М. Идель, «Первозданное зло в каббале. Всеохватность, совершенство, завершенность». Глава 2. Десятеричные структуры и изначальное зло

Глава 1. Божественная Мысль и происхождение зла

Глава 2. Десятеричные структуры и изначальное зло

Глава 3. Лишение, предшествующее существованию

Декадология в ранних источниках и иудаизме

Важность декад в еврейской мысли очевидна: хорошо известны десять казней и десять заповедей библейского иудаизма, десять творческих изречений или десять вещей, которыми был создан мир в раввинском; [1] а также десять сфирот и десять бездн в «Сефер Йецира». [2] Существование такого количества независимых десятериц в канонических текстах раннего Средневековья. [3]

В каббалистической литературе мы встречаем не только более сложные комбинации между различными декадами, но и множество новых толкований их природы и роли, которую они играют в теософии и космогонии. Однако каббалистическая литература может играть и другую роль, поскольку дает возможность взглянуть на более древние декадологии, которые не встречаются в дошедших до нас источниках на иврите, но сохранились на других языках, в контексте дискуссий, связанных непосредственно с евреями или считавшихся таковыми. Здесь я расскажу о важности очень специфической форма декадологии – десяти добрых и десяти злых силах.

Затем я обращусь к параллелям этих двойных декад в средневековых источниках, в основном – каббалистических. В некоторых случаях злая декада описывается как предшествующая доброй. Я предполагаю, что некоторые еврейские круги в поздней античности выдвигали гипотезу о существовании такой декады злых сил, и различные независимые дискуссии подтверждают эту точку зрения. Важным свидетельством присутствия еврейской мифологемы в древности являются приписываемые Клименту Римскому сочинения, известные как «Беседы» и «Воспоминания». Написанные, скорее всего, в IV веке до н.э., они содержат разнообразную информацию, относящуюся к взглядам, которых придерживались в неопределенном социально-религиозном кругу иудео-христиан. [4]

С середины XIX века несколько ученых обратили внимание на этот феномен. [5] В некоторых случаях ученые указывали на сходство между этими сочинениями и текстами, относящимися к еврейскому мистицизму, [6] а главное – на сходство некоторых рассуждений в псевдо-климентиновских трактатах и «Сефер Йецира». [7]

Как отмечает Жан Даниэлу, некоторые темы в этих трудах напоминают взгляды, выраженные в трактатах, обнаруженных в Кумранских пещерах. [8] Следует также отдельно подчеркнуть, что хотя Шломо Пинес не утверждает, что псевдо-климентиновские тексты непосредственно повлияли на «Сефер Йецира», или наоборот, он предполагает, что темы, найденные в этих трактатах, которые циркулировали в некоторых неустановленных еврейских кругах, разделял и ее анонимный редактор. [9] Это также моя рабочая гипотеза в этой главе: материал, записанный в эбионитских и иудео-христианских кругах, в некоторых случаях отражает идеи и темы еврейского происхождения, найденные позже и не обязательно в письменной форме. [10]

Очевидно, наука еще не исчерпала изучение некоторых актуальных тем в этих трудах, которые важны для понимания истории еврейской эзотерической литературы. Две темы, повторяющиеся в еврейских средневековых дискуссиях и встречающиеся в этой литературе, заслуживают подробного рассмотрения: с одной стороны, что зло предшествует добру, а с другой – что негативная декада параллельна и предположительно также предшествует позитивной. [11]

В речи, приписываемой Петру, как часть долгого интеллектуального и экзегетического противостояния с Симоном Волхвом, ересиархом, который пришел «первым», а именно до Петра, мы читаем:

Ибо… Бог назначил для мира сего определенные пары; и кто первый в паре – тот зло, а кто второй – тот благо. И в этом дается каждому человеку повод к правильному суждению, будь он прост [12] или благоразумен. Ибо если он прост и верит тому, кто приходит первым, хотя и побуждаемый к этому знамениями и чудесами, то по той же причине он должен поверить и тому, кто приходит следом. Ибо он будет убежден знамениями и чудесами, как и прежде. Когда он поверит второму, то узнает от него, что не следует верить первому, пришедшему от зла. Так, ошибка первого исправляется вторым. Если же он не примет второго, потому что поверил первому, [13] то заслуженно будет осужден как несправедливый; ибо несправедливо, что, поверив первому по причине его знамений, он не поверит второму, хотя тот принесет даже большие знамения. Но если он не поверил первому, значит, — он может поверить второму. Ведь его разум не стал столь бездейственным, чтобы его можно было пробудить удвоением чудес. Но если он благоразумен, то сможет различить знамения. И если он поверил первому, то увеличение чудес подвигнет его ко второму, и путем сравнения он поймет, кто из них лучший; хотя ясные испытания чудес признаются всеми учеными людьми, как мы показали в обычном порядке нашего рассуждения. Если же кто, будучи цел и не нуждаясь во враче, не обратится к первому – тот будет привлечен ко второму самим продолжением дела и будет различать знамения и чудеса так: кто от лукавого, те знамения, что он творит, никому не принесут пользы; а те, что творит добрый человек, полезны всем людям. [14]

Этот отрывок следует читать в контексте другого, встречающегося в литературе того же типа:

Десять пар, о которых мы говорили, были назначены этому миру от начала. Первой были Каин и Авель. Второй – исполины и Ной. Третьей – фараон и Авраам. Четвертой – филистимляне и Исаак. Пятой – Исав и Иаков. Шестой – маги и Моисей-законодатель. Седьмой – искуситель и Сын Человеческий. Восьмой – Симон и я, Петр. Девятой – все народы и тот, кто будет послан сеять Слово средин народов. Десятой – Антихрист и Христос. Об этих парах будет сказано позже. [15]

Десять пар – не просто ряд исторических случайностей. Их структура, предполагающая временной приоритет зла над добром, задумана в терминах заранее продуманной божественной схемы от самого «начала». Как отмечается в другом месте в том же контексте, «мы видим все вещи парами и противоположностями, и как сначала ночь, а потом день, [16] так и сначала невежество, а потом знание; сначала болезнь, а потом исцеление». [17]

Человеческие пары включают в себя фигуры прошлого и будущего, но в псевдо-климентиновских писаниях наиболее актуально противостояние между членами восьмой пары – Петром, представляющим добро, и Симоном Волхвом, его противником, пришедшим «до». В любом случае, концепция пар повторяется и в псевдо-климентиновских «Беседах», [18] где принцип первенства зла вновь сформулирован очень четко, [19] хотя и относится только к людям, а не к Богу. [20]

Более того, согласно одной из формулировок, Бог «разделил все принципы на пары и противоположности. Сам будучи единым и единственным Богом от начала, он сотворил небо и землю, день и ночь, свет и огонь, Солнце и Луну, жизнь и смерть». [21] Это прекрасный пример того, что я назвал подчиненной псевдосимметрией.

Мы проанализируем еще одну важную тему в этом литературном корпусе, которая в меньшей степени касается человеческих пар и сосредоточена на существовании двух различных декад в еврейской Библии:

Тем же, кто, пренебрегая своим спасением, угождает злому, и тем, кто, заботясь о своей выгоде, старается угодить благому, десять вещей предписаны в испытание в нынешнем веке, по число десяти казней, ниспосланных на Египет. Ибо, когда Моисей, согласно Божьей заповеди, потребовал от фараона, чтобы тот отпустил народ, и в знак своего небесного поручения показал знамения, его жезл, брошенный на землю, превратился в змею. И когда фараон не мог таким образом прийти к согласию, как обладающий свободой воли, маги вновь, казалось, совершали подобные знамения с позволения Бога, чтобы по свободе воли царя можно было доказать, желает ли он верить знамениям Моисея, посланного Богом, или тем, которые маги скорее показывали, чем действительно совершали. Ибо он должен был понять по самому их имени, [22] что они не были от истины, потому что их называли не посланниками Божьими, а магами, о чем также говорится в предании. Они спорили до конца, а после признали себя виновными и уступили своим начальства. Посему свершилась последняя казнь – убиение первенцев, а затем Моисею было повелено освятить народ окроплением крови; и вот, когда были принесены дары, с большой мольбой его просили уйти с народом. [23]

В этой цитате упоминаются две декады – добрая и злая. Злая, состоящая из десяти казней, не только предшествует доброй – Декалогу – согласно библейскому рассказу, но и связана с ней одним и тем же количеством. Это создает некую форму симметрии, хотя детальные соответствия между элементами двух десятериц не прописаны.

Кроме того, согласно этой литературе:

Сказав это, святой Петр продолжил говорить: «Следует понять, братия, истинность правила и не отступать от него и не быть введенными в заблуждение. Ибо поскольку, как уже было сказано, все вещи мы видим парами и противоположностями, и как сначала ночь, а потом день; как сначала невежество, а потом знание; как сначала болезнь, а потом исцеление – так и заблуждение сперва видимо, а потом наступает истина – как врач исцеляет болезнь. Посему сразу, когда наш возлюбленный Богом народ собирался выкупиться из-под гнета египтян, сначала были вызваны болезни посредством жезла, превращенного в змею, который был дан Аарону, а затем молитвами Моисея были вызваны исцеления. И теперь, когда язычники собираются освободиться от суеверия об идолах, нечестие, что господствует над ними, отправило своего союзника, подобного другому змею – этого Симона, которого знаете вы, который творит чудеса, дабы поразить и обмануть, но не знамения исцеления, чтобы обратить и спасти. Поэтому и вам надлежит по совершаемым чудесам судить об их исполнителях, каков характер исполнителя, а каков – деятеля. Если он творит злые чудеса, то он – проводник зла; если же он творит полезные дела, то он – делатель добра. [24]

В контексте нашей темы уместно задаться вопросом, существует ли связь между подчиненными псевдосимметриями, встречающимися в псевдо-климентиновских отрывках, и кумранскими текстами, упомянутыми в первой главе, или рассматриваемом там зурванитским материалом. В науке XIX века для понимания источника полярности, обнаруженной в этих отрывках, предполагалось решение на основе зурванизма. [25] С открытием свитков Мертвого моря ученые стали отдавать предпочтение этим текстам в качестве источника псевдо-климентиновских трактатов, как было показано выше. [26]

Я предпочитаю не делать поспешных выводов, поскольку даже если опираться на второе решение, влияние зурванитских идей обнаружится в псевдо-климентиновских текстах, каким бы косвенным оно ни было. Моя рабочая гипотеза здесь, как и во многих других случаях, предполагает влияние более чем одной традиции на тему изначального зла. Мы можем предположить существование нескольких фаз контакта между зурванитскими и иудейскими взглядами: во-первых, в еврейской Библии; во-вторых, в группах, связанных с текстами из Кумранских пещер; в-третьих, связи с иудео-христианскими группами.

Предположение о таком влиянии позволяет рассматривать более поздние иудейские взгляды как развитие различных комбинаций более ранних традиций, нашедших подтверждение в стихах еврейской Библии, упомянутых во введении. Мы можем обнаружить еще одну – вероятно, четвертую, — фазу зурванитского влияния на евреев, зафиксированную в послании Агобарда, о котором говорится в главе 1, на некоторых средневековых евреев, чьи взгляды достигли кульминации в каббалистических спекуляциях о происхождении зла в изначальных божественных действиях.

Однако очень некорректно сводить содержание четвертой стадии к простой комбинации, реинтерпретации или неправильной интерпретации тем, обнаруживаемых в трех предыдущих стадиях, поскольку мы находим также темы, которых в них не было – такие как имя Агримас и концепция, согласно которой демоны возникают из мысли.

Мы можем предположить, что эти темы тоже вошли в еврейские круги раньше, но проявились позднее – такие документы, насколько нам известно, встречаются только в раннесредневековых текстах. Несколько трактатов поздней античности – гностических и близких к гностицизму – содержат рассуждения об особом статусе десяти казней и Декалога. В первую очередь я имею в виду работу под названием «Коптский гностический трактат», опубликованную и переведенную Шарлоттой А. Бейнс, которая провела некоторые параллели с еврейскими темами, в том числе – каббалистическими. [27]

Гершом Шолем уже отмечал сходство этого гностического текста с элементами, встречающимися в книге «Шиур Кома», принадлежащей к корпусу литературы Хейхалот. [28] Более того, позднее были отмечены и другие примечательные сходства, касающиеся тем, близких к появляющимся в этом гностическом трактате, но отличных от тех, что были в литературе Хейхалот. Очевидно, вновь эти темы появились в Средние века. [29] В издании Байнс мы читаем следующий вариант перевода коптского отрывка:

Он создал двадцать цифр по подобию двух десятков – скрытого и явленного. [30]

Другой пример древнего появления антропоморфных декад мы обнаруживаем у Моноима Араба, цитируемого Ипполитом. В рассуждениях Моноима также присутствует представление о тетраде, а именно о пифагорейском священном тетраксисе, сумма которого равна десяти. [31] Эта доктрина о двух декадах встречается в книгах, написанных не на иврите и, вероятно, не была известна еврейским авторам в Средние века. Она напоминает мнение, подразумеваемое в «Сефер Йецира», где упоминаются две декады – сфирот и бездн-омаким, — каждая из которых имеет свой ряд имен. [32] Одна из бездн, бездна зла, привлекла внимание многочисленных каббалистических комментаторов. Возможно, десять пальцев рук были параллельны десяти пальцам ног – хотя в самой книге, дошедшей до нас, такое представление не упоминается. [33]

Обратимся теперь к другому типу источника, известному как Didascalia apostolorum, где Иисус описывается следующим образом:

Начало имени которого – Десятерица. Слушай, ты, Католическая Церковь Божия. Избавленная от десяти казней и принявшая десять Слов, познавшая Закон, и хранящая веру <и знающая Десятерицу>, и верующая в Йод в начале Имени. [34]

В этом отрывке, как и в следующем, рассматривается связь между началом Имени Иисуса и Декадой. Предположительно, этот взгляд дополняется более общим представлением Иисуса, в котором не только Его имя, но и, возможно, Его тело связано с декадой:

Ибо, когда Он говорил десять Слов, Он обозначил Иисуса: ибо десять представляют Йод, а Йод – начало Имени. [35]

В более явном виде связь между йотой и Иисусом как человеком обнаруживается в вышеупомянутом коптском гностическом тексте:

Та единая неделимая частица есть… одна частица [буквы] йота, [36] имеющая много лиц, и бесчисленные глаза, [37] и бесчисленные имена, и эта [частица] есть образ того совершенного невидимого человека… и представляет собой совершенного сына. [38]

В «Тайнах греческих букв», позднеантичном христианском трактате, сохранившемся на греческом и коптском языках и содержащем также еврейские традиции, [39] анонимный автор говорит о «тайне декады», [40] которая вместе с 22 буквами составляет цифру 32, как и в «Сефер Йецира». [41]

Давайте рассмотрим возможное значение существования тексов, относящихся к первым трем группам, для дальнейшего развития еврейской мистики. На следующих страницах мы увидим несколько четких выражений теории временного приоритета зла в каббале, с одной стороны, и предположения о центральности декады зла – с другой. Одним из объяснений может оказаться влияние иудео-христианских текстов на более поздние еврейские источники, как часть научного предположения о том, что средневековая каббала дополнялась гностическими и иудео-христианскими источниками. [42]

Вторая возможность заключается в том, что мыслители, интерпретирующие одни и те же тексты, независимо друг от друга пришли к аналогичным выводам, и сходство, соответственно, оказывается вопросом статистического совпадения, без каких-либо конкретных исторических контактов между текстами. И, наконец, третье предположение: иудео-христианские традиции, упомянутые выше, отражают некую более раннюю европейскую мифологему, которая – с одной стороны – могла войти в тексты, приведенные выше, а с другой – самостоятельно, как традиция, возможно, эзотерическая; устная или письменная; могла быть воспринята в еврейском средневековом материале.

Третье объяснение генезиса сходства между древними мифологемами и средневековыми дискуссиями похоже на то, которое я предлагал для объяснения сходства между гностическими и каббалистическими темами. [43] Несколько лет назад я предположил, что оно может объяснить возможность повторения иудео-христианских тем в каббале в более позднее время, и это мнение было подтверждено в исследовании Иегуды Либеса. [44] В любом случае, важность десятеричных структур очевидна уже в некоторых рассуждениях, встречающихся в раввинских и мидрашитских источниках.

Позднее, в гораздо более резкой форме, она также повторяется в теософско-теургических формах каббалы. Насколько мне известно, раввинская литература, в отличие от псевдо-климентиновских трактатов, не представляет две декады как часть одной системы, где добрая и злая десятерицы отделены друг от друга. Иными словами, в дошедших до нас рассуждениях раввинского типа нет негативной декады.

Однако две десятерицы встречаются в зороастрийском энциклопедическом тексте IX века под названием «Денкард» от имени евреев, которые якобы говорили о «десяти желаниях управителя демонов, уменьшителя творения, Дахага, [45] против десяти помощей, блага существ Йимы». [46]

Дахаг – глава демонов, а впоследствии и евреев, а Йима – положительный герой-основатель. [47] Каждый из них обладает декадой деяний, которые можно описать как противопоставленные «зло» и «добро», что, очевидно, является обращением к декаде заповедей в еврейской Библии. Шауль Шахед подчеркивает, что это часть полемики с евреями, которым приписываются рассуждения о вере в злую декаду. [48]

Если приведенный выше текст действительно отражает историческую доктрину о двух декадах или противостояние инверсии гипотетического еврейского утверждения, то мы имеем свидетельство существования темы двух декад среди евреев Востока до IX века. Это укрепляет предположение о том, что подобный взгляд существовал в еврейских кругах до каббалы и, соответственно, мог оказать влияние на средневековых каббалистов.

Некоторые каббалистические декадологии добра и зла

В большинстве популярных каббалистических рассуждений и в некоторых научных работах, посвященных теме десяти сфирот, подразумевается, что число десять исчерпывает количество божественных сил – и десятеричная система может быть понята именно так. Однако центральное место одной системы может быть существенно ограничено целым рядом соображений, в особенности – сходством между силами и исполнением заповедей, что в науке называется теургией. Кроме того, практически не рассматривалось значение различных символов – антропоморфных, архитектонических или растительных – а также не предпринималось попыток объяснить всю десятеричную структуру как единое целое. Упрощенные предположения об исключительной важности одной декады или одном виде универсального символа проблематизируются существованием тысяч альтернативных рассуждений, что требует серьезного их пересмотра.

Многие источники каббалистической литературы содержат мнения, предполагающие наличие более чем одного набора декад божественных и космических сил. [49] Например, во многих текстах говорится о декаде, находящейся «внутри бесконечности» — в противовес десяти проявленным сфирот. Логика этих текстов предполагает некую форму платоновского мышления, состоящую из десяти сверхъестественных сфирот, которые статичны и представляют собой основу низших и более динамичных. [50] Это представление является частью более широкого и разнообразного типа спекуляций, которые я называю надсефиротическими, а именно слоев теософских рассуждений о том, что существовало до появления сфирот и описывалось как часть мира эманации. Во многих из таких текстов предположение о том, что надсефиротические силы также проявляют некую форму антропоморфизма, очевидно, и это существенно подкрепляет неоплатоническую природу этих сил. Более того, существование того, что превосходит сфирот, можно понимать как потенцию для появления двух декад, одна из которых описывается как нечистая или злая.

Другие каббалисты говорят о декадах, встречающихся в различных космических мирах, предполагая существование сорока сфирот, соответствующих четырем мирам. [51] Во многих других текстах каждая сефира содержит еще десять – таким образом появляется возможность объединения системы, в которой каждая сефира будет связана со всеми остальными посредством атрибутов, относящихся к каждой из них. [52]

Согласно некоторым текстам, каждая сефира содержит два главных атрибута: милосердия и суда. Различные каббалистические трактаты предлагают расчеты числа сфирот, основанные на этом. [53] В некоторых случаях различные системы декад объединялись в одном трактате, как будет видно в отрывке из работы р. Давида бен Иегуды хе-Хасида, переведенном и проанализированном ниже в этой главе. Кроме того, каббалисты знали и использовали, хотя и редко, две другие декады: серию из десяти отдельных космических разумов, которую они переняли из онтологии Аль-Фараби, Авиценны и Маймонида, и концепция священной тетрады, составляющей декаду, обнаруживаемая в пифагорействе. [54]

Вполне вероятно, что пифагорейская система десяти противоположностей, сохранившаяся в «Метафизике» Аристотеля, была известна в Средние века. [55] Кроме того, каббалисты могли быть знакомы с декадологиями из исмаилитских трактатов, некоторые из которых повлияли на более ранние еврейские источники. [56]

В кругу каббалистов упоминаются десять огней, связанных с так называемой «Книгой созерцания». [57] В некоторых случаях десять хавайот, то есть сущностей или божественных присутствий, упоминались в ашкеназском хасидизме XIII века и ранними каббалистами, которые оказали влияние на более поздних. Подробнее эта тема будет рассмотрена в следующей главе.

Важно понять специфические концептуальные проблемы каждого из этих каббалистов или их комбинации, прежде чем можно будет сформулировать более полную феноменологию системы десяти сфирот. [58] Подробное и разностороннее описание основных проблем, выраженных каббалистами в их трактовках, находится в самом начале. Однако научная литература, посвященная каббалистической теософии, демонстрирует удивительную неосведомленность о возможных последствиях сложной структуры сефиротических царств для целого ряда тем, связанных с процессами, характерными для каждой из каббалистических систем, таких как символизм и теургия.

В вышеупомянутых рассуждениях вопрос о десяти негативных сфирот второстепенен. В большинстве каббалистических дискуссий, представленных в теософско-теургической каббале, источник зла находится в одной из божественных сил в рамках сефиротической системы. [59] Этот каббалистический подход появляется достаточно рано – уже в «Книге Бахир». [60]

С этой точки зрения подобные каббалистические тенденции полярны, но асимметричны, в соответствии со злом лишь одного или двух источников в гораздо более обширной иерархической структуре. В некоторых рассуждениях, однако, прямо формулируется существование положительных, добрых, чистых или святых декад в противовес нечистым, отрицательным или злым. Этот симметричный, а на самом деле – асимметричный подход, лишь по касательной рассматриваемый в научных кругах, заслуживает более подробного описания и анализа, хотя в этих рамках трудно предположить исчерпывающий перечень соответствующих источников. [61]

Такая десятеричная симметрия очевидна в коротком каббалистическом отрывке неизвестного авторства:

Я узнал [традицию], что подобном тому, как в Его мысли возникло / произошло появление десяти святых и чистых сфирот, которые [предназначены] для вознаграждения тех, кто исполняет Его волю, так и в Его мысли возникла / произошла эманация десяти сфирот левой [стороны], которые являются отдельной эманацией от Причины Причин. [62]

Пармский кодекс, единственная рукопись, где встречается этот отрывок, содержит каббалистические традиции школы Нахманида, [63] а также каббалистов из Жироны, связанных с р. Ицхаком Слепым, [64] и некоторых мыслителей кастильской школы. [65]

После начала XIV века почти не было написано каббалистических материалов. На мой взгляд последняя версия – что автором является р. Моше из Бургоса – значительно более правдоподобна, чем первая. [66] Таким образом, мы можем предположить, что где-то в начале второй половины XIII века появилась теория, изображающая второй тип эманации, исходящей из одного и того же сверхъестественного источника, Причины всех причин, состоящей из двух декад, доброй и злой. Хотя мысль упоминается здесь дважды, я не думаю, что нам следует понимать это выражение теософски – как относящееся к сефире, какой бы высокой она ни была. Скорее это лишь отголосок талмудического выражения о возникновении божественного намерения.

Логика отрывка о десяти положительных, или святых, сфирот объясняется ссылкой на исполнение человеком божественной воли, то есть это теургический тип логики; неявно можно предположить, что отрицательные сефиры были предназначены для тех, кто согрешил. Видимо, последовательность двух типов эманации, предположительно симметричная, не имеет значения для анонимного каббалиста, поскольку неясно что чему предшествует.

Позвольте мне остановиться на первой исторически значимой связи между двойной эманацией и исполнением Божьей воли. Она представляет собой телеологическое объяснение зла, встречающееся и в других иудейских источниках: зло необходимо для того, чтобы зло же было побеждено; так же, как добро является компенсацией за исполнение божественной воли. Иными словами, некая форма космической подчиненной псевдосимметрии явно связана с полярностью этического поведения. Концепция «исполнение воли Бога», встречающаяся в раввинской литературе, является частью того, что я выше назвал «теургией». Ее манифестации были подробно проанализированы несколькими учеными последнего поколения, и она, несомненно, является одним из основных компонентов каббалистической мысли. [67]

Менее известным, но важным для этого исследования является тот факт, что аналогичное представление встречается и в зороастризме:

Человеку, в чьем мышлении обитает мудрость Вахмана, этот мудрый дух указывает верный путь. Правилmным путем он познает волю Творца. Исполняя волю Творца, он увеличивает и провозглашает Того, Кто вызовет Воскресение посредством обновленного блага. [68]

Два мотива в этом коротком отрывке напоминают раввинские и каббалистические рассуждения о теургии: исполнение воли Бога и влияние, которое оно оказывает на усиление божественности. К сожалению, трудно определить точную датировку зороастрийских текстов и проследить историю их идей, но сходство между этим отрывком и раввинскими источниками, лежащими в основе каббалы, вполне очевидно и заслуживает более детального рассмотрения. В некоторых случаях симметрия выражается термином, который стал частью технического лексикона, используемого для обозначения отрицательных сфирот: темурот.

Темура (ед. ч.) имеет несколько значений. Среди них – обмен, перестановка или замена. Для каббалистов-теософов, однако, наиболее важным значением этого термина является «противопоставление» или «аналог», в основном в соответствии с некоторыми рассуждениями из четвертой главы «Сефер Йецира». Там он понимается как описывающий злые противоположности положительных божественных сил.

Этот термин использовался как технический, в частности, в трудах р. Азриэля из Жироны и позже р. Моше из Бургоса, [69] а также в каббалистической школе конца XIII – начала XIV веков, в которую входили р. Йосеф бен Шалом Ашкенази, [70] р. Давид бен Иегуда хе-Хасид и их последователи, а также во многих более поздних отголосках их теософской мысли, особенно в «Сефер ха-Темуна» середины XIV века и более поздней «Сефер ха-Пелия». [71]

В этом контексте позволте мне обратить внимание на появление выражения «мир темурот» — «олам ха-темурот» — как обозначающее десять противоположных сил, в работах р. Давида бен Иегуды хе-Хасида. [72] Это выражение продолжало использоваться в восточноевропейском хасидизме в XVIII веке.

В трудах двух вышеупомянутых каббалистов можно найти самые разные декады. На мой взгляд, необходимо учитывать всю сложность различных сефиротических структур, чтобы правильно понять их теософию. Темурот понимаются каббалистами как эманирующие одновременно со святыми сфирот, или даже раньше них, или как некая оболочка последних, или, по мнению других каббалистов, как царство, лежащее ниже божественного. Здесь меня не интересует подробное описание системы демонических сил в этой или любой другой каббалистической школе, а только вопрос об изначальном возникновении дестяеричной системы зла в понимании каббалистов. Так, например, в цитате из р. Давида бен Иегуды упоминаются «сверхъестественные темурот, которые являются темурот Кетер». [73]

Как отмечалось в главе 1, некоторые примеры параллелизма между чистыми и нечистыми декадами неоднократно появляются в трудах р. Йосефа из Хамадана, хотя он описывает 10 нечистых сфирот, называемых остатками – песолет – как возникающие из десяти чистых. [74] Особенно важным для дальнейшего развития каббалы является систематическое рассмотрение темурот во «Вратах темурот» р. Моше Кордоверо в его важном сборнике «Пардес Риммоним». [75]

Взаимосвязь между двумя декадами не является сизигией; скорее, речь идет о том, что злая десятерица зеркально отражает структуру благой. Позвольте мне привести две цитаты из анонимного манускрипта XVII века, вероятно, происходящего из Северной Африки, в котором сохранились теософские взгляды, восходящие к каббалистическим сочинениям, написанным гораздо раньше – возможно, в Испании до изгнания:

Тайна тех «царей, что царствовали» [и так далее] [Бытие 36:31]» [76] – это тайна темурот и скорлуп [клиппот], которые были созданы первыми, до воцарения правителя над сынами Израиля, [то есть] до эманации святых сфирот, но их существование в сосуде предшествовало существованию десяти сфирот темурот. И сказали мудрецы, да будет благословенна их память, что десять сфирот предшествовали внутри [божественной] мысли, а «начало мысли – конец деяния», «…и темурот предшествовали, ибо они – суд». И приток нисходил на них: от Причины всех Причин безо всякого посредника». [78]

Анонимный каббалист, чью личность я предположу ниже, предполагает, что негативная декада была создана раньше благой, но десять положительных божественных сил были найдены сначала в божественной мысли – хотя и в потенции. В другом месте того же текста говорится:

Я передам вам еще одну тайну, почему оболочки предшествуют мысли, но являются завершением дела. [79] Притча об этом подобна царю, который хотел построить город… и объявил своим хозяевам, чтобы они строили. Каждый из них построил себе место, которое есть место для него, но царь еще не построил себе места, пока все его хозяева не построили свои и не упокоились каждый. Тогда царь построил себе дворец и поселился в нем. И вот что написано: «Те цари…», что предшествовали, и десять сфирот были в потенции [и] сокрыты, и это тайна «Прежде чем Святой, благословен Он, сотворил мир, Он и Его имя были едины». И смысл в том, что нет разницы между Первым без начала и Последним без конца и десятью сфирот, потому что десять сфирот предшествовали в мыслях и были в потенции, пока не была явлена воля от Него, благословен Он, которая есть Его имя, которое есть имя Хавайя, которая есть Его главное имя, тогда Первый без начала и Последний без конца, десять сфирот – Его инструменты, и Он есть дух, поддерживающий их. Как будто Он был упразднен, они были упразднены, но Он не исчез из-за этого. Они нуждаются в Нем, но Он не нуждается в них. [81] Это было в потенции, пока не были раскрыты святые, чистые и утонченные сфирот. [82]

Последний отрывок туманен, но, похоже, он обнаруживает терминологическое и концептуальное родство с мыслью р. Ицхака из Акры. Наиболее заметным является формальное использование аббревиатуры, встречающейся в ивритской фразе ха-Рав р. Абба, расшифровываемой здесь как ха-Ришон бель Решит, Ахарон бель Ахарит, то есть, «Первый без начала, Последний без конца». Мне неизвестно, чтобы какой-нибудь каббалист, кроме р. Ицхака из Акры, использовал подобные выражения. [83]

Теория о том, что сфирот являются инструментами божественных действий, характерна для теософии р. Ицхака, [84] хотя, конечно, он не одинок в принятии этого взгляда. Учитывая сходство между приведенными выше цитатами, я предполагаю, что первая также отражает влияние мысли р. Ицхака из Акры. Примечательно, что здесь сочетаются концепция катарсиса, связанная с мыслью, а именно с первой сефирой, с одной стороны, и концепция потенциальности и ее актуализации, с другой. [85]

Как мы увидим в главе 4, этот каббалист неоднократно обращался к теме первозданного зла в своих сочинениях. Концептуально теософия, описанная в последнем отрывке, напоминает взгляды, встречающиеся в работах Авиценны, влияние которого на некоторых каббалистов конца XIII века убедительно показал Фарбер. [86] Бог не нуждается в сфирот, поскольку Его существование неизбежно, тогда как существование сфирот целиком и полностью зависит от Него. Более того, концепция потенциальности сфирот может указывать на мнение, что сущности всех вещей существуют всегда – по крайней мере, в потенции. [87]

Аллюзия на термин «темурот» в подобном контексте встречается также у каббалиста второй трети XVI века, в основном в Иерусалиме, р. Йосефа ибн Цайи:

Когда тайна мира десяти темурот вышла, тогда святые сфирот вышли по ее подобию, согласно тайне инверсии круга вперед и назад, влево и вправо. [88] Перед его выходом [89] вышли и другие силы сфирот. [90]

Упоминание о мире десяти темурот и сфирот, несомненно, указывает на параллельный процесс: два мира выходят из высшей божественной сферы одновременно – как две ветви, выходящие из одного корня; именно поэтому появляются термины «право» и «лево».

Каббалист использует технику перестановки букв с помощью концентрических кругов, на которых написаны буквы алфавита – при перемещении одного из кругов возникают новые комбинации. Примечательным аспектом этого отрывка является то, что Ибн Цайя изображает сфирот по подобию темурот; последние обозначают предшествованию возникновения первых. С такой точки зрения, эфемерное понимание первозданного зла неправдоподобно. Можно говорить об обратной симметрии, возможно, вдохновляясь известным примером печати, оставляющей зеркальный отпечаток, который повторяется и в некоторых каббалистических рассуждениях. [91]

Здесь возникновение метафизически противоположных структур описывается со ссылкой на представление «Сефер Йецира», где речь идет о перестановках букв, которые могут создавать, используя один и тот же набор из трех согласных, противоположные смыслы. Эта связь между теософией и комбинаторными техниками не нова – она восходит к более ранним эзотерическим тенденциям XIII века и оказала влияние на определенную версию лурианской каббалы р. Исраэля Саруга. [92]

Хотя распространение сил зла на структуру, представляющую собой полноценную декаду, создает сильную симметрию между положительными и отрицательными силами, это развитие, тем не менее, не сопровождалось увеличением или усилением активности сил зла или рассмотрения этой темы каббалистами. Расположение злых сил в образе сефиротической схемы скорее ограничивает, чем усиливает мифический потенциал умножения этих сил, как и в случае с десятью божественными сфирот. [93]

Интересно, что в приведенных выше каббалистических рассуждениях мы можем обнаружить выделение темы десяти отрицательных сфирот. В тексте из Пармской рукописи эта тема описывается как часть традиции, в то время как в других случаях тексты явно представляются как тайна. Рассматривая начальные процессы в божественном царстве, а также потенциально чувствительную тему – первоисточник зла – легко понять, почему важна секретность. Однако я хочу прояснить, что в этом контексте – как и во многих других рассуждениях о каббале, речь не идет о мистерии, о вопросе, который можно понять только через туманные символы.

Ориентированное на «мистерию» описание каббалистической символики, напоминающее христианское видение центральности таинства и христианской каббалы, действительно существует в науке о еврейском мистицизме, но оно, на мой взгляд, представляет собой ошибку ученых, слепо следовавших интерпретациям Шолема. [94] В большинстве случаев тайна – это то, что можно понять и объяснить, но эзотеричность традиции и выбор каббалистов заключались в том, чтобы воздерживаться от подробного изложения темы, которая в принципе может быть объяснена, но только сведущему человеку. [95]

Позвольте мне теперь обратиться к интересному отрывку из анонимного текста, принадлежащего школе р. Давида бен Иегуды хе-Хасида:

Только Эйн Соф – это великая милость, и нет там никакой смеси [96] суждений, никакой оболочки. Но десять явленных сфирот имеют на своей стороне оболочки, потому что одновременно с [сефирой] Кетер была создана ее оболочка, ибо оболочка предшествует всему, как злое побуждение предшествует доброму. И оболочка – со стороны предела, [97] – который был дан эманации, и оболочки образуются, когда выходят из своего [надлежащего] места и стремятся в место чистое… и оболочки десяти раскрытых сфирот духовны и эманировали, подобно тени, потому что все имеет тень. Если бы не грех Адама, который вызвал их существование, они были бы поглощены и стали бы невидимыми. …и тень десяти сфирот, эти оболочки, твердые и злые, стали зваться древом Самаэля и его супруги, которая зовется Лилит, [98] поскольку, как существуют оболочки десяти сфирот, так существуют и оболочки, соответствующие дворцам [99] десяти [сфирот], которые находятся под Малкут, которые тень и зеркало десяти сфирот, поскольку каждая сефира имеет соответствующий дворец. [100]

Этот взгляд представляет собой синтез четырех различных теорий зла: первые три включают в себя ранее упомянутое видение, предполагающее, что зло предшествует благу; второе, рассматривающее зло как ограничение; и третье, ситуационное описание зла, а именно описание пространства, занимаемого злой декадой. Я считаю, что представление зла как ограничения связано с концепцией гороса, представление которой в ранней каббале рассматривал Фарбер. [101]

Согласно третьему взгляду, зло определяется как вопрос смещения – нечто, стремящееся достичь места, которое не является его первоначальным местом, становится злом. Это представление заимствовано из поздних каббалистических трудов р. Йосефа Гикатиллыи неоднократно встречается в каббалистической литературе. [102] Даже поверхностное прочтение этого отрывка показывает, что существует конфликт между изображением злых сил как теней сфирот и теорией, предполагающей их предшествование.

Попытку разрешить это противоречие можно найти ниже в том же трактате, где утверждается существование еще одной декады, более высокой, чем явленные сфирот, которая не обладает тенями. [103] В любом случае, хотя тени возникли независимо от действий человека, грех Адама их усилил, и они не исчезли – как должны были – после появления. И последнее, но не менее важное: согласно четвертому мнению, приведенному мудрецом, зло представляет собой тень десяти сфирот.

Эта связь, хотя и частично, может быть обнаружена в анонимном трактате, найденном в нескольких рукописях и озаглавленном «Комментарий к Сефер ха-Иуун», автором которого является р. Йосеф бен Шалом Ашкенази. Он был написан, скорее всего, в конце XIII века. В нем говорится, что эманация первой сефиры находится вне времени и происходит подобно тени от тела или руки, хотя идея зла в этом контексте не появляется. [104] Согласно цитате, найденной в подлинной записи р. Йосефа Ашкенази, существование оболочек рассматривается как необходимое для самого существования древа, и я считаю, что речь идет именно о древе сфирот. [105]

Моше Кордоверо придерживался этой точки зрения во многих рассуждениях. Кажется, что четвертая позиция опирается на более ранние источники. [106] Позвольте мне обратиться к более позднему отрывку, найденному в конце XV века в ответе р. Йосефа Алькастиэля, каббалиста из Валенсии, другому мыслителю, известному р. Иегуде Хайяту. В одной из своих самых увлекательных дискуссий, которая не была освещена и опубликована Шолемом, каббалист объединяет концепцию декад и формулой приоритета зла как оболочки:

Расширение [107] форм [108] Адама Яшара [109] – это первое расширение на тысячу поколений, [110] поскольку это конце десяти маамарот, и каждая маамара включает в себя все десять, так что каждая включает в себя сто, поскольку в одной содержатся все остальные, так что это составляет тысячу. [111] И вот ее расширение [длится] тысячу поколений. И также Адам Белиал находится таким образом [состоящим из] форм тысячи поколений, как [Екклесиаст 7:13] «это над другим создал Господь», и Он предшествовал этим мирам до раскрытия святой эманации, и это причина, почему Исав был первенцем Иакова и [Бытие 36:31] «Вот цари, царствовавшие в земле Едома, прежде царствования царей у сынов Израилевых», как оболочка предшествует плоду, чтобы уберечь его… И вот, первенец [Каин] начал черпать из обвиняющих и разрушительных форм, которые есть Каин, Кина ди-мес’авута, [112] сила змея… И вот, как только открылся загрязненный источник [113] из-за существования Каина, он должен был расширяться в этом мире в течение тысячи поколений, и расширение древа жизни в течение этого времени было бы закрыто. Но милость Его возобладала после переселения и очищения первого Адама в [душах] праотцев, [114] и древо жизни [115] не было скрыто более двадцати шести поколений. [116]

Не факт, что этот отрывок следует взглядам, выраженным р. Йосефом Ашкенази и р. Давидом бен Иегудой хе-Хасидом, хотя, похоже, между ними есть пересечения. Как отметил Гершом Шолем, этот отрывок повлиял на классическую каббалу XVI века «Аводат ха-Кодеш» р. Меира ибн Габбая, который перефразировал ее содержание. [117] Таким образом, взгляды Алькастиэля на тему зла вошли в одну из самых распространенных каббалистических книг и распространились в печатном виде среди гораздо более обширной аудитории. Мы вернемся к этой теме в главе 6.

Переведенный отрывок предлагает всеобъемлющую историософию, основанную на библейском материале, в частности – на стихах, включающих антитетические понятия. Примечательно, что склонность к тому, что я назвал подчиненной псевдосимметрией, проявляющаяся в большинстве каббалистических рассуждений, приведенных выше, исключает видение десяти злых сфирот в качестве остатков, что встречается в других каббалистических писаниях, как видно из главы 1, и в других текстах, которые будут рассмотрены позднее.

Благие, как и злые, сфирот имеют не только одинаковую числовую структуру – то есть, декаду, — но и одинаковую форму, как показывают метафоры тени и обезьяны. Однако в приведенных выше отрывках тени предшествуют формам. В каббалистических системах, поддерживающих параллели между двумя типами декад, мы можем найти дополнительные десятерицы; негативная – лишь одна из более сложных структур, имеющая дополнительные параллели. [118] Распространение десятеричных структур связано с формулированием во многих каббалистических текстах и системах множественных структур, включающих в себя четыре мира.

Концепция зла как остатков, преуменьшающая внутреннюю структуру злых сил как самостоятельной сущности, поэтому менее подходит для изображения этой десятеричной системы. В более поздних типах каббалы, особенно лурианской, можно найти как теорию изначальных «остатков», так и теорию десяти темурот, что является частью эклектичной природы многих поздних школ каббалы.

Связь между тенью и злом напоминает точку зрения, которую Анри Корбен приписывает суфийскому мыслителю XII века Сухраварди, умершему в Алеппо в 1191 году, и мастеру XVII века Саиду Ахмеду Алави, согласно которой конец эманации – это тень, напоминающая зурванитскую концепцию Аримана. [119]

Хотя некоторые утверждения Корбена о сходстве между различными системами мысли спорны, не может быть никаких сомнений относительно усилий некоторых персидских суфийских мыслителей по интеграции зороастрийской и зурванитской тематики. В любом случае, очевидно, что зурванитские темы были известны, адаптированы и приняты Сухраварди и его последователями. [120] Вопрос о том, повлияли ли эти взгляды на концепцию К. Г. Юнга о зле как тени, остается открытым, но известно, что он и Корбен много лет общалис на конференциях Эраноса.

Значение ивритского термина «темура» предполагает наличие некой формы симметрии, и такая симметрия очевидна либо в структуре десяти сфирот, либо в антропоморфизме каждой из двух декад. Этой симметрии нет ни в катарсическом, ни в совершенном учении, но она появляется в лурианстве, где предполагается, что первая искра – так же и первая эманация – содержит и добро, и зло, как в случае со структурой буквы Йод. [121] Искра содержит две декады, [122] и Йод воспринимается аналогичным образом. [123]

Симметрия между двумя декадами очевидна в книге, написанной в 1553 году в земле Израиля, возможно, в Иерусалиме, знаменитым р. Давидом ибн Ави Зимра:

Ты должен знать, что как Благословенный испустил десять святых венцов, так Он создал к ним десять венцов не святых, всех с левой стороны, поскольку «один против другого создал их Бог», чтобы они боялись Бога, ибо Он накажет их. [124]

Из контекста неясно, были ли «святые венцы» — термин, широко распространенный в теософской каббале и обозначающий сфирот, — созданы до или после тех, которые «не святы». Однако предшествование злой стороны очевидно из другого отрывка, найденного в комментарии ибн Ави Зимра на Песнь Песней, но в этом случае не факт, что он ссылается на десятеричные структуры:

Вы уже знаете, что лишения предшествуют хавайот, [125] и именно поэтому говорили, что оболочки предшествуют хавайот, и об этом написано в [Бытие 1:2-3] «и тьма на лице Техома, и сказал Господь: «Да будет Свет»» [126] и так далее. И так же в случае с плодами деревьев, когда оболочки предшествуют плодам, чтобы сохранить плоды, [127] и суд и тьма возникают со стороны лишений, а свет и милосердие – со стороны существования, и отсюда следует понимать приоритет эманирующего над эманируемым, поскольку эманируемое было в потенциале и актуализировалось. [128]

Первичность процесса отражена здесь аллюзией на библейские стихи и на концепцию сверхъестественного «лишения», которая с самого начала играла важную роль в каббале. Это следует подчеркнуть, несмотря на однозначную оценку каббалистов после переведенного отрывка, что всякий раз, когда он упоминает оболочку, он имеет в виду несефиротические силы, находящиеся ниже божественного мира эманации. [129]

Однако я не могу объяснить это противоречие, поскольку в приведенном отрывке мы видели, что эманирующий и эманируемое прямо упоминаются в контексте оболочек. Более того, в другом месте той же книги он высказывает мнение, что никакое лишение не предшествует Эйн Соф, в контексте, который, кажется, подразумевает, что оно предшествует первым трем сфирот. [130]

Я считаю, что здесь мы имеем дело с концептуальной гибкостью. Неясно, следует ли понимать множественное число «хавайот» как относящееся к декаде, хотя такое прочтение также возможно. Очевидное использование множественного числа скорлуп, изображенных как предшествующие хавайот, очень редко встречается во многих версиях афоризма, которые мы увидим ниже – в контексте изображения предшествования оболочки плоду это может указывать на некоторую форму симметрии.

Совершенно ново в этом отрывке четкое сопоставление двух выражений о предшествовании: онтологического, касающегося лишения как предшествующего существованию, и растительного, об оболочках, предшествующих плодам, которые здесь применяются в теософской структуре, описывая не аристотелевские понятия, касающиеся физики, а метафизические события, связанные с появлением сверхъестественных добрых и злых сил. Все это проецируется на библейский стих Бытия 1, подразумевая, таким образом, всеобъемлющую, пусть и выраженную в совершенно несистематизированной манере, теорию: от первой сефиры и эманации к физике и миру природы.

Версия лурианской каббалы, сформулированная каббалистом начала VII века р. Яковом Хаимом Цемахом, предполагает некую форму симметрии и сосуществования двух параллельных структур:

Оболочка и святость, от начала [мира] Эманации до конца [мира] Асия, находятся в подобии человека, который свят, и одевает эманацию в творение, и творение в формирование, и формирование в создание, и оболочка, которая есть Адам Белиал, включает в себя ABY’A оболочки, которая стоит слева и позади святого человека, который включает в себя ABY’A святости. [131]

Этот строгий структурный параллелизм, две макро-антропоморфные фигуры, описанные как изоморфные, возможно, некая форма симметричных близнецов, не согласуется с теорией катарсиса. Является ли эта структура также вопросом смешения или врожденного возникновения, из контекста не всегда понятно. Первичность зла не указана, но в тексте дважды упоминает оболочка до святости – порядок, который не кажется случайным, особенно для каббалистов, которые во многих случаях говорят о первородности зла.

Можно предположить, что каждый из четырех космических миров также включает в себя десятеричные структуры. В любом случае, мнение о том, что буква Йод порождает две десятеричные структуры, подразумевает, что это также капля семени, и эти структуры порождают две параллельные космические цепочки существ. В эти общие рамки можно включить и резкую «инаковость» описания язычников, представляемых как зло. Процесс эманации часто представляет собой раздвоение между двумя противоположными системами, проистекающими из одного и того же корня. Следует подчеркнуть, что, исходя из фундаментального морфизма, вдохновляющего рассматриваемые теософии, и доброе, и злое царства обладают изоморфными структурами. Однако в соответствии с нашими рассуждениями в главе 1 эти две антропные структуры должны рассматриваться в динамическом взаимодействии, что подтверждается акцентом лурианской каббалы на смешении и внутреннем росте, а не только на их анатомическое измерение.

Сходство между теософской каббалой и боле ранними источниками

На мой взгляд, появление каббалистических рассуждений, посвященных первичности эманации десяти отрицательных сфирот перед эманацией положительных, требует исторического объяснения. Насколько мне известно, принцип зла, предшествующего добру, не встречается в явном виде в еврейских источниках, написанных на иврите, до появления каббалы, и это изменение может быть связано с приходом в Европу более ранних традиций, независимо от их первоисточника. Поскольку два компонента каббалистических дискуссий – тема превосходства зла и предположение о существовании десяти сущностей – встречаются уже в конкретных материалах поздней античности, которые, по мнению ученых, имеют сходство с еврейскими взглядами, кажется, что каббалистические обработки могут представлять собой проявление более ранней идеи, найденной в позднеантичных еврейских кругах. Следует отметить, что каббалистические взгляды, описанные выше как имеющие возможное родство с идеями, выраженными уже в псевдо-климентиновских трактатах, существенно отличаются от гностического видения зла, которое низводило появление злых сил на гораздо более низкую ступень в автогенезе божественной плеромы.

Более того, мотив возникновения злой декады сначала в рамках божественной мысли напоминает, с одной стороны, рассмотренную в предыдущей главе зурванитскую теорию злой мысли Зурвана, а с другой – спорный зороастрийский пассаж из «Денкарда», упомянутый ранее в этой главе. Важным аспектом при сравнении материала, рассмотренного выше, с некоторыми каббалистическими материалами предыдущей главы является предположение о том, что силы зла, возникшие в самом начале внутрибожественных процессов, продолжали онтологически существовать и впоследствии, став частью структуры реальности в настоящем, а не просто эфемерным событием.

И последнее, но не менее важное: тема, напоминающая о параллелизме между структурами добра и зла, повторяется во многих версиях о близнецах, представляющих добро и зло, которые участвуют в творении. Этот взгляд связан с продолжением идеи Сатанаила и Иисуса из богомильской мифологии [132] и под ее влиянием с разнообразными историями, связанными с творением в балканском фольклоре. [133] Взгляд Якоба Беме, принятый Гегелем, предполагает, что Люцифер был перворожденным сыном Бога, который затем пал, а Иисус – вторым, пришедшим следом. [134] Близнецами, однако, они не были.

Некоторые сравнительные наблюдения

В этой главе мы рассмотрели симметричное распределение сил добра и зла: и число десять и антропная фигура являются общими для обеих структур. На мой взгляд, эта точка зрения ближе к дуализму, чем другие объяснения онтологического зла, рассмотренные в главе 1. Там мы видели предположение, что зло является частью смещения семени, которое само по себе считается благом; мнение, что зло необходимо для совершенства; и, наконец, мнение, что зло является частью смеси, включающей добро. Как бы ни различались две декады, антагонизм между ними не акцентируется в приведенных отрывках. Единственный случай большего потенциального напряжения, встречающийся в отрывке из сборника «Ма’ор ва-Шанш», где упоминаются Самаэль и Лилит, относится к силам, находящимся под сефиротическим царством.

Даже при таком подходе, как здесь, сверхъестественные злые силы не являются независимыми, и подчинение, на мой взгляд, очевидно. Однако мы можем предположить, что не происходит и трансформации злых сил в добрые, они не очищаются и не удаляются из первозданной смеси. Это означает, что в самих источниках, питающих структуру реальности, существует онтологическая раздвоенность, которая, надо полагать, непреодолима.

Несмотря на изображение неискоренимого зла, в приведенных отрывках нет резкого разграничения между двумя декадами, как будто они не только различны, но и активно антагонистичны, как это встречается в дуалистическом зороастризме и зурванизме. Вряд ли можно предположить здесь существование теории «радикального зла» в смысле типа существования, не имеющего ничего общего с доброй стороной и находящегося в непрерывной борьбе с ней. Хотя негативная декада в приведенных выше отрывках кажется неизменной и не связанной с концепцией возмещения, в ней нельзя обнаружить никаких признаков активного противостояния чистой декаде. Это структура, которая могла бы превратиться в более антагонистический дуализм, пусть даже подчиненный, или развиться в миф о непрерывной борьбе добра и зла, но, насколько мне известно, этого не произошло.

Другой способ понять приведенные выше отрывки из Алькастиэля и Якоба Хаима Цемаха – увидеть в них отражение двойной великой цепи бытия – добра и зла – теории, неизвестной в западноевропейской культуре, которая отдавала предпочтение платновскому видению реальности.

Теория двух серий из четырех космических миров представляет собой оригинальную адаптацию более космического понимания каббалы, которая описывает не только теософскую сферу, но и распространяет свои размышления на сверхбожественные миры. Более того, обе цепи отличаются от платоновской динамичностью и возможностью вмешательства людей в эту динамичность посредством их религиозной деятельности, которую я выше назвал теургией, хотя эта тема не отражена в большинстве отрывков. Это дает дополнительный пример того, как каббалисты присвоили широко распространенное философское понятие из европейской культуры, инвертируя при этом его смысл, — склонность, которая интересовала нас в этой главе.

Наконец, парные образы декады, такие как свет и тень или правая и левая рука, отличаются от другого образа, который встречается в ряде других случаев, где сефирот нечистоты изображаются окружающими, иногда для того, чтобы защитить, чистые сфирот, как оболочка окружает плод. Этот взгляд важен и для развития каббалы в XVI веке, где скорлупы изображаются как улавливающие божественные искры в низшем из космических миров.

Примечания

[1] О декадах в позднем мидрашистском материале см. исследование H. Mack, «Midrash Numbers Rabba’» and the Beginning of Kabbalah in Provence, в Myth in Judaism, под редакцией H. Pedaya, Beer Sheva, 1996, с. 84–88 (на иврите).

[2] Idel, Kabbalah: New Perspectives, с. 114–117, 120–122, 136–153, 171; Idel, Absorbing Perfections, с. 239–246; Idel, Kabbalah in Italy: 1280–1510, New Haven, 2010, с. 122–123.

[3] См., например, Müller, History of Jewish Mysticism, с. 65; Stroumsa, A Zoroastrian Origin of the Sefirot?, с. 19–20.

[4] См. H.J. Schöps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen, 1949, с. 37–61; Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme; A.Y. Reed, «Jewish Christianity» after the «Parting of the Ways», в The Ways that Never Parted, с. 189–231; A.Y. Reed, Re-thinking (Jewish-)Christian Evidence for Jewish Mysticism, в Hekhalot Literature in Context, Between Byzantium and Babylonia, под редакцией R. Boustan, M. Himmelfarb и P. Schäfer, Tübingen, 2013, с. 349–377; F.S. Jones, The Pseudo-Clementines: A History of Research, в «The Second Century», II (1982), с. 1–33, 63–96; Rosen-Zvi, Demonic Desires, с. 36–37, 53, 154, примечание 5; см. также следующие два примечания.

[5] См. пионерское исследование H. Grätz, Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846, с. 110–113; J. Bergmann, Les éléments juifs dans les Pseudo-Clémentines, в «REJ», XLVI (1903), с. 89–98; A. Marmorstein, Judaism and Christianity in the Middle of the Third Century, в «HUCA», X (1935), с. 223–263; A. Baumgarten, Literary evidence for Jewish Christianity in the Galilee, в The Galilee in Late Antiquity, под редакцией L.I. Levine, New York, 1992, с. 39–50.

[6] Scholem, Jewish Gnosticism, с. 30 и далее; Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism, с. 172–173; Liebes, Studies in Jewish Myth, с. 84, 86, 174, примечания 69, 71; Liebes, The Kabbalistic Myth of Orpheus, с. 448–449; G. Quispel, Ezekiel 1. 26 in Jewish Mysticism, в «Vigiliae Christianae», XXXII (1980), с. 9; J. Fossum, Jewish-Christian Christology and Jewish Mysticism, в «Vigiliae Christianae», XXXVII (1983), с. 269–270; J. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord, Tübingen, 1985, с. 10, 117; A.F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Jewish Reports about Christianity and Gnosticism, Leiden, 1977, с. 256–258; Stroumsa, Another Seed, с. 30; J. McGrath, Johannine Christianity: Jewish Christianity?, в «Koinonia», VIII/1 (1996), с. 6–7; в частности, Wolfson, Light through Darkness, с. 82–83, примечание 34; Wolfson, Along the Path, в частности с. 191–192, примечание 16; Wolfson, Luminal Darkness, с. 31–32, примечание 54; Idel, Ben, с. 15, 141.

[7] Pines, Points of Similarity, passim; P. Hayman, Some Observations on «Sefer Yezira»: Its Use of Scripture, в «JJS», XXXV (1984), с. 168–183; Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics, с. 88–90.

[8] Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, с. 93–94.

[9] Pines, Points of Similarity.

[10] См. Pines, Collected Works, том IV, с. 389–478. О спорах, вызванных теорией Шломо Пинеса о влиянии иудео-христианских концепций на средневековый арабский мир, см. J.G. Gager, Did Jewish-Christian See the Rise of Islam?, в Becker-Reed, The Ways that Never Parted, с. 361–372. Крайне важным для нашей темы является еврейский документ, опубликованный и проанализированный Пинесом и Шаулем Шакедом, который демонстрирует существование иудео-христианских групп в Средневековье. См. Pines, Fragment of a Jewish-Christian Composition from the Cairo-Geniza, перепечатано в Pines, Collected Works, том IV, с. 473–484.

[11] См. Idel, Ben, с. 77, примечание 17; 140–141; M. Idel, In the Light of Life: An Inquiry in Kabbalistic Eschatology, в Sanctity of Life and Martyrdom: Studies in Memory of Amir Yekutiel, под редакцией I.M. Gafni и A. Ravitzky, Иерусалим, 1992, с. 209–210 (на иврите); M. Idel, Some Remarks on Ritual and Mysticism in Geronese Kabbalah, в «Jewish Thought and Philosophy», III (1993), с. 119–120; M. Idel, Adam and Enoch According to St. Ephrem the Syrian, в «Kabbalah», VI (2001), с. 183, примечание 3.

[12] То есть «простые».

[13] То есть о зле.

[14] Recognitiones, III, глава LIX, англ. перевод в Ante-Nicene Fathers, Grand Rapids, Mich., 1981, том VIII, с. 129 [ср. I ritrovamenti, Roma, 1993].

[15] Recognitiones, III, глава LXI, изд. cit., с. 130.

[16] На основе Быт. 1, описание сотворения мира, в котором вечер (а значит, ночь) предшествует утру.

[17] Homiliae, II, глава XXXIII, изд. cit., с. 235.

[18] Ibid., главы XV, XVI, изд. cit., с. 231.

[19] Ibid., глава XVII, изд. cit., с. 231–232. См. также ibid., III, главы XXII–XXIV, XXVIII, изд. cit., с. 242–243, где упоминается другая пара: женская составляющая, управляющая нижним миром, подразумеваемая как злая, и мужская, управляющая грядущим миром. См. также Pétrement, A Separate God, с. 469–470; Wolfson, Light through Darkness, с. 82–83, примечание 34.

[20] Homiliae, глава XVI, изд. cit., с. 231.

[21] Loc. cit.

[22] Вероятно, имеется в виду Ианнес и Иамбрес/Мамре.

[23] Homiliae, III, глава LV, изд. cit., с. 128–129.

[24] Ibid., II, глава XXXIII, изд. cit., с. 235.

[25] См. W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen, 1907, с. 136–159. Об упоминании Зороастра см. Recognitiones, главы XXVII, XXVIII, изд. cit., с. 140, 141; Homiliae, IX, главы IV и V, изд. cit., с. 275–276. См. также G. Widengren, Der iranische Hintergrund der Gnosis, в «Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte», IV (1952), с. 97–114.

[26] См. выше, примечания 318–320. См. также Pétrement, A Separate God, с. 470, которая, однако, отрицает всякое возможное влияние зурванизма на иудео-христиан.

[27] A Coptic Gnostic Treatise, с. 18, примечание 4.

[28] Scholem, Major Trends, с. 365, примечание 89. Сама Baynes (A Coptic Gnostic Treatise, с. 10) считает, что существует связь между этим текстом и лурианской Каббалой. О других сходствах между гностическим текстом и еврейскими мотивами см. также Idel, On the Theosophy at the Beginning of Kabbalah, и следующее примечание.

[29] См. A.I. Green, Keter: The Crown of God in Early Jewish Mysticism, Princeton, 1997, с. 30–32.

[30] Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, с. 17.

[31] Refutationes, VIII, глава V, англ. перевод J.H. Macmalon в Ante-Nicene Christian Library, Edinburgh, том VI, 1968, с. 9, 320; для анализа этих декад и их еврейских соответствий см. Idel, Sefirot above Sefirot, с. 274–275; Idel, Kabbalah: New Perspectives, с. 114–120; Idel, Absorbing Perfections, с. 239–241; Idel, On Theosophy at the Beginning of Kabbalah.

[32] Sefer Yetzirah, 1, 4.

[33] Подтверждено по крайней мере тремя разными каббалистами: Нахманидом (Комментарий к Сефер Йецира, опубликован в Scholem, Meḥqere qabbalah, с. 92), Йосефом бен Шаломом Ашкенази (Комментарий к Генезис Рабба, с. 239), Шем Товом бен Шем Товом (Sefer ha-emunot, лист 30r).

[34] Didascalia apostolorum, под редакцией R.H. Connolly, Oxford, 1969, с. 86. См. также Wolfson, Along the Path, с. 193, примечание 17; 217, примечание 138.

[35] Didascalia apostolorum, изд. cit., с. 216.

[36] Выражение «вершина йоты» (содержащая множество тайн) отражает еврейскую идиому «вершина йод»; см. Вавилонский Талмуд, Менахот, 34a.

[37] Еврейские источники свидетельствуют о описаниях высших сущностей, например ангельских, обладающих бесчисленными глазами: см. Вавилонский Талмуд, Аводат Зара, 2b.

[38] Refutationes, VIII, глава VII, в Anti-Nicene Christian Library, том cit., с. 320. По этому отрывку см. Ginzberg, Legends of the Jews, том V, с. 63, примечание 1; F.H. Borsch, Christian and Gnostic Son of God, Eugene, OR, 2007, с. 67–75; F.H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, London, 1967, с. 202; Idel, Absorbing Perfections, с. 239–243; Wolfson, Along the Path, с. 193. Сравните эту концепцию с использованием термина epinoiai, примененного Оригеном к Иисусу. См. A. Schmelowszky, A la recherche d’un dialogue perdu: les antécédents du débat sur Origène, в «Kabbalah», VI (2001), с. 38–39. О материалах, связанных с этой фигурой, см. W. Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, англ. перевод R.McL. Wilson, 2 тома, Oxford, 1972, том I, с. 246–250. См. также Ефрем Сирин, Hymns, под редакцией K.E. McVey, New York, 1989, с. 211–212.

[39] См. Tz. Weiss, Remarks on the Syrian Context of «Sefer Yetzirah», в «JSJT», XXII (2011), с. 77–78 и библиография в примечании 10 (на иврите).

[40] См. Stroumsa, A Zoroastrian Origin of the Sefirot?, с. 19; A. Hebbelynck, Les mystères des lettres grecques d’après un manuscrit copte-arabe, Louvain, Bruxelles, 1902, с. 28–33.

[41] См. Müller, History of Jewish Mysticism, с. 65; Stroumsa, A Zoroastrian Origin of the Sefirot?, с. 19.

[42] См. Scholem, Origins of the Kabbalah; E.R. Wolfson, The Tree that is All: Jewish-Christian Roots of a Kabbalistic Symbol in «Sefer ha-Bahir», в «Jewish Thought and Philosophy», III (1993), с. 31–76.

[43] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, с. 30–34.

[44] См. мою теорию, процитированную Wolfson, Along the Path, с. 196, примечание 26, и 197, примечание 34 (на основе устного общения); Liebes, «Sefer Yetzirah» in R. Shlomo ibn Gabirol, с. 121; Liebes, Studies in the Zohar, с. 155–156, 240–241, примечание 73; Liebes, Studies in Jewish Myth, с. 177, примечание 93. Другая точка зрения на тех, кого он называет «иудео-христианами», была предложена недавно Wolfson в Inscribed in the Book of the Living, с. 234–271, хотя, по-видимому, ученый не знал об одной из тезисов статьи Либеса, которая приходит к тому же выводу (см. Liebes, The Kabbalistic Myth of Orpheus, с. 450, примечание 71; 457, примечание 86). См. также R.A. Kraft, The Multiform Jewish Heritage of Early Christianity, в Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, под редакцией J. Neusner, Leiden, 1975, часть третья, с. 174–199; Idel, Ben, с. 54. Напомню также, что, следуя недавним исследованиям апокрифов еврейских, Александр Кулик утверждает возможность отнесения дошедших до нас версий к гипотетическим еврейским оригиналам. См. A. Kulik, Retroverting Slavonic Pseudepigrapha: Toward the Original of the Apocalypse of Abraham, Leiden, 2004. В настоящее время проводятся исследования по этому вопросу Михаэлем Шнайдером и Исраэлем Кнохлом.

[45] О Дахаге, главе демонов и лидере центральных фигур иудаизма, таких как Авраам и Моисей, см. Sh. Shaked, Zoroastrian Polemics against the Jews, in the Sasanian and early Islamic Period, в «Irano-Judaica», II (1990), с. 88–89, 101.

[46] См. перевод J. de Menasce, Le troisième livre du Denkart, Klincksieck, 1973, с. 283–285; Shaked, Zoroastrian Polemics against the Jews, cit., с. 102.

[47] О Йиме см. Shaked, From Zoroastrian Iran to Islam, с. 240–244.

[48] О споре между Хиви аль-Балхи, жившим в Афганистане в IX веке и ассоциированным с манихейством или зороастризмом, и Са‘адией Гаоном см. S. Schechter, The Oldest Collection of Bible Difficulties, by a Jew, в «JQR», XIII (1901), с. 345–374; I. Davidson, Saadia’s Polemic with Hiwwi ha-Balkhi, New York, 1915, с. 20, 24, 27–31; J. Rosenthal, HIWI AL-BALKKI: A Comparative Study, в «JQR», XXXIX (1948), с. 79–94; H. Malter, Life and Works of Saadia Gaon, Philadelphia, 1921, с. 384–397; Stroumsa, Savoir et Salut, с. 357. Са‘адия знал зороастризм, который он опровергал.

[49] Idel, On the Doctrine of the Divinity in the Early Kabbalah, в Shefa Tal: Studies in Jewish Thought and Culture Presented to Bracha Sack, под редакцией B. Huss, Z. Gries и H. Kreisel, Beer Sheva, 2004, с. 131–148 (на иврите); Liebes, Studies in Jewish Myth, с. 4, 153–154, примечание 6.

[50] См. Idel, Kabbalistic Material; Idel, Sefirot above Sefirot; Idel, The Image of Man above the «Sefirot»; Huss, Sockets of Fine Gold, с. 104, 108–114.

[51] См. Idel, Sefirot above Sefirot, с. 249–254; G. Scholem, Hitpateḥut torat ha-‘olamot be-qabbalat ha-rishonim, в «Tarbiz», II (1931), с. 415–442 (на иврите).

[52] См., в частности, Yosef ben Shalom Ashkenazi, Commento a Genesi rabbah, с. 175, 176, 215 и др.

[53] См., например, ‘Azri’el, Commentary on the Talmudic Legends, с. 34; Idel, Kabbalistic Material, с. 182 и примечание 65.

[54] См. Idel, Sefirot above Sefirot, с. 261, примечание 110.

[55] См. также следующую главу по этому вопросу.

[56] См. Idel, Sefirot above Sefirot, с. 270–271, примечания 168–169.

[57] Scholem, Origins of the Kabbalah, с. 335–336. Место и период составления произведений, созданных в этом кругу (вероятно, между серединой XII и серединой XIII века), все еще являются предметом обсуждения.

[58] См. также Tishby, The Doctrine of Evil, с. 29.

[59] См. выше, Введение.

[60] Wolfson, Luminal Darkness, с. 31–32, примечание 54, и Farber, The Shell Precedes the Fruit, с. 119, примечание 4, отметили, что концепция происхождения зла с левой стороны появляется в псевдоклиментиновых гомилиях (XX, глава III, изд. cit., с. 340). См. подробный анализ этого отрывка в Schneider, The Myth of the «Satan», с. 309–315.

[61] Некоторые декадологии будут обсуждаться также в следующих главах, особенно ниже, глава 4. См., например, Yosef Alcastiel, в Scholem, Lurianic Kabbalah, с. 35.

[62] Ms. Parma, Biblioteca Palatina, De Rossi 68, лист 75v. Похоже, что в этом отрывке содержится первое явное свидетельство прямой эманации от Бога негативной сефиротической структуры.

[63] Scholem, Meḥqere qabbalah, с. 83, примечание 7; Scholem, Devils, Demons, and Souls, с. 191, 196, 208–209.

[64] Scholem, Meḥqere qabbalah, с. 8, 32–34, 41; Scholem, Devils, Demons, and Souls, с. 187, примечание 7; M. Idel, Commentaries on the Secret of Impregnation in the Catalonian Kabbalah, в «Da‘at», LXXII (2012), с. 26, примечание 87 (на иврите).

[65] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, с. 276, примечание 167.

[66] См. Scholem, Mosheh mi-Burgos. О теориях этого автора, касающихся зла, см. выше, глава 1, параграф 7; Shaked, Clarification, с. 128–182.

[67] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, с. 173–199; M. Idel, From Structure to Performance: On the Divine Body and Human Action in the Kabbalah, в «Mishqafayim», XXXII (1998), с. 3–6 (на иврите); Idel, Absorbing Perfections, с. 3, 13, 31, 60, 67, 73–74; Idel, Ascensions on High, с. 7, 11, 16–18, 68, 114–115, 120–121; Idel, On The Performing Body, с. 251–271; M. Idel, Some Remarks on Ritual and Mysticism in Geronese Kabbalah, в «Jewish Thought and Philosophy», III (1993), с. 111–130; Idel, On the Identity; Idel, Enchanted Chains, с. 33–34, 47; Mopsik, Les grands textes de la cabale; Y. Lorberbaum, Image of God, Halakhah and Aggada, Tel Aviv, 2004 (на иврите); Garb, Manifestations of Power in Jewish Mysticism; E. Wolfson, Mystical-Theurgical Dimensions of Prayer in «Sefer ha-Rimmon», в Approaches to Judaism in Medieval Times, III (1988), с. 41–80; Felix, Theurgy, Magic, and Mysticism.

[68] См. Shaked, Dualism in Transformation, с. 66. См. также ibid., с. 64: «Выясняется также, что тот, кто помогает божеству, не сможет попасть в ад».

[69] См., например, его Epistola a Burgos, опубликованную в Scholem, «Madda‘e ha-Yahadut», с. 234–237; Scholem, Mosheh mi-Burgos, с. 209, 211.

[70] См., например, Commento a Genesi rabbah, с. 89–91, 94–97, 257–258, 262, 266.

[71] M. Idel, The Meaning of «Ta‘amei ha-‘Ofot Ha-Teme’im» of R. David ben Yehuda He-Hasid, в ‘Alei Shefer, Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexander Safran, под редакцией M. Hallamish, Ramat Gan, 1990, с. 11–27 (на иврите).

[72] См. David ben Yehudah he-Ḥasid, Or zaru‘a, с. 97. В своей работе Давид неоднократно использует термин темурот: например, ibid., с. 105, 188, 189, 209–224, 246. Некоторые из этих отрывков были скопированы без указания источника в популярном Сефер ха-мусар, составленном в XVI веке Йехудой Келецем (изд. Иерусалим, 1973, с. 123). О несоответствиях в теории темурот Давида см. A. Goldreich, «Sefer ha-Gevul» of R. David ben Yehudah he-Ḥasid, The Ways of Elaboration of a Zoharic Text a Generation after the Appearance of the Zohar, магистерская диссертация, Тель-Авив, 1972, с. 63 (на иврите).

[73] [David ben Yehudah he-Hasid,] The Book of Mirrors, с. 249. См. также ibid., с. 63, и введение Матта, ibid., с. 29–31. О двусмысленном упоминании клиппот как о нижних сефирот и о том, что их окружает, так и о коре, соответствующей ‘Аттикка Каддиша, то есть высшему уровню божественной структуры, см. Ben Ya‘aqov Ḥayyaṭ, Minḥat Yehudah, лист 151v.

[74] См. Felix, Theurgy, Magic and Mysticism, с. 84, примечание 147. Об эволюции использования этого термина для обозначения сил зла см. следующую главу.

[75] XXV, см. Sack, The Kabbalah of Rabbi Mosheh Cordovero, с. 83–102.

[76] См. выше, глава 1.

[77] Об источниках этого изречения см. S.M. Stern, «The First in Thought is the Last in Action»: The History of a Saying Attributed to Aristotle, в «Journal of Semitic Studies», VII (1962), с. 234–252. Это изречение встречается также в следующей цитате.

[78] Ms. New York, Jewish Theological Seminary, 1650, лист 34v, сравните также с Ms. London, Beit Din 121, часть первая, лист 73v: «секрет “тех царей, которые царствовали” — это секрет темурот, корок, созданных в начале, до царства одного царя над сынами Израиля, до эманации святых сефирот, когда их существование было в потенции, и они предшествовали десяти сефирот. И наши мудрецы сказали: десять сефирот предшествовали в мысли, и начало Мысли — это конец действия, хотя темурот предшествуют, поскольку они — суд, и хотя поток, который к ним приходил, исходил от Причины всех причин, без посредничества…» На той же странице упоминается «Каббала Авраама бен Мохи, который получил ее от Ицхака Кацава». Прямая эманация десяти нечистых сефирот, очевидная в обоих текстах, еще раз доказывает неверную интерпретацию Шолема и Тишби, которые отрицали существование такой теории до Лурии. См. The Doctrine of Evil, с. 16, и ссылку на Шолема в примечании.

[79] Pirqe de-R. Eli‘ezer, глава III.

[80] См. также утверждение Шем Това бен Шем Това, процитированное в Idel, On the Concept of Zimzum, с. 69.

[81] Ms. New York, Jewish Theological Seminary, 1650, лист 35r.

[82] См. Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, с. 231–232; Otzar ḥayyim, Ms. Moskwa, Rossiskaja Gosudarstvennaja Biblioteka, Günzburg 775, лист 226r; Idel, Menahem Recanati, с. 193. Присутствие материалов, не приписанных Ицхаку, не является чем-то необычным, поскольку существует множество текстов, рукописных и печатных, дошедших до нас без указания авторства, которые могут быть приписаны ему, как я надеюсь показать в других работах. На данный момент см. Idel, Menahem Recanati, с. 191–206; M. Idel, On Jerusalem as a Feminine and Sexual Hypostasis: From Late Antiquity Sources to Medieval Kabbalah, в Memory, Humanity, and Meaning: Selected Essays in Honor of Andrei Plesu’s Sixtieth Anniversary, под редакцией M. Neamtu и B. Tataru-Cazaban, București, 2009, с. 93–94; см. также ниже, глава 4.

[83] См. Idel, Menahem Recanati, с. 193.

[84] О других примерах, происходящих от Ицхака из Акко, см. ниже, глава 4.

[85] См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, с. 123–126.

[86] См. Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, с. 56–61.

[87] См. Sefer Yetzirah, 2, 4.

[88] Неясно, к чему относится притяжательное местоимение.

[89] Yosef ibn Tzayyaḥ, Sefer tzeror ha-ḥayyim, Ms. London, Montefiore 318, лист 200v; J. Garb, The Kabbalah of R. Joseph ibn Sayyah as a Source for the Understanding of Lurianic Kabbalah, в «Kabbalah», IV (1999), с. 287–296 (на иврите). Об этом каббалисте, на которого повлиял Давид бен Йехуда хе-Хасид, см. Garb, Manifestations of Power, с. 187–194; M. Idel, Between the Kabbalah of Jerusalem and the Kabbalah of R. Israel Saruk: Sources of R. Israel Saruk’s Doctrine of «Malbush», в «Shalem», VI (1995), с. 165–173 (на иврите).

[90] См. Idel, Absorbing Perfections, с. 370–371. См. также ‘Azri’el da Gerona, Commentary on the Talmudic Legends, с. 92.

[91] См. Idel, Golem, с. 149–154.

[92] См. Liebes, Myth vs. Symbol, с. 212–242.

[93] См., например, M. Idel, Johannes Reuchlin: Kabbalah, Pythagorean Philosophy and Modern Scholarship, в «Studia Judaica», XVI (2008), с. 30–55; Idel, Jewish Thinkers and Christian Kabbalah, с. 63–65. См. также достаточно систематическое использование термина «mystery» для перевода еврейского sod, особенно в исследованиях Эллиота Р. Вольфсона и Петера Шефера, в рамках той интерпретации Каббалы с христианским оттенком, которую я называю «реухлиновской». Об влиянии Реухлина на Шолема см. Idel, op. cit.; о его влиянии на Адольфа Франка см. Ginsburg, The Kabbalah, с. 206–214.

[94] См. Idel, Absorbing Perfections, с. 167–169. О неприятии Либесом уместности термина «символ» в некоторых каббалистических течениях, особенно в случае лурианской доктрины, см. Liebes, Myth vs. Symbol.

[95] Это один из многочисленных примеров того, что я называю исключительным совершенством высшего уровня божественного. Однако очевидно, что такая смесь существует также в первой сефире. См. также выше, глава 1, и ниже, глава 5.

[96] Эта фраза встречается также в тексте, непосредственно следующем за нашим. Об ограничении зла см. примеры из ранней Каббалы, обсуждаемые в следующей главе.

[97] Об ассоциации сефирот с божественными дворцами в зохарической концепции см., например, Зохар, III, лист 70a, переведено в Tishby, The Wisdom of the Zohar, том II, с. 482.

[98] Ma’or wa-shemesh, лист 2r. Аналогии со спекуляциями Давида бен Йехуды хе-Хасида обсуждаются в Idel, Kabbalistic Material, с. 170–193.

[99] См. Scholem, Major Trends, с. 239; Scholem, On the Mystical Shape, с. 78–81.

[100] См. текст, опубликованный в Idel, Kabbalistic Material, с. 183–184, часть которого переведена выше.

[101] См. Idel, The Image of Man above the «Sefirot», с. 45–46; Farber, The Shell Precedes the Fruit, с. 125–126, примечание 54. Об образе тени в других контекстах в теософско-теургической Каббале см. Idel, Kabbalah: New Perspectives, с. 173–181.

[102] См. Commento a Genesi rabbah, с. 59. О необходимости зла для совершенствования мира см. выше, глава 1, и ниже, глава 5.

[103] Об этой концепции см. R.J.Z. Werblowsky, Ape and Essence, в Ex Orbe Religionum, Leiden, 1972, с. 318–325; Tishby, The Wisdom of the Zohar, том II, с. 454; Farber, The Shell Precedes the Fruit, с. 125–126. В частности, см. обсуждение Кордоверо в Pardes rimmonim, XXV, 7, II, лист 56bc.

[104] Hitpashsheṭuṭ, «эманация».

[105] Tzurot, то есть сефиротические силы.

[106] Это совершенно исключительное упоминание первого человека, которое получило широкое распространение в лурианском течении. См. Scholem, Lurianic Kabbalah, с. 35, примечание 61.

[107] Вся дискуссия основана на стихе Псалмов, 105:8: «Слово, данное на тысячу поколений», где термин давар («слово») относится к ма’амар.

[108] Это концепция, основанная на более ранних каббалистических источниках, подтвержденная, например, в работах Ицхака из Акко. См., например, Idel, Absorbing Perfections, с. 449–455.

[109] Арамейская формула, которую буквально можно перевести как «Каин нечистоты». См. Scholem, Lurianic Kabbalah, с. 36, примечание 64.

[110] См. Притчи, 25:26. О концепции источника в аналогичном контексте см. отрывок из Свитка дисциплины Кумрана, III, 15–25, обсуждаемый выше, глава 1.

[111] В лурианской Каббале версия ’BW, но это ошибочная транскрипция вместо ’BWT, авот («отцы, патриархи»). О переселении души Адама в патриархов в произведениях XVI века см. Idel, The Tsaddiq and His Soul’s Sparks: From Kabbalah to Hasidism, в «JQR», CIII (2013), с. 196–240. В моем исследовании я показал непрерывность этой темы от доктрин до-лурианской Каббалы до хасидизма, в отличие от тех, кто считал это мотивом, характерным исключительно для еврейской мысли Восточной Европы нового времени.

[112] Опубликовано в Scholem, Lurianic Kabbalah, с. 35–36. О контексте этого отрывка см. также Scholem, Sabbatai Sevi, с. 47. В обсуждении упоминается концепция, связанная с теорией Гикатиллы о зле как о смещении. См. также Meroz, Redemption in the Lurianic Teachings, с. 334–335. О рождении Эсава до Яакова см. также отрывки ниже, главы 4 и 5. См. также Yesha‘yahu Horowitz, Ha-Shelah, I, лист 29r.

[113] Scholem, Lurianic Kabbalah, с. 36, примечание 65, возможно, ссылается на ‘Avodat ha-qodesh, II, 37, лист 53b. О концепциях Ибн Габбая, касающихся приоритета зла, см. ниже, глава 4, параграф 5, и его разработку в произведении Йешаяху Хоровица Ha-Shelah, о котором мы поговорим ниже, глава 6.

[114] См. Idel, Sefirot above Sefirot; Idel, The Image of Man above the «Sefirot»; Idel, Kabbalistic Material. Об истории четырех космических миров в ранней Каббале см. выдающееся исследование Шолема, Hitpatḥut torat ha-‘olamot be-qabbalat ha-rishonim, в «Tarbiz», II (1931), с. 415–442; ibid., III (1932), с. 33–66 (на иврите).

[115] См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, с. 125–126, примечание 54, ссылающееся на H. Corbin, Avicenne et le recit visionnaire, Oxford, 1979, с. 34–35. В этом контексте, зависящем от Авиценны, Сохраварди говорит о тени, материализованной в десятом архангеле. См. также Corbin, op. cit., с. 68–69; Corbin, En Islam iranien, том IV, с. 49.

[116] Corbin, En Islam iranien, том II, с. 54–55.

[117] См. Liqquṭim ḥadashim, с. 18–19. О существовании дуальности в йод см. также тексты, обсуждаемые Wolfson, Language, Eros, Being, с. 282–283.

[118] Ibid., с. 18.

[119] См. глоссу к Vital, Sefer ha-liqquṭim, с. 99–100 (см. ниже, глава 5, параграф 8).

[120] Metzudat David, с. 44. В другом месте, на с. 411, он цитирует неизвестного каббалиста, который говорит о темурот. Концепция, что зло было создано для содействия воздаянию, появляется также в его произведении Migdal David, лист 65v. Другой пример приоритета структуры десяти нечистых сил встречается в тексте Йехуды Халлевы, переведенном в начале главы 5, и в отрывке Моше Хаима Луццатто, приведенном ниже, глава 7. См. также ниже, глава 5, о создании, направленном на воздаяние в текстах лурианского течения.

[121] Об этом термине см. наши замечания в следующей главе. В большинстве случаев, когда говорится о онтологическом приоритете лишения, используется единственное число, hawayyah, чтобы указать, что существование предшествует лишению. Во многих случаях в произведении hawayyot относится к сефиротическим силам. См., например, листы 33cd, 43a, 44c, 60b, где автор цитирует отрывки Эзры из Жироны по этому поводу, а также лист 34d, где упоминаются Эзра и Азриэль в связи с hawayyot. На листе 70c ссылаются на отрывок, подтвержденный в произведении Йехуды Хайята Minḥat Yehudah, где hawayyot следует интерпретировать как сефиротические силы. См. также лист 78a.

[122] Еврейская форма wa-yehi содержит согласные, подобные тем, что в hawayyah.

[123] См. также Migdal David, лист 16r.

[124] Migdal David, лист 64d.

[125] Ibid., лист 65b. См. также подобные утверждения ibid., листы 67a, 74a.

[126] Ibid., лист 35a.

[127] Adam yashar, лист 83cd. Сравните также с похожим утверждением в Комментарии к Идра Рабба Йосефа ибн Табула, с. 137: «Был эманирован сосуд, содержащий все десять точек Ацилута, Берии, Йециры и Асии и всю корень корок». Эта концепция встречается в саббатианстве: Натан из Газы сравнивает сефирот с десятью реками, символизирующими негативные силы. См. Scholem, Be-‘iqvot Mashiaḥ, с. 26, и отрывок, переведенный ниже, глава 6, параграф 1, из Ha-Shelah Хоровица. О злых силах, окружающих чистые, см. ниже, примечание 737. Об Адаме Белиале см. выше, примечание 187, и цитату, приведенную ранее из Алкастиэля и Хайята в Minḥat Yehudah, листы 142v, 151v.

[128] Stoyanov, The Other God, с. 158.

[129] Eliade, Zalmoxis, с. 108; для индуистских примеров см. Eliade, The Two and the One, с. 88–89, 94; Eliade, Patterns in Comparative Religion, с. 417, 419; Doniger O’Flaherty, The Origins of Evil, с. 58–59.

[130] См. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: the Lectures of 1827, под редакцией P. Hobson, Berkeley, 1988, с. 435, и его The Phenomenology of Mind, англ. перевод J.B. Baillie, London, 1964, с. 771 [Феноменология духа (1807), под редакцией V. Cicero, Milano, 2000].

[131] См., в частности, Idel, Enchanted Chains, с. 223–227.

[132] См. также Idel, Ascensions, and Gender; ниже, глава 5, параграф 12.

[133] См. Avraham Azulay, Ḥesed le-Avraham, лист 10b.