хотя в некоторых случаях – немногих – в определенных специальных школах можно обнаружить такую традицию, передававшуюся на протяжении нескольких поколений.

Однако следует подчеркнуть, что между обсуждением досефиротической стадии и вопросом о ранних источниках каббалы прослеживается определенная взаимосвязь – проблема, которая становилась все более очевидной для меня по мере продвижения моих исследований, особенно благодаря изучению Либесом каббалистического мифа об Орфее и многочисленным дискуссиям, которые я вел с ним на протяжении десятилетий. В этой связи позвольте мне обратить внимание на мое предложение, высказанное в нескольких предыдущих исследованиях, о проблемах принятия простого типа методологии для понимания религии и о необходимости принятия перспективного подхода, [100] который признает обоснованность нескольких типов анализа, хотя, конечно, не всех возможных существующих результатов исследований, а только тех, что могут быть филологически и исторически проверены, которые одинаково обоснованы и, по моему мнению, могут сделать недействительными другие.

Акцент на сложности следует воспринимать не как признание всего того, что было сказано по этой теме, а как рекомендацию рассматривать значения, приписываемые религиозным темам, в рамках их более широких структур, которые позволяют обнаружить сложные сети, формирующие значение данного понятия в данном контексте. Как мы увидим ниже, я предполагаю, что определенная форма концептуальной текучести пронизывает мышление некоторых важных каббалистов. Это означает, что мы редко найдем простой ответ на заданный вопрос, даже в трудах одного и того же каббалиста. Можно сказать, что каббалистическая литература в некотором смысле демонстрирует каббалистическую структуру, динамичную по своей природе и изменяющуюся под воздействием личных, исторических переменных, нового материала и так далее, а не стабильные системы, несущие отпечаток центрального смысла или глубинной структуры, как это понимали идеалистические мыслители, такие как Шеллинг.

Я прибегаю к калейдоскопу, чтобы избежать еще более радикальных пониманий природы каббалистической мысли и литературы, таких как случайность, контингентность, хаотичность или запутанность. Традиционный тип религиозности, который является кумулятивным par excellence, склонен повторять более ранние концепции, связанные с неканоническими текстами и ритуалами, которые по-разному сопрягаются с новыми точками зрения. Именно по этой причине, несмотря на многочисленные изменения, существуют формы дискуссий, которые повторяются достаточно стабильно, и которые мы можем описать как часть систем или порядков, демонстрирующих характеристики, обычно понимаемые как символы или мифы. Интересующие нас концепции зла, в основном относящиеся к досефиротическому теософскому уровню или к самым ранним фазам эманационного процесса, также включают в себя рассказы о водох зла в рамках гораздо более сложных автогенетических образов.

Вот почему определения зла в этой литературе не могут быть поняты сами по себе, а лишь квалифицированы спецификой их противоположностей. Нужно обращать внимание на различные образы, которые их выражают, общую структуру конкретной системы – какой бы гибкой она ни была – а также на идиосинкразическое использование терминов конкретным каббалистом. Это означает, что общие рассуждения о зле и Боге в «реальности», или зле в иудаизме, или любой другой глобальной концептуализации зла в каббале, или философские размышления о нем, на мой взгляд, ничего не стоят. Поэтому меня здесь интересуют только те тексты, которые невозможно понять, если игнорировать или недостаточно учитывать определенную базовую структуру, позволяющую рассуждать.

Нижеследующий обзор, как и многие другие мои работы о каббале, отличает от попыток редукционизма и выявления общих черт, «глубинных» структур, систематических анализов или психологических характеристик, применимых к каббале «в целом» или, по крайней мере, к основным – самым известным – кластерам этой литературы. Не пытаясь полностью атомизировать дискурс, по причинам, о которых я говорил в предыдущем разделе, я предлагаю вернуться к анализу каббалистических материалов, по возможности, свободных от предубеждений относительно их фундаментальной природы или всеобъемлющих структур, свободных от современных и постмодернистских повесток дня; и проанализировать как можно больше текстов, посвященных этой теме, чтобы прийти к более скромным выводам.

Это означает необходимость вернуться к новому исследованию многочисленных каббалистических источников, особенно рукописных, и рассмотреть их иначе, чем раньше, — так, чтобы обратить пристальное внимание на концептуальную текучесть, непоследовательность, напряженность и даже противоречия, которые мы можем обнаружить, возможно, у одних и тех авторов или в одних и тех же книгах. Освободив критический анализ от тирании жестких методов, стремящихся найти однозначные ответы и порой заранее диктующих, что именно хотят сказать тексты, особенно в рамках современных или постмодернистских подходов, мы получим гораздо более интересные и неожиданные понимания каббалы, одним из примеров которых является тема первородного зла. Это не призыв воздерживаться от какого-то конкретного метода [101] – напротив, это рекомендация прибегнуть к набору инструментов, но желательно после того, как ученый сможет подвергнуть критике выбранную им методологию и применять ее с осторожностью, после анализа содержания текста, не заходя слишком далеко в своих предпосылках, принимая допущение, что ученый обладает ключом к пониманию огромной литературы в целом.

Научный тип дискурса, в отличие от дискурса самих каббалистов, не должен обобщать на основе одного или всего нескольких примеров природу каббалы в целом. Если следовать предложенным мною направлениям, то каббалистическая мысль будет представлена более фрагментарно, но в ней будут сочетаться миф с ритуалом, жизнь индивида с интересами группы или нации, физиология с анатомией. Как мы увидим ниже, я придаю большее значение скромным формам синтеза, чем претензиям на концептуальные инновации, эклектическим пересечениям, а не настойчивому систематическому мышлению, изменениям и реакциям, а не стабильным или
«глубоким» структурам мысли, творческой роли интерпретации, а не реакции на исторические события. И в дополнение ко всему этому, я вижу главную роль ученого в освоении материала, принадлежащего к области и предмету его исследования, — каббале.

Однако я надеюсь, что в некоторых из последующих глав мне удастся предложить различные интерпретации некоторых основных этапов каббалы с методологической точки зрения, особенно в плане анализа некоторых аспектов зоарической мысли и возникновения каббалы Лурии. И последнее, но не менее важное: последующие рассуждения касаются содержания некоторых каббалистических текстов, и моя главная задача — проанализировать их и выяснить, какие ответы давали каббалисты на вопрос о первозданном зде. Это не имеет никакого отношения ни к теологии, то есть к раскрытию систематического взгляда на Бога, [102] ни к теонтологии, то есть к существованию и природе Бога, ни к теодицее, [103] ни тем более к личным представлениям определенного автора, но призвано показать существование широкого спектра каббалистических взглядов на данный предмет. Именно поэтому я избегаю ссылаться на многочисленные научные книги, некоторые из которых появились совсем недавно, где делается попытка примирить представления о Боге с представлениями о зле и выражается удивление и недоумение по поводу этики и морали Бога. [104]

Как ни впечатляли меня острая этическая чувствительность, глубокие религиозные чувства и весьма изощренные анализы природы Бога и зла, которые можно найти у ученых авторов этих книг, мое предложение здесь совсем другое: выяснить, каковы были религиозные убеждения авторов, чьи взгляды на вопросы я анализирую, а не разделяю. Именно поэтому в следующих главах вы не найдете классических дилемм, касающихся соотношения первозданного зла и божественного всемогущества или всеведения, или «смерти Бога», потому что они, насколько мне известно, не рассматривались самими авторами-каббалистами. Вместо того чтобы пытаться сделать их нашими современниками с помощью искусственного применения модернистских подходов, я пытаюсь стать их современником [105] с помощью эмпатии, принимая во внимание концептуальные и исторические изменения, которые питали каббалу, но о которых сами каббалисты не знали.

Я буду больше заинтересован в изложении, чем в навязывании, осознавая фрагментарность и разрозненность концепций зла, существующих в каббалистической литературе. Поэтому я надеюсь, что следующие страницы будут восприняты не как критика анализируемых текстов, не как апология или теодицея, а как попытка услышать и различить различные голоса прошлого, во всем их многообразии. Судить об их идиосинкразических точках зрения и выносить вердикт об их обоснованности — это уже другой шаг, которого, на мой взгляд, нельзя достичь, прибегая к современным стандартам и игнорируя конкретные исторические параметры этих точек зрения: вот почему в этих рамках меня гораздо меньше интересует, если вообще интересует, анахроническое суждение и гораздо больше – понимание.

Примечания

[1] Эта глава стала важным элементом в «Символизации зла» Поля Рикёра для объяснения зла через «драму творения» (см. с. 175-210). См. также Scholem, Schopfung aus Nichts.

[2] См. Tishby, The Doctrine of Evil, pp. 13, 14. См. также стр. 16-17, где встречаются выражения «доктрина древнего иудаизма» и «древняя традиция». Это обращение к единственному числу особенно актуально для того, что я здесь утверждаю. См. также с. 13: «творческая доктрина иудаизма»; также с. 14. Также по этому вопросу см. далее во Введении. См. также с. 48: «ортодоксальная концепция» и «ортодоксальное мировоззрение».

[3] См. Idel, „Rabbinism versus Kabbalism”; и idem. Kabbalah: New Perspectives, passim.

[4] О теургии см. далее, гл. 3; а об апофеозе см. Ideas, The World of Angels, esp. pp. 74-92; и мою монографию Ben, esp. Введение.

[5] Idel, „In a Whisper”, pp. 477-552; idem, Kabbalah: New Perspectives, pp. 20-22.

[6] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, passim.

[7] Об этом свидетельствуют труды Джозефа Дана и Питера Шафера.

[8] Следуя по стопам Шолема, см. Tishby, The Doctrine of Evil, pp. 15-16, который говорит о «ярко выраженном гностическом характере Каббалы»; и, например, Dan, On Holiness, pp. 202-233. Подробнее об этом далее, в «Заключительных замечаниях».

[9] Этот вопрос заслуживает отдельного обсуждения. Как рассказал мне Ганс Йонас в беседе, состоявшейся в Иерусалиме в конце 1988 года, он отправил Шолему черновики своей немецкоязычной книги о гностицизме до ее публикации и получил его реакцию, что, возможно, можно подтвердить, изучив архивы этих ученых; он также рассказал мне, что в конце 1930-х годов читал лекции в Еврейском университете, читал переводы Исайи Тишби с немецкого на иврит, сделанные Исайей Тишби. См. также далее, Заключительные замечания.

[10] Таков был тезис Вильгельма Буссе и Рихарда Рейценштейна, а в последнее время и Гео Виденгрена. Этот тезис не был отвергнут ни Гансом Йонасом, ни Уго Бьянки, и до сих пор принимается некоторыми современными учеными, например Стояновым, «Другой Бог». Другие, например Кулиану в «Древе гнозиса», резко критикуют его.

[11] Мнение о том, что гностицизм гораздо ближе к иудаизму, см. например, Culianu, The Tree of Gnosis, или Gedaliahu G. Stroumsa. См. также Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 30-32.

[12] О возможности влияния катаров на Книгу Бахир и на Авраама Абулафию см. два исследования Шуламит Шахар «Катаризм и зарождение каббалистики в Лангедоке», Tarbitz, vol. 40 (1971), pp. 483-508 (на иврите), и «Ficrits Cathares et Commentaire d’Abraham Abulafia sur «Le Livre de la Crăation». Images et Idăes Communes», Cahiers de Fanjeaux, vol. 12 (1977), pp. 345-361. Более поздние исследования в этой области не приняли эти предложения. См. Scholem, Origins of Kabbalah, p. 234, n. 72; Schneider, «The Myth of Satan in the Book of Bahir», и Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, pp. 33-44.

[13] Scholem, Madda’ei ha-Yahadut, pp. 30-34; idem. Origins of the Kabbalah, pp. 316-320, 363-364, 389-390.

[14] The Doctrine of Evil, passim.

[15] Ugo Bianchi, Zaman i Ohrmazd. Lo zoroastrismo nelle sue origini e nella sua essenza (Societa Editrice Internazionale, Turin, 1958); idem, «Alcuni aspetti abnormi del dualism persiano», in Atti del convegno internazionale sul tema: La Persia nel Medioevo (Rome, 1971), pp. 149-164; idem, «La doctrine zarathoustrienne des deux esprits», in Selected Essays, pp. 361-389; idem, «Le dualisme en histoire des religions», Revue de I’histoire des religions, vol. 159 (1961), pp. 1-46, и сборник исследований, который он редактировал в Le origini dello gnosticismo (Brill, Leiden, 1967); а также Culianu, The Tree of Gnosis.

[16] Shaked, Dualism in Transformation.

[17] См. «Другое семя» и «Savoir et Salut», с. 243-258.

[18] См. например, Мирча Элиаде, «Пролегомены к религиозному дуализму: Диады и полярности», в книге «Поиск: история и смысл в религии» (University of Chicago Press, Chicago, 1969), с. 127-175, а также в книгах «Два и один» и «Залмоксис»; или Фрей, «Различные паттерны дуалистического мышления».

[19] См. Franck, La Kabbale ou la philosophic religieuse des Htbreux. См. Ernst Mueller, «Despre Sefer Yetziră», Metzudah, II (1943), pp. 108-109 (на иврите); idem, A History of Jewish Mysticism, p. 65; и, совсем недавно, Stroumsa, „A Zoroastrian Origin to the SefirotT. Pentru mai multe detalii pe această temă, vezi infra, „Observații finale”.

[20] См., например, Kohut, Angelologie und Daemonologie.

[21] См., например, Schafer, The Origins, или различные исследования Джозефа Дана.

[22] См. Urbach, The Sages, I, pp. 165, 194, и в более общем плане — недавний сборник статей под редакцией Кэрол Бахос и M. Rahim Sayegan The Talmud in Its Iranian Context (Mohr Siebeck, Tubingen, 2010); Yaakov Elman, «The Other in the Mirror» BAI, vol. 19 (2009), pp. 15-25; BAI, vol. 20 (2010), pp. 25-46; idem, «Acculturation and Elite Persian Norms and Modes of Thought in the Babylonian Jewish Community of Late Antiquity», в Y. Elman, E. Halivni și Z. Steinfeld (eds.), Neti’ot Le-David: Sefer ha-Yovel Le-David Halivni (Orhot, Ierusalim, 2004), pp. 31-56; idem, «Scripture versus Contemporary Needs» Cardozo Law Review (2005), pp. 153-169; Geo Widengren, «Iran and Israel in Parthian Times with Special Reference to the Ethiopic Book of Enoch», Temenos, 2 (1966), pp. 139-77; Shai Secunda, «Talmudic Text and Iranian Context» AJS Review, vol. 33 (2009), pp. 45-69; idem, «The Construction, Composition and Idealization of the Female Body in Rabbinic Literature and Parallel Iranian Texts», Nashim, vol. 23 (весна-осень 2012), pp. 60-86; Jacob Neusner, Judaism, Christianity, and Zoroastrianism in Talmudic Babylonia (University Press of America, Lanham, 1986); idem, Judaism and Zoroastrianism at the Dusk of Late Antiquity (University of South Florida Press, Atlanta, 1993); Schremer, Male and Female He Created Them, pp. 15, 168-176; Koren, Forsaken, pp. 81-91, Shai Secunda, The Iranian Talmud: Reading the Bavli in Its Sasanian Context (University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2013). Vezi și Stoyanov, The Other God, pp. 50-64, и подробнее об этом в главе 1.

[23] См. Idel, «Gândul rău al Divinității»; idem, Absorbing Perfections, p. 558, n. 169; idem, Ascensions on High, pp. 124-125. Особое значение имеет исследование «The Tale of the Four Sages Who Enter the «Parties»: A Talmudic Enigma from A Persian Perspective», Jewish Studies Quarterly, 11, 1-2 (2004), pp. 3-58; Sasha Stern, Time and Process in Ancient Judaism (Littman Library of Jewish Civilization, Oxford, Portland, 2003), pp. 126-123, в котором говорится об «иранской эллинизации Ближнего Востока».

[24] Bianchi, Selected Essays.

[25] См. например, Birger A. Pearson, «Jewish Sources in Gnostic Literature», в Stone (ed.), Jewish Writings of the Second Temple Period, pp. 443-481; Stroumsa, Another Seed.

[26] Moses Gaster, Ilchester Lectures on Greeko-Slavonic Literature (Ledgate Hill, Londra, 1887), și Idel, Ben, pp. 54-57, 98-99, n. 176. См. также ниже, гл. 1, n. 100, и конец «Заключительных замечаний».

[27] См. Shaked, Dualism in 7Yansformation, pp. 1-26, în special pp. 22-23; și „Qumran and Iran”, pp. 433-434. См. Pătrement, A Separate God, p. 180.

[28] Petrement, A Separate God, p. 179.

[29] См. например, Фрей, «Различные модели дуалистического мышления». Позвольте мне подчеркнуть, что сосуществование противоположностей в форме симметрии, не подчиненной высшему принципу, было задумано как важная структура современной философии румынским философом Мирчей Флорианом в его посмертной работе Recesivitatea ca struttura a lumii (издательство Eminescu, Бухарест, 1983-1987), в двух томах.

[30] См., например, Scholem, Madda‘ei ha-Yahadut, pp. 31-34; Tishby, Doctrina răului, pp. 16, 19-20.

[31] См., например, Tishby, Doctrina răului, p. 11: „Un fel de dualism primordial implicit în sânul divinității”. См. также ниже, «Заключительные замечания».

[32] См., например, Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 124; Morton Smith, JAOS (1963), pp. 415 sqq.; Bianchi, Sellected Essays, pp. 378-381. В коранической рукописи Исайи версия ближе к симметрии: «Я произвожу добро и творю зло». См. Kister, On Good and Evil, p. 512, n. 49. Более скептический подход к предположению о том, что Бытие 1 имеет отношение к злу, см. в Smith, The Priestly Vision of Genesis 1, pp. 62-64. О сопоставлении Екклесиаста и стихов из Исайи см. например, Commentary on the Talmudic Legends, ed. Tishby, p. 92, который будет рассмотрен далее, гл. 3, или фрагмент, который мы рассмотрим далее, в гл. 1, «Божественная мысль, совершенство и зло». См. также Scholem, On the Mystical Shape, p. 57. Следует подчеркнуть, что этот стих проник в еврейскую литургию, хотя термин «зло» здесь заменен на «Он создает все». Эта тотальность отличается от мифической тотальности, управляющей дискурсом архаического человека, как ее понимают Клод Леви-Стросс и Поль Рикер. См. «Символизм зла» последнего, с. 168-169.

[33] См. Moshe Weinfeld, „Dumnezeul creator din Facerea 1 și profeția din Deutero-Isaia», Tarbiz, voi. 37 (1968), pp. 105-132 (иврит); Levenson, Creation and the Persistence of Evil, pp. 121-127; Sommer, The Bodies of God, p. 177, n. 17; și Smith, The Priestly Vision of Genesis 1, pp. 72-73, со сносками.

[34] См. Israel Knohl, Codul genetic al Bibliei (Kineret-Zemora Beitan, ‘Or Yehudah, 2008), pp. 167-168 (иврит).

[35] Этот тип оппозиции послужил трамплином для многих каббалистических трудов, начиная с книги «Бахир», изд. Абрамс, стр. 121, §9.

[36] Обращение к этим стихам см. например, ТВ, Хагига, ф. 15а, у р. Моше из Бургоса, обсуждается в Shaked, Clarification, pp. 135-136, и Tishby, Doctrine of Evil, pp. 62-63.

[37] Иисус сын Сирахов 11:14, 33:7-15, 42:15-43:33. См. John J. Collins, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age (T. & T. Clark, Edinburgh, 1997), pp. 80-89.

[38] См. Knohl, The Divine Symphony, pp. 16-19, и его книгу Biblical Beliefs (Magnes Press, Jerusalem, 2007), pp. 9-23 (иврит). См. также далее, гл. 4.

[39] См. там же.

[40] Shlomo Naeh, «Poterion en cheiri kyriou» Scripta Classica Israelica XVI [= Исследования в память Авраама Вассерштейна, II, H.M. Cotton, J.J, Price, D.J. Wasserstein (eds.)] (Иерусалим, 1997), pp. 91-101.

[41] См. Урбах, Мудрецы, стр. 448-461.

[42] Rosen-Zvi, Demonic Desires.

[43] См. Екклесиаст 4:13 и его различные мидрашические толкования. Там же, с. 71-72.

[44] См. различные мнения, сформулированные в последнее время Либесом, Ars Poetica в Сефер Йецира, passim; Меир Бар-Илан, Астрология и другие науки среди евреев Израиля в римско-эллинистический и византийский периоды (Моссад Бялик, Иерусалим, 2001) (иврит); Цахи Вайс, «Мягкое и твердое: дополнительные комментарии по сирийскому контексту Сефер Йецира», Каббала, том 26 (2012), стр. 229-241 (иврит).

[45] Сефер Йецира 6:7. Источники о зле, необходимом для различения добра, см. в книге Шломо Пинес, «Truth and Falsehood versus Good and Evil: A Study of Jewish and General Philosophy in Connection with the Guide of the Perplexed 1,2», în I. Twersky (ed.), Studies in Maimonides (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1990), pp. 124-125, n. 88.

[46] Sefer Yetziră 6:7.

[47] Sefer Yetziră 1:4. О бездне зла см. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 28 и n. 42.

[48] См. Mauro Perani (ed.), 11 Midrash Temurah (EDB, Bologna, 1986); Liebes, Ars Poetica în Sefer Yetziră, pp. 47-48.

[49] Țafnat Pa’aneali, ed. M. Idei (Misgav Yerushalayyim, Ierusalim, 1991), f. 25a.

[50] См. Idel, «Leviathan and Its Consort», p. 155. О важности симметрий в Каббале см. например, idem, «Ascensions, Gender», pp. 104-105.

[51] См. The Gnostic Religion, pp. 174, 210-212.

[52] См. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 121; Knohl, The Divine Symphony, pp. 11-14, 16-19; Segal, The Book of Jubilees, pp. 98-101; Smith, The Priestly Vision of Genesis 1.

[53] См., например, ТВ, Berakhot, f. 7a.

[54] Подробнее об этом см. ниже, гл. 5.

[55] Michael Schneider, «Doctrina lui R. Abbahu în literatura Heikhalot?» (в ближайшее время) (иврит); Raanan S. Boustan, «The Emergence of Pseudonymous Attribution in Heikhalot Literature: Empirical Evidence from the Jewish «Magical» Corpora», Jewish Studies Quarterly, 14 (2007), pp. 18-38; Meir bar Ilan, «Takanat R. Abbahu in Caesarea», Sinai, 96 (1985), pp. 57-66 (иврит); idem, «Lanțul tradiției în literatura Heikhalot», Da’at, voi. 56 (2005), pp. 5-37 (ebraică); David Halperin, The Faces of the Chariot (Mohr Siebeck, Tubingen, 1988), pp. 259 sqq.; Michael D. Swartz, «Book and Tradition in Heikhalot and Magical Literatures», Journal of Jewish Thought and Philosophy (1994), pp. 198-210; idem, Scholastic Magic: Ritual and Revelation in Early Jewish Mysticism (Princeton University Press, Princeton, 1996), pp. 171-190; Андрей А. Орлов, «Наследники енохических преданий: «люди веры» в 2 Енох 35:2 и Сефер Хейхалот 48D:10», в Scrinium III. Феофанийская школа: Еврейские корни восточно-христианского мистицизма, ред. Б. Лурид, А. Орлов (Санкт-Петербург, 2007), с. 451-464.

[56] Берешит Рабба’ 9:2, с. 68. См. также параллельную формулировку, Бытие Рабба’ 3:7, с. 23, и Екклесиаст Рабба’ 3:13. Особая форма этого мифа приводится в Комментариях к молитвам и благословениям, изд. Шмуэль, I, с. 70. Об этом мидраше см. Goshen-Gottstein, «The Ma’aseh Bereshit Myth», pp. 71-72; Scholem, On the Mystical Shape, p. 62; Tishby, The Ways of Faith and Heresy, p. 25; Pedaya, Nahmanides, p. 415; Huss, Mounts of Fine Gold, pp. 112-113; и Weinstock, Studies, pp. 191-192. О рассуждениях о космических циклах в поздней античности в контексте еврейских тем см. Jean Daniălou, «La Tipologie millenariste de la semaine dans le Christianisme primitive», Vigiliae Christianae, vol. 2 (1948), p. 10; idem, Message 6vang6lique et culture hellinistique (Desclăe/Cerf, Paris, 1961), p. 438. См. также Бытие Рабба 3:7 и Waren Zeev Harvey, «Rabbinic Attitudes Toward Philosophy,» in H.J. Blumberg, B. Braude, B.H. Mehlman, J.S. Gurland, L.Y. Gutterman (eds.), «Open Thou Mine Eyes…» — Essays on Aggadah and Judaica, Presented to Rabbi William G. Braude on His Eightieth Birthday and Dedicated to His Memory (Ktav, Hoboken, 1992), pp. 96-100. Многочисленные каббалисты прибегали к этому мифу в качестве отправной точки для своих размышлений о природе зла, как мы увидим во многих примерах ниже. Первыми из них, по-видимому, были р. Эзра и р. Азриэль из Жирон

ы, Комментарий к талмудическим преданиям, стр. 102, который мы обсудим далее, гл. 3. См. также Zohar, III, f. 292b («ldra’Zutta»), или R. Bahya ben Asher, Commentary on Genesis 36:39, ed. Ch.D. Chavel (Mossad ha-Rav Kook, Jerusalem, 1967), I, pp. 301-302. См. также важное обсуждение р. Нафтали Бахараха, ‘Emek ha-Melekh, f. 25a. Другой миф, приписываемый р. Аббаху, содержится в ТВ, Берахот, ф. 61а, где еще одно изменение в сознании Бога теперь связано с сотворением Адама.

[57] Интересно, что опасность того, что этот мир может быть разрушен половым актом гигантских первобытных чудовищ, существующих в море, выражена с помощью того же глагола HRB. См. мидраши, использующие этот глагол, которые цитируются в Idel, «Leviathan and Its Consort», pp. 154, 158.

[58] Берешит Рабба 12:3. См. также Goshen-Gottstein, «The Ma’aseh Bereshit Myth», pp. 71-72. Обратите внимание на аллитерацию в словах Аббаху и Боху, особенно в том, как эти два слова пишутся на иврите без гласных.

[59] Paths of Faith and Heresy, p. 25.

[60] Эта стратегия создания того, что мы можем назвать «компактным раввинским иудаизмом», не является исключением. См., например, его книгу The Wisdom of the Zohar, vol. II, p. 684, где он описывает несколько талмудических дискуссий как «редкие и нехарактерные». См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 80; и Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, p. 29. Сравните, однако, Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 161, 357. См. также выше, п. 2.

[61] The Doctrine of Evil, p. 13, de două ori.

[62] Major Trends, p. 34.

[63] The Doctrine of Evil, pp. 60-61.

[64] См. постоянное обращение к термину «миф» в контексте мидрашической литературы, например, в Baer, Studies, I, p. 77; idem, Israel Among the Gentiles (Bialik Institute, Jerusalem, 1955), p. 82 (Hebrew); Irving Jacobs, «Elements of Near Eastern Mythology in Rabbinic Aggadah» JJS, vol. 28 (1977), pp. 1-11; Stein, «Maxims, Magic, Myth», Goshen-Gottstein, «The Myth Ma’aseh Bereshit»; Idel, «Leviathan and His Consort», pp. 148-152; Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking; или совсем недавно в Maurizio Mottolese, Бог в раввинистическом иудаизме. Образы и миф (Morcelliana, Brescia, 2010), passim.

[65] См. Idel, «Rabbinism versus Kabbalism», pp. 281-296, а также мое общее отношение в Kabbalah: New Perspectives, особенно pp. 156-157; и особенно Liebes, Studies in Jewish Myth, а также исследования, упомянутые в предыдущем примечании. Подробнее о роли экзегезы см. далее, Заключительные замечания.

[66] См. выше, n. 60.

[67] Об этом мидраше см. Stein, Maxims, Magic, Myth.

[68] Глава 3. См. также Baer, Studies, I, pp. 110-111; Commentary on the Talmudic Legends, ed. Tishby, p. 99; Zohar, I, f. 29a; ‘Avodat ha-Qodesh IV:3, f. 116c; а также Har Shefi, Malkhin Qadmain, pp. 58-59, 64, n. 236.

[69] См. как этот фрагмент был процитирован Моше из Лебна в книге «Шекель ха-Кодеш», изд. Mopsik, p. 112, в разных вариантах, а также Р. Шем Тов бен Шем Тов, Комментарий к Десяти Сефирот, p. 66.

[70] Берешит Рабба 1:8. Анализ этого мифа см. в Goshen-Gottstein, «The Myth of the Ma’aseh Bereshit», pp. 58-59; Liebes, Ars Poetica in Sefer Yetzira, pp. 162-165, 168, 222; и Baer, Studies, I, p. 132. См. также, например, Комментарий к талмудическим легендам, изд. Tishby, p. 104, который мы обсудим далее, в главе 3, и, вслед за ним, Р. Шем Тов бен Шем Тов, опубликованный в Ariei, Shem Tob ibn Shem Tob, pp. 125, 127; и Cordovero, Shi’ur Qomah, f. 65b.

[71] Танхума», ва-Иехев 4, цитируется в Комментариях к молитвам и благословениям, изд. Shmuel, I, p. 122; см. также ibidem, p. 123.

[72] Берешит Рабба 28:4. О связи этих поколений со злом см. в книге Элиора «Учение о переселении», написанной в середине XVI века, стр. 246-247, 263, nn. 30, 31, и «Эмек ха-Мелех», f. 21cd.

[73] Schneider, «The Myth of Satan in the Book of Bahir». Ср., однако, мнение Тишби, The Doctrine of Evil, p. 16. Дополнительную литературу по этому вопросу см. также Liebes, The Story of God, p. 130, n. 30.

[74] См. комментарий к талмудическим легендам, изд. Тишби, с. 100-101, и сноску Тишби к стиху 17, а также там же, с. 90 и сноску Тишби 15; и Фарбер-Гинат, «Кожура предшествует плоду», с. 120, № 10, 121 и № 15.

[75] См. например, Tishby, The Wisdom of the Zohar, pp. 459, 472, n. 55; R. David ben Yehuda he-Hasid, ‘Or Zaru’a, p. 223; Felix, The Urgh, Magic and Mysticism, p. 84, n. 147; R. Shem Tov ben Shem Tov, Sefer ha-‘Emunot, f. 44ab; и Ben Shlomo, The Mystical Theology, p. 232.

[76] В каббалистической литературе существует множество подобных дискуссий. См. например, Комментарий к Песне Песней, с. 497; Шолем, О мистической форме, с. 46-47, 55; Тишби, Мудрость Зохара, т. II, с. 459-460, 465; Готлиб, Исследования каббалистической литературы, с. 343. И особенно о книге Бахира, см. Farber-Ginat, «The Peel Precedes the Fruit», p. 119, n. 4; Schneider, «The Myth of Satan in the Book of Bahir», pp. 309-315; и Wolfson, Luminal Darkness, pp. 31-32. Другие примеры см. во фрагменте Р. Моше из Бургоса, обсуждаемом в Shaked, Clarification, pp. 136-137, или в R. Moshe Cordovero, ‘Or Yaqar, vol. VIII (Jerusalem, 1976), f. 241b.

[77] См. например, Scholem, On the Mystical Shape, p. 189; Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. II, p. 463; анонимные фрагменты в Ms. Paris BN 859, например, ff. 14a, 17b, которые будут переведены и обсуждены далее, гл. 4.

[78] См. далее, гл. 2.

[79] Ср. Гикатилла, Тайна змеи, как обсуждается Шолемом, О мистической форме, стр. 79-81; Педайя, Имя и святилище, стр. 233-235. См. также вопрос о беспорядке в нашей дискуссии о р. Эзре, далее в этой главе, и в работе р. Йосефа Алкасиэля, опубликованной в Scholem, Luria’s Kabbalah, pp. 35-36, которую мы частично рассмотрим в главе 2. См. также некоторые примеры анализа этого подхода к злу в Jacobson, «The Problem of Evil and its Sanctification in Kabbalistic Thought».

[80] Об этих видах на реку см. далее, Приложение 2.

[81] См. Yohanan H. Levi, Studies in Jewish Hellenism (Mossad Bialik, Jerusalem, 1969), pp. 122, 143 (иврит); и Idel, Saturn’s Jews, passim.

[82] См. далее, в начале гл. 1, в гл. 5 и, более подробно, в Заключительных замечаниях.

[83] См., например, Rosen-Zvi, Demonic Desires; M. Idel, «Inner Peace through Inner Struggle in Abraham Abulafia’s Ecstatic Kabbalah», The Journal for the Study of Sephardic & Mizrahi Jewry (martie, 2009), pp. 63-97; и см. далее, Приложение 2.

[84] On the Mystical Shape of the Godhead, pp. 56-87.

[85] The Wisdom of the Zohar, vol. II, pp. 447-546; Wolfson, «Light through Darkness».

[86] См. поучительное замечание, также относящееся к его прежним взглядам Leo Spitzer, Classical and Christian Ideas of World Harmony. Пролегомены к толкованию слова «Stimmung», изд. A. Granville Hatcher (Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1963), p. 183.

[87] О двух категориях «совершенства» и «постоянной совершенности» — для наших целей здесь я предпочитаю термин «совершенность» — с точки зрения их раскрытия в Торе и Галахе см. интересное исследование Йоханана Сильмана «Голос, услышанный на Синае: однажды или всегда? (Magnes Press, Jerusalem, 1999) (на иврите).

[88] О традиционном иудаизме в целом и особенно о Каббале в большинстве ее важных форм, рассматриваемых как перформативные, см. например, Idei, Kabbalah: New Perspectives, pp. 57, 160, 168, 172, 174, 187-189, 245, 232; idem, «From Structure to Performance: On the Divine Body and Human Action in the Kabbalah», Mishqafayim, vol. 32 (1998), pp. 3-6 (Hebrew); idem. Absorbing Perfections, pp. 3, 13, 31, 60, 67, 73-74 etc.: idem, Ascensions on High, pp. 7, 11, 16-18, 68, 114-115, 120-121 etc.; idem, Enchanted Chains, pp. 33-34, 47; idem, «On the Performing Body» etc. О некоторых аспектах каббалы, которые я называю «эргетическими», т. е. связанными с обучением через действие, см. idem, Golem. См. Авраам Элькайам, «Между референтным исмом и перформативизмом. Два подхода к пониманию каббалистического символа», Da’at, vol. 24 (1990), pp. 5-40 (на иврите). О недавнем применении перформативной теории к древнему иудаизму см. Angela Kim Harkins, Reading with an ‘Г to the Heaven: Looking at the Qumran Hodayot through the Lens of Visionary Traditions (De Gruyter, Berlin, Boston, 2012), pp. 46-68.

[89] Scholem, Madda’ei ha-Yahadut, p. 34; Tishby, The Doctrine of Evil, p. 16; и idem, The Wisdom of the Zohar, vol. II, p. 458, где он говорит о «вторичной эманации, происходящей из божественной эманационной системы», но то, что написано сразу после этого, ibid. pp. 458-459, делает это утверждение недействительным. Следует сказать, что теория катарсиса, которую сформулировал Тишби, была предвосхищена Давидом Ноймарком, «Толедот ха-философия бе-Исраэль» (Иерусалим, 1971), т. I, с. 179-180 (иврит), чей анализ не упоминается в трудах Тишби. Но см. Idei, «Tzimtzum», p. 85, n. 147.

[90] См. выше, n. 40.

[91] См. стоическую точку зрения в Cicero, De Natura Deorum II, 13, которая исходит из гипотезы о совершенном Боге, поскольку он охватывает все. См. также далее, гл. 3, n. 1. Выражение «совершенство/полная целостность» см. в гностическом Евангелии Истины, Евангелие Истины, 21:8-9, см. Bentley Layton, The Gnostic Scriptures (Doubleday, New York, 1987), p. 255, кратко обсуждается в Liebes, «Sefer Yetziră in R. Shlomo ibn Gabirol», pp. 120-121, и в Wolfson, «Inscribed in the Book of the Living», pp. 244, 249.

[92] О концепции каббалистической бесконечности как совершенства, шелеймут, см. например, R. Azriel of Gerona, Sha’ar ha-Sho’el, ed. M. Schatz (Иерусалим, 1997), pp. 30-32. Р. Азриэль очень любил термины, связанные с корнем «ShLM», такие как существительные «шалем», «хашлама» и «хиштальмут». См. например, там же, с. 30-31; Комментарий к талмудическим преданиям, изд. Тишби, сс. 47, 49, 83. Целостность также очень четко выражена в формуле, используемой р. Азриэлем: «Нет ничего вне Его». См. например, Sha’ar ha-Sho’el, pp. 35-36. Большинство этих выражений встречается в комментарии Ибн Габбая к книге р. Азриэля «Дерех ‘Эмуна». См. также Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. I, p. 235. Позвольте мне отметить, что существует взаимосвязь между акцентом на божественном совершенстве, как в мысли р. Азриэля, и обсуждением источника зла, как мы увидим при анализе его мысли в главе 3 ниже. О различии между библейским Богом, неправильно понимаемым как совершенный, и греческим, философским Богом см. краткое, но важное замечание Говарда Веттштейна в книге «Божественное зло? Моральный характер Бога Авраама», изд. M. Bergmann, M.J. Murray and M.C. Rea (Oxford University Press, Oxford, 2011), p. 332.

[93] См. например, Комментарий к талмудическим преданиям, изд. Тишби, с. 57; Шекель ха-Кодеш, изд. Mopsik, p. 99; Pardes Rimmonim, IX:3, I, f. 57ab; р. Аарон из Староселья, о котором мы поговорим ниже, в главе 6. Арамейские формулы см. в Zohar, I, f. 34a, 49b, 87a, 94a, 216b, II, f. 46b, 55a, и особенно важное обсуждение в II, f. 184a, где выражение «совершенство всего» основано на существовании добра и зла вместе. О sheleimut ha-kol как атрибуте Адама см. в Migdol Yeshu’ot, ed. Cohen, p. 86. О «мехейменуте» șeleimata’ см., например, Zohar, I, f. 84ab, 85ab, 141a, 186a и т. д.

[94] В философской науке существует множество дискуссий о совершенствах человека, которые суммируют формулы, существующие в традиционной греческой и мусульманской философии. См. Alexander Altmann, «Maimonides’s Four Perfections», в Essays in Jewish Intellectual History (University Press of New England, Hanovra, 1981), pp. 65-75; Menachem Kellner, Maimonides on Human Perfection (Scholars Press, Atlanta, 1990); idem, Torah in the Observatory, Gersonides, Maimonides, Song of Songs (Academic Studies Press, Boston, 2010); Miriam Gladston, «The Purpose of the Law According to Maimonides», Jewish Quarterly Review, LXVII (1978), pp. 27-51; Warren Z. Harvey, «Maimonides on Human Perfection, Awe, and Politics», в The Thought of Moses Maimoni des: Philosophical and Legal Studies, ed. I. Robinson, I. Kaplan și J. Bauer (Edwin Mellen Press, New York, 1991), pp. 1-15; Paul Fenton, «A Mystical Treatise on Perfection, Providence and Prophecy from the Jewish Sufi», в The Jews of Medieval Islam, ed. D. Frank (Brill, Leiden, 1995), pp. 301-334. Об этом предмете, особенно в еврейской философии, см. H. Tirosh-Samuelson, Happiness in Premodern Judaism: Добродетель, знание и благополучие (Hebrew Union College Press, Cincinnati, 2003), passim.

[95] См. далее, гл. 2, п. 66.

[96] См. выше, 88

[97] Обсуждение десяти Шахфалиот, которые иногда описываются как часть царства бесконечности, в начале XVI века, см. в Yael Nadav, «An Epistle of the Kabbalist R. Yitzchak Mar Hayyim Concerning the Doctrine of the ‘Heavenly Lights», Tarbiz, vol. 26 (1957), pp. 440-458 (иврит); и Gottlieb, Studies in Kabbalistic Literature, pp. 397-476.

[98] Мнение о существовании трех небесных огней в лоне бесконечности, отличающееся от более антропоморфной декадической структуры, которую я рассматривал, пришло из других каббалистических кругов и было хорошо известно в опубликованных текстах и специализированных исследованиях. См. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 347-354.

[99] Критику этого различия, столь же упрощенного, сколь и широко распространенного, см. в Pachter, Roots of Faith and Devequt, pp. 16-18; Valabregue-Peri, Hidden and Revealed; idem, «The Concept of Infinity (Eyn-sof) and the Rise of Theosophical Kabbalah», JQR, 102 (2012), pp. 405-430, а также Idel, «The Image of Man above the Sefirot» и «Jewish Kabbalah and Platonism». См. также обсуждение в рассказе Ибн Габироля начала эманации как исходящего из события, которое можно понимать как раскол или разрыв, через использование еврейского глагола BQ’, который предшествует эманации, как обсуждается в Liebes, «Sefer Yetzirâ in R. Shlomo ibn Gabirol», pp. 80 sqq. Это мнение оказало влияние на эманационистскую теорию в каббале. См. например, Zohar, I, f. 15a — обсуждается в Liebes, «The Kabbalistic Myth of Orpheus», pp. 444-448, esp. p. 446, n. 64; см. также Zohar, I, f. 16b, где появляется глагол «etbaka», но после глагола «etpașet», означающего «эманированный». См. также Zohar, ed. Pritzker, I, pp. 107-124. О возможном источнике Ибн Габироля в Авиценне см. в Pines, «И воззвал он к небытию, и оно разделилось», pp. 339-347. См. также важное исследование Шолема в Studies in Kabbalah, pp. 50-51, где отмечается влияние обращения Ибн Габироля к этому глаголу на сочинения анонимных каббалистов, а также его «Schopfung aus Nichts», pp. 90, 93.

[100] См. мою книгу «Восхождения на высоту», с. 11-13, и «Старые миры, новые зеркала». Здесь специфическая перспектива, пронизывающая некоторые дискуссии, задается зороастрийскими и зурванскими мотивами.

[101] См. особенно мою книгу «Вознесение в высоты», с. 1-13.

[102] См. Tishby, The Wisdom of the Zohar, vol. I, p. 230.

[103] Проблемы теодицеи в Каббале низводятся до объяснений судьбы невинных или праведных людей и решаются путем принятия различных решений, связанных с метемпсихозом. О теодицее в религиозной мысли см. исследование Донигера О’Флаэрти «Истоки зла», с. 1-6.

[104] См. например, Д. З. Филлипс, Проблема зла и проблема Бога (Fortress Press, Minneapolis, 2005); Божественное зло? Моральный характер Бога Авраама, под ред. M. Bergmann, M.J. Мюррея и М.К. Ри (Oxford University Press, Oxford, 2011); или Encountering Evil, ред. S.D. Дэвиса (John Knox Press, Louisville, 2001),

[105] См. также далее, в Заключительных замечаниях, об утверждениях Шолема и Тишби о том, что опыт, полученный в результате превратностей Холокоста, может помочь в понимании каббалистической символики.

Перевод: Сингулярность (A.S.), 2025