М. Идель, «Первозданное зло в каббале. Всеохватность, совершенство, завершенность». Глава 3. Лишение, предшествующее существованию

Глава 3. Лишение, предшествующее существованию

Бог как всеохватность в древнем иудаизме и в свидетельстве Якова бен Реувена

В ряде текстов, неоднократно рассматривавшихся в современных исследованиях, тема Бога, понимаемого как всеохватность, предстает в качестве теологемы, присутствующей в иудаизме с древности и вплоть до Средневековья. [1] Речь идет об очень сложном мотиве, который, несмотря на свою обширность, лишь отчасти иллюстрирует разнообразие иудейских теологических концепций, расцветших в этот период. С концептуальной точки зрения, универсальная природа Бога, подразумевающая принцип всеохватности, рассматривает присутствие зла в Божестве, хотя в некоторых случаях оно встречается в сочетании с более персоноцентричными и антропоморфными интерпретациями.

Учитывая присутствие некоторых из рассматриваемых здесь мотивов, современное, но, на мой взгляд, независимое, как в ранней каббале, так и в ашкеназском хасидизме XII и XIII веков, моя гипотеза состоит в том, что первые каббалисты унаследовали гораздо более древнюю иудейскую традицию, общую также и с ашкеназскими авторами. Это важная тема, заслуживающая детального рассмотрения каббалистических источников, которое следует провести в отдельном исследовании – пока же мы ограничимся кратким рассмотрением традиции, общей для двух школ.

Теологическая интерпретация, которая может иметь существенное значение для нашего дальнейшего изложения, снова происходит из христианского источника – хотя в данном случае мы обладаем свидетельством, сохраненным в одном еврейском сочинении, которое не привлекло должного внимания ученых. Автор широко распространенного еврейского полемического трактата, Яков бен Реувен, живший в Испании и / или Гаскони в XII веке (расцвет творчества, вероятно, около 1170 г.), приписывает некоему Павлу следующее описание иудейской теологии, в котором утверждается существование специфической концепции зла:

Вы должны знать, воистину, что евреи действительно веруют в Бога и веруют, что Он есть Бог, Который существует и творит все, предшествующий без предшествования, в категории существующего и возможного. Так, существуют в Нем два начала, добро и зло, иначе – сущее и возможное. Говорят также, что, поскольку Он существует и творит все, то, как творит вещи добрые, так творит и дурные. Говорят также, что, поскольку Он не имеет ни начала, ни конца, все, что имеет начало и конец, пребывает в Нем, и в Нем существует зло, равно как и добро… и, согласно их [2] словам, веруют, что внутри Бога есть два начала, доброе и злое, и что творящий зло – несет зло в себе. [3]

Этот отрывок представляет собой перевод слов до сих пор не идентифицированного автора по имени Павел и должен был быть частью устной полемики. [4] Тот же Павел упоминается и в начале сочинения. [5] Христианский полемист приписывает евреям два ряда концепций, описывающих двойственное существование внутри божественного: один основан на началах добра и зла, а другой – на существовании и возможности. Вторая пара противоположностей отражает хорошо известную идею Авиценны о необходимых и возможных сущностях. [6] Однако в отличие от процитированного отрывка, те же понятия в системе исламского философа не относятся к божественной сфере, поскольку Бог понимается как необходимое сущее, и, следовательно, все остальные существующие миры были бы возможными. Здесь же внутри царства божественного сосуществовали бы как онтологическая необходимость, так и возможность, и такая концепция не отражает ортодоксальную идею Авиценны.

Для нашего последующего изложения важна теория всеохватности Бога, описываемого как бесконечное существо, содержащее в себе и добро, и зло. Эта связь между бесконечностью, универсальностью и присутствием зла в Боге, как мне кажется, достаточно явно отражает концепцию, датировка которой значима для нового понимания конкретного аспекта истории каббалы.

В другой еврейской версии того же утверждения Павла, знаменитый прозелит Авнер из Бургоса, принявший христианское имя Альфонсо де Вальядолид (действовал в Испании в начале XIV века), для изложения христианской позиции снова прибегает к еврейским терминам ха-йеш и ха-эфнар – тем же, что засвидетельствованы в сочинении Якоба бен Реувена. [7] Таким образом, труд последнего, должно быть, был в обращении в некоторых кастильских кругах начала XIV века.

Как продемонстрировал Фарбер, авиценновские категории легли в основу каббалистических идей о зле, понимаемом как неотъемлемая часть существования, начиная с момента появления первого творения, которое включает в себя все сотворенное. [8] С другой стороны, категории добра и зла, понимаемые как начала – автор использует еврейский термин иккарим – божественного мира, отражают умозрение, весьма отличное от авиценновского и отсутствующее в неоплатонизме, за исключением его неопифагорейских вариантов.

Евреям приписывается воззрение на Бога как на источник добра и зла, так и как на беспредельную сущность, объемлющую универсум, — воззрение, которое включает в себя два противоположных начала и подразумевает изначальное существование зла. Этот отрывок процитирован Яковом бен Реувеном от имени некоего христианина, который, в свою очередь, приписывает его евреям, но лишь с целью опровергнуть его содержание. Прибегая в философской аргументации, автор оспаривает теологическую корректность рассматриваемых теорий. [9]

Можно задаться вопросом, как и в случае с отрывком у Агобарда, действительно ли подобные свидетельства отражают концепции, принятые еврейскими авторами. Трудно установить точность таких приписываний, однако, в русле некоторых современных исследований, [10] представляется более разумным допустить существование в еврейской среде идей, не находивших всеобщего одобрения – тем более в данном случае, как мы вскоре увидим, поскольку начиная с XIII века подобные концепции встречаются в различных еврейских сочинениях.

Можно предположить, что, будучи, возможно, гасконцем, Яков знал некоего христианина из той же местности, который сохранял более древние еврейские воззрения, продолжавшие традицию, засвидетельствованную в Лионе Агобардом, хотя эта гипотеза и не может быть подтверждена на основании имеющихся у нас источников. Тем не менее, вряд ли можно считать случайным тот факт, что Яков бен Реувен, писавший до зарождения каббалистической литературы, жил в области, близкой к центрам, где появилось направление его мысли.

Это, безусловно, укрепляет нашу догадку, согласно которой теории о зле в божественной сфере не имеют гностического происхождения и не были изобретены первыми каббалистами. Следует отметить, что три основных процитированных текста – Агобард, псевдо-Клементины и свидетельство бен Реувена – передают еврейские концепции, относящиеся к христианским утверждениям о еврейских идеях, сохраненных в нееврейских сочинениях. Поскольку эти три текста совершенно независимы друг от друга, нет оснований полагать, что речь идет о единой традиции, сохранявшейся на протяжении веков. Скорее следует предположить, что три этих отрывка отражают варианты верований, которых придерживались разные евреи в разных странах на протяжении нескольких столетий, относительно связи между Богом и злом.

В то время как три упомянутых свидетельства были проигнорированы исследователями еврейской мистики, тексты, которыми я займусь в дальнейшем, были опубликованы и неоднократно комментировались, хотя в этих исследованиях проблема зла не была исчерпывающе рассмотрена.

Прежде чем перейти к анализу каббалистических материалов, я хотел бы отметить, что теории зла, отличные от неоплатонических в интерпретациях лишения, появляются в умозрительных источниках, независимых от иудаизма, но, вероятно, доступных евреям. В Андалусии Х века знаменитый мыслитель-неоплатоник ибн Масара описывает нечто более возвышенное, нежели разум, что управляет им, и пишет:

Следовательно, выше него находится правитель, который установил для него меру, предел и границу, который даровал ему добро и зло, преходящие понятия и мимолетные идеи, из которых не проистекает знание. Из этого с необходимостью следует, что выше него существует некто, кто управляет им и также всем, что находится ниже него, ибо все, что ниже, ему подвластно. [11]

Добро и зло как бы ниспослан свыше разуму, происходят от Правителя, коим является Бог, [12] и не являются формой лишения или отрицания. Это означает, что, в манере, напоминающей свидетельство бен Реувена, еще одна формулировка демонстрирует, что философский склад ума не обязательно препятствует проявлению явной теории зла, нисходящего с высшего уровня реальности.

Прованско-каталонская каббала

Как правило, основными источниками вдохновения для разработки некоторых тем древнейшими теософско-теургическими каббалистами служили не элементы аристотелевской спекулятивной системы, а платонические и неоплатонические учения. [13] Однако, что касается интересующей нас темы, теософско-теургические каббалисты заимствовали три специфически аристотелевские концепции, хотя и придали выражавшим их терминам значение, весьма отличное от предложенного Стагиритом. Речь идет об особом роде адаптации, выходящем за рамки различных форм неоаристотелевских интерпретаций.

Согласно аристотелевской физике, материя, форма и лишение (стерезис) являются философскими абстракциями, позволяющими лучше анализировать физические процессы подлунного мира. [14] Стерезис обозначает не-бытие, лишение, и относится главным образом ко всей сфере потенциальных форм, которые могут быть восприняты определенным субстратом. В некоторых текстах, усвоивших эти аристотелевские понятия, также явственно присутствует тема перехода от потенции к действию.

В аристотелевских и неоаристотелевских традициях материя, форма и лишение не относятся к отдельным сущностям, не приобретают статуса божественных ипостасей, как это произошло в каббалистической теософии, где они претерпели решительное концептуальное смещение. [15] Напротив, манихейская интерпретация приписывала, по крайней мере, гиле (материи) безусловно ипостасную, мифическую роль, параллельную той, что отводилась Ариману в зороастрийских формах дуализма. [16] Персидское манихейство открыто использовало имя Аримана в этом контексте. [17]

Отождествление материи со злом явственно также у Плотина, [18] как и в некоторых средневековых источниках, [19] хотя оно и весьма далеко от того, чтобы быть первоначалом или изначальной силой, как в манихействе. Манихейская концепция, подобно плотиновской, автоматически предполагает некое устойчивое противостояние, в отличие от эфемерного, характерного для некоторых из ранее рассмотренных дискуссий, основанных на Мидраше Берешит Рабба и отрывках из Зоар.

Иная ситуация складывалась в еврейском неоплатонизме, особенно в мысли Ицхака Исраэли и Шломо ибн Габироля (Авицеброна). Согласно последнему, всеобщая форма и всеобщая гиле (материя) изначально существовали раздельно, чтобы впоследствии быть объединенными божественной волей. [20]

Понятие гиле в аристотелевской физике тесно связано со стерезисом, или лишением. В средневековом иврите идея лишения передавалась различными терминами: хэдер – наиболее употребительный, эфес [21] или афиса [22] и, реже, Аин [23] – буквальный перевод которого – «Ничто». Слово эфес было использовано в одном любопытном отрывке из работы Авраама бар Хийи, описывающего творение мира как соединение формы и материи после устранения стерезиса, и все это в контексте чистой божественной мысли. [24]

В отличие от теософской интерпретации первых каббалистов, которые использовали эти термины для описания внутрибожественных процессов, как мы увидим на следующих страницах, бар Хийя рассматривает внемировое творение, что радикально меняет коннотации, как верно отметили Шолем, Тишби, Вайда, Готтлиб, Сед-Райна и Даубер.

Различные формы каббалы, расцветшие во второй половине XIII века в каталонском центре Жироны, привлекли пристальное внимание современных исследователей. [25] Основной идеей большинства из них было то, что все каббалисты, действовавшие в каталонском городе, принадлежали к одной школе. [26] Впоследствии их писания были проанализированы и сопоставлены, всегда на основе теории, что они все следовали одной и той же теософской системе. По моему же мнению, следует различать две основные школы: школу Авраама бен Давида из Поскьера, его сына Ицхака Слепого и его учеников и школу Моше бен Нахмана (Нахманида) и его последователей. [27]

Здесь мы будем говорить только о первом течении, поскольку второе рассматривает изначальное зло в контексте теории божественного сокращения (цимцум), которую мы затронем в следующей главе. [28] Ученые уже исследовали вопросы, связанные с природой и происхождением зла в ранней каббале, в частности, в «Сефер ха-Бахир» [29] и в прованской [30] и каталонской [31] каббале. И все же некоторые аспекты этой проблемы, по крайней мере, для пиренейского региона, все еще нуждаются в специальном анализе.

Я должен подчеркнуть, что усвоение аристотелевских понятий было облегчено идеей творения ex nihilo (из ничего), распространенной во многих еврейских кругах: термин nihil – на иврите Аин – часть выражения йеш-ме-аин («нечто из ничто») – понимался в отношении аристотелевского стерезиса (лишения), но для каббалистов, которые перенесли этот процесс внутрь божественного мира, это было этапом божественного само-порождения. Таким образом, хотя они и придерживались традиционной формулы, каббалисты полностью изменили ее смысл.

Позвольте мне начать с вопроса о литературных жанрах. Многие отрывки, приведенные в этом отрывке, взяты из двух типов текстов, тесно связанных между собой: комментариев к аггадот (преданиям) Талмуда (один – Эзра из Жироны, а другой, вдохновленный первым, — Азриэль из Жироны) и комментариев к повествованию Книги Бытия (или к деянию Творения). [32] В этих трудах мы находим объяснения библейских стихов и раввинских легенд, трактующих то, что я назвал «подчиненной псевдосимметрией», с особым акцентом на зле.

Два комментария Эзры и Азриэля – не первые сочинения, созданные в рамках этой школы. Согласно некоторым свидетельствам, уже Авраам бен Давид комментировал раввинские легенды и, возможно, его есть, Авраам бен Ицхак, тоже. Ашер бен Давид, племянник Авраама бен Давида, цитировал от имени деда отрывки, затрагивающие темы раввинских идей, [33] а в некоторых рукописях встречается толкование понятие ду-парцуфим (двуликий / имеющий два аспекта). [34] По словам Шем-Това ибн Гаона, писавшего в 1325 году, Бен Давид в своем комментарии к Талмуду ссылался на слова, обладающие эзотерическим значением. [35] Его современник, Исаак из Акры, цитирует еще один краткий отрывок от имени этого учителя, что подтверждается утверждением, засвидетельствованным в «Комментарии к аггадот Талмуда Эзры». [36]

Проблема в том, следовали ли по стопам учителя из Поскьера, современника упомянутого Якова бен Реувена, те темы, которые присутствуют в жиронских комментариях и которые мы рассмотрим.

В Жироне были хорошо представлены еще два литературных жанра, явно продолжавших линию Ицхака Слепого: комментарии к «Сефер Йецира» и комментарии к повествованию Книги Бытия. [37] Оба пользовались, а порой и злоупотребляли ими, чтобы изобразить нисходящую иерархию божественных сил, которые изначально существовали внутри всеобщих тьмы и хаоса, постепенно обособляясь и разделяясь, порождая специфическую структуру.

Сефиротическая структура представлялась в антропоморфной, но духовной форме, некоей анатомии Бога, которая функционировала физиологически как пара сил, мужская и женская, производящая плоды, то есть мир и, главным образом, человеческие души. [38] С этой точки зрения, каббалистическая теософия отражает библейскую и раввинскую аксиологию, которая рассматривала продолжение рода как важнейший идеал [39] и считала положительным развитием переход от прежнего хаотического состояния к дифференцированному – то есть к этому миру, кульминацией которого в конце космогонии является заповедь «плодитесь и размножайтесь». [40] Возможно, толкование рассказа о творении в Быт. 1 заключается в том, что это серия событий, начинающаяся с установления порядка в творении и достигающая кульминации в заповеди продолжения рода. В некотором смысле, скорлупы высшего мира предшествуют плоду в процессе расширение сфирот на нижний уровень.

Хотя Ицхак, Эзра и Азриэль никогда не использовали выражение о том, что оболочка предшествует плоду, похоже, что они (особенно последний) все же понимали его как принцип, элемент, который следует всерьез учитывать при представлении их мысли.

Процессы дифференциации включают в себя некоторые формы отходов, отбросов, вызванных темными элементами высших уровней творения, которые обозначаются терминами Тоху, Боху, тьма, техом во втором стихе Книги Бытия, где зло иногда отождествляется с этими элементами.

Логика систем, о которых пойдет речь далее, такова: то, что находится на более высоких уровнях, не обязательно лучше, и дифференциация является высшим способом существования, поскольку актуализирует скрытые потенции по сравнению с неоформленными формами существования. Этот подход также следует важности, придаваемой Библией божественным действиям формообразующего и решающего разделения в первой главе Книги Бытия.

Такое объяснение импульса, приданного первоначальным каббалистическим толкованием эманационной системе, противостоит как гностическому, так и неоплатоническому подходам – двум из основных тенденций, которые ученые считали концептуальными основами ранней каббалы. [41]

Я начну с изложения мысли двух учеников Ицхака Слепого, Эзры и Азриэля, поскольку их труды более пространны и менее плотны и загадочны, а затем обращусь к источникам их мысли.

Эзра из Жироны, [42] одна из главных фигур позднего периода каббалы, касательно хаваййот – термина, сложного для перевода, который относится к сущностям или существованиям, находящимся внутри высших сфирот, [43] – утверждает:

…[хаваййот] уже существовали, но [процесс] эманации – это новое, и не было ничего, кроме раскрытия вещей, как написано [Иов 12:22]: «Он открывает глубокое из тьмы» — и [это] афиса, которая есть Аин [«Ничто»], [и там же] «и выводит на свет тень смертную». [Быт. 1:3] «И сказал Бог: да будет свет», — и сказано, что это Он открывает сокровенное и тайное. [Дан. 2:22] «Он открывает глубокое и сокровенное, знает, что во мраке, и свет пребывает с Ним». Он вывел свет из тьмы: «глубокое» — это Меркава [Божественная Колесница], а «тайное» — это деяние Творения. [44] «Знает, что во мраке» — Он извлек существования [хаваййот], которые пребывали во тьме; «и свет обитает с Ним» — Он вывел свет из тьмы. [45]

Начальная формула ха-хаваййот хаю ве-ха-ацилут мехудаш, которую мы перевели как «хаваййот уже существовали, но эманация – это новое», является ключевой для каббалистических дискуссий Жироны, относящихся к началу эманационного процесса, и особенно часто встречается в этом мистическом течении. [46] Существует два способа прочтения этого утверждения: хотя хаваййот и являются предсуществующими сущностями, процесс их эманации тем не менее более поздний – в этом случае союз «ве-» означает «и»; если же понимать союз как противопоставление – «но» — то хаваййот были изначальными, но эманация других сущностей была последующей. Второе прочтение, выбранное нами при переводе, утверждает различие между сфирот и хаваййот, [47] поскольку последние представлены как находящиеся между второй и третьей сефирой, как мы увидим далее.

Поскольку в жиронском течении сфирот считаются сосудами или орудиями божественных действий, можно предположить, что хаваййот представляют собой некое содержание, которое наполнит эти сосуды. Как мы увидим, хаваййот описываются как вода и реки, то есть истечения, заключенные в сосуды, а наличие каналов – цинорот – соединяющих сфирот и передающих эманацию, отмечается уже в текстах этой школы. [48]

Переход хаваййот от одного способа сефиротического существования к другому, то есть их распространение от одной сефиры к другой, равнозначен раскрытию чего-то сокрытого во тьме и вхождению чего-то божественного внутрь конечного сосуда. [49]

В этой школе можно различить два божественных действия: эманацию сфирот, или ацилут (от корня TZL – термин, отражающий как процесс распространения, так и результат этого процесса – сефиротическую систему); и распространение, или хитпашшетут (от корня PShT), термин, который, как правило, относится исключительно к хаваййот. [50] Распространение некоторых внутрибожественных сил, иногда называемых хаваййот, происходит, согласно нашему разграничению, внутри сфирот, понимаемых как ограниченные сосуды, созданные ранее посредством эманационного процесса.

Детали этого двойного процесса, то есть эманации сфирот и распространения хаваййот, требуют дальнейшего анализа, который не может быть предпринят здесь. Однако следует помнить, что в школе Жироны проводится явное различие между распространением существования / существований, на иврите хитпашшетут ха-хавайя или хаваййот, и распространением формы хитпашшетут ха-цура. [51] Эти два распространения связаны между собой, поскольку в одном случае Эзра говорит о «распространении души в форме», по моему мнению, в ссылке к распространению хаваййот внутри сфирот, понимаемых как форма. [52]

Этот интерес к двойной эманации также отличает каббалистов Жироны от школы Нахманида. Особенно интересно, что первое действие, относящееся к творению множественных хаваййот – вероятно, предшествовавших их обособленному существованию, — может быть истолкован на основе параллельной концепции Якова бен Шешета, который утверждает творение первой эманации, включающей в себя все, аналогично «первому творению» Ицхака ибн Латаифа. [53]

Однако эта «изначальность» не подразумевает их существования независимо от Бога, как могло бы показаться из первой главы Бытия, но внутри бесконечного Бога. Я полагаю, что способ существования хаваййот также подразумевает связь с происхождением зла, как я попытаюсь объяснить далее.

Уже в предыдущем детальном анализе этого отрывка я отмечал, что в нем улавливается теософская интерпретация некоторых неоплатонических мотивов мысли Авраама бар Хийи. [54]

Теософское измерение представлено здесь термином ха-Аин («Ничто»), отнесенным, без сомнения, к первой сефире. [55] Исходя из этого отождествления, становятся понятны и две другие последующие фазы: «глубины» тьмы указывают на деяния Божественной Колесницы, «Меркавы», что соответствует второй сефире – Хокме, — силе, которая несколькими строками ранее была описана как «внутри Аин», [56] тогда как «тайное» указывает на деяние Творения, что соответствует третьей сефире, Бине. Это означает, что внутри изначальной тьмы существовали явления или сущности, находящиеся в компактной форме (что может намекать на толкование каббалистом значения Меркавы в отношении к сложности), выведенные на свет в определенный момент.

Из отрывка не проступает теософская значимость процесса, но ее можно вывести из параллельного места в «Комментарии на Песнь Песней» Эзры, где каббалист говорит в аналогичных терминах о «хаваййот, глубоких и сокрытых внутри Хокмы» [57] и далее описывает эманационный процесс, следующий за сефиротической структурой. [58]

В своем «Комментарии к талмудическим преданиям» Эзра описывает значение Тоху следующим образом:

Все хаваййот, которые находились внутри Хокмы… [59] Речь идет о совокупности безграничных, бесформенных и лишенных материалности [голем] хаваййот. [60]

В другом месте Тоху и Боху понимаются как «отпечатки хаваййот». [61] Безграничная и бесформенная природа сущностей или явлений составляет отправную точку для последующего процесса ограничения и восприятия форм, который приводит к проявлению обособленных сущностей, управляющих существами этого мира. Неоформленная, бесформенная и безграничная природа высших сущностей напоминает концепцию хаоса, ассоциируемого со злом и материей, в платонической традиции. [62]

Согласно довольно ясному утверждению Эзры, хаваййот не обязательно тождественны сфирот, и их больше десяти, следовательно, они более похожи на внутрибожественные идеи, внутри мысли Бога. [63] Однако присутствие хаваййот во тьме не только глубоко и сокрыто – согласно Эзре, они существовали беспорядочным образом, и акт откровения составляет также момент их упорядочивания. [64] Таким образом, тьма и хаос предшествовали творению, то есть эманации сущностей из сефиры Хокма к Бине, и, в самом деле, сразу после протицитированного отрывка говорится о низших сфирот в рамках расширенного описания всей сефиротической системы. [65]

Следует помнить, что сам Эзра говорит о сущности, определяемой как «[всеобщая] тьма, окружающая свет»: ха-хошех маккиф ха-ор. [66] Однако в отрывке упоминаются не только тьма, плотность [67] и хаос, [68] но имеется в виду и нечто более негативное, представленное термином цалмавет («тень смертная») на основе библейского стиха, который указывает на то, что пребывание во тьме и еще более подобно злу, нежели сама тьма.

Особый интерес для развития каббалистических рассуждений о зле представляет употребление в этом контексте термина поселет («отходы» / «отбросы») при описании творения неба, земли и мира, происшедших от некоторых частей Тоху, то есть некоего низшего материала, тогда как человек был бы создан из более утонченной материи, имеющей то же происхождение. [69]

Решающую роль в эманационных процессах играет вторая сефира, Хокма, как видно из многочисленных трактатов, касающихся ее в жиронской каббале, заимствованных в трудах Моше из Леона. Согласно Бар Хийе, кроме того, Эзра упоминает божественную мысль в контексте таких процессов. [70]

Согласно эманационной концепции Эзры, все было сотворено в совокупности в начале, и затем процесс эманации осуществил действие разделения и различения. По моему мнению, разделение – это процесс, происходящий между тьмой и светом, с одной стороны и самими хаваййот с другой.

Первое различение обнаруживается в «Комментарии на Песнь Песней»:

«Положил предел тьме» [Иов 26:10]. Известно, что тьма – это афиса, и невозможно определить ее как йецира, тогда [как она] – бериа, [71] и сама бериа означает, что Он устранил скверну безграничной и беспредельной тьмы, [72] [сделав] другой принцип [келал] и другую эманацию [73] … то есть дал предел тьме… и каждой отдельной мидда и хавайя, находящейся во власти той афисы, дал [возможность] исследования, то есть, после того, как перевел ее из потенции в действие, действовал через него и создал миддот и сосуды, которые могут быть исследуемы и иметь предел… свет находится во власти тьмы; используя термин йецира [см. Ис. 45:7] «образующий свет и творящий тьму», и это значение [Иов 12:22] «Изымает глубины из тьмы и выводит на свет тень смертную». [74]

Выражение «другой принцип и другая эманация» — если эта версия верна – могло бы доказывать, что, согласно Эзре, внутри первого проявления – тьмы, которая указывает на первую сефиру, [75] – произошло некое раздвоение или, альтернативно, если принять версию «один принцип и одна эманация», то тьме был положен предел благодаря световой сущности. Автор использует термин келал для обозначения эманации идеи (к которой он отсылает словом циюр) в божественной мысли. [76] Свет описывается как последующее развитие, сформированное после творения тьмы посредством акта ограничения. [77]

Из формулировки, использованной Эзрой, — «другая эманация», касающаяся формирования света, — мы можем узнать о существовании другой, предшествующей эманации тьмы, на которую, возможно, указывает утверждение, что акт, описанный как бериа, выше чистой мысли, то есть находится выше сефиры Хокмы. [78] Творение, таким образом, есть некое очищение. Только тогда упоминаются обособленные божественные существования. [79]

Мне хотелось бы отметить, что хаваййот определяются как ручьи, также называемые водами. [80] Переход от воды к рекам указывает на ограничение, происходящее после компактного существования хаваййот, и может быть связан с предшествующим указанием на творение сосудов.

Образность жидкости, содержащейся в сосудах, которые, по моему мнению, и есть хаваййот, зависит, согласно Эзре, от действий человека:

…от влияния света Хокмы происходит истечение, и Тора, и заповеди [имеют целью] благословлять, освящать, объединять и открывать им добро и привлекать вниз для них [81] источник жизни… ибо оттуда все получает пропитание, и оттуда исходит жизнь. [82]

Это одна из первых и наиболее четко сформулированных концепций того, что я предлагаю обозначить как каббалистическую теургию, основанную на двойном виде теософии: теософии сефиротических сил, понимаемых как сосуды, и теософии влияния, текущего внутри них. [83] Истечение вод вниз могло бы служить завершением вышеупомянутого распространения существования.

Мне, однако, не удалось найти в трудах Эзры какого-либо специфического упоминания зла, связанного с высшей сферой, за исключением использования терминов, которые по сути своей негативны, таких как «тьма», «тень смертная» и «отходы», появляющихся в том же контексте, что и хаваййот.

Следует отметить, что в некоторых жиронских версиях «Комментария к делу Творения» миф о разрушении первозданных миров в Берешит Рабба связывается с процессами, зависящими от Хокмы. [84] Мотив представляет собой развитие идеи, что Бог сотворил мир посредством Своей Премудрости, уже присутствующей в арамейском переводе Книги Бытия, известном как Таргум Йерушалим, [85] хотя теперь эта Премудрость – не просто орудие творения, но содержит или объемлет низшие божественные атрибуты, равно как и сотворенный мир.

Азриэль из Жироны

Сосредоточение каббалистических рассуждений на Тоху и Боху в контексте теории изначальности зла характеризует не только труды Эзры и – вероятно – мысль Ицхака Слепого. Они встречаются и у более позднего каббалиста, возможно, брата Эзры, Азриэля из Жироны, [86] который рассматривает тему в более разработанной форме и, в одном важном случае, комментирует значительные рассуждения, восходящие к произведению, впервые появившемуся в истории каббалы в Жироне – «Сефер ха-Бахир». Этот текст предоставил каббалистам Жироны (но, вероятно, не Прованса) XII века некоторые важные мифические темы, в особенности концепцию сфирот как орудий или сосудов божественных действий. [87]

Вот как Азриэль разрабатывает отрывки, соответствующие мотиву, интересующему нас, на основе своего фундаментального произведения:

[а] В «Сефер ха-Бахир» [88] [сказано:] что такое Тоху? Нечто, что смущает людей и становится Боху. Что такое Боху? Оно [уже было в] Тоху. А что такое Боху? Нечто конкретное, как написано: «находится внутри него [бо ху]». И почему [оно] начинается с [буквы] «бет»? Как будто это начало [слова] браха [благословение].

[b] И то, что [написано в Еккл. 7:14]: «и то сделал Бог против сего», — сотворил Боху и водворил мир на месте его, сотворил Тоху и поместил его место во зле. [89] Боху – в мире, как написано [Иов 25:2]: «утверждает мир на высотах Своих». [90] Это означает, что Михаэль – ангел десницы Святого, благословен Он, [ангел] воды и града, а Габриэль – ангел левой руки Его, [ангел] огня, и Он водворяет [91] между ними, предустанавливает его в мысли, то есть Он творит мир между ними. Откуда мы узнаем, что такое Боху? Из написанного: «творящий мир и созидающий зло» [Ис 45:7]. Как? Зло происходит от Тоху, а мир – от Боху. Он творит Тоху и помещает его во зле.

[c] И Тоху – это сущность хаваййот, и это воздух KAH, [92] и он зелен, как линия, знак разграничения, место, где не различается никакая хавайя, и он тонок, несовершенен и смешан, как нечто истершееся или помутневшее, чей отпечаток невидим и чья конкретность не постигается, не имеет запаха и благоухания, и [есть] элементальная смесь холода и тепла.

[d] И посредством распространения [93] простоты [94] духа в воде он черпает ее и привлекает к себе всеми имеющимися у него средствами, чтобы извлечь ее, в согласии с сущностью воли, от которой исходит его существование. И все, погруженное [95] и сокрытое внутри глубины воли мысли, появляется, раскрывается и становится явным в делах. [96]

Хотя Азриэль прямо цитирует «Сефер ха-Бахир», он не указывает точный конец приведенного отрывка. На самом деле, это не просто цитата. Фразы в разделе [a] восходят к двум параграфам «Сефер ха-Бахир» — 2 и началу 3. [97] Раздел [b] состоит из параграфа 9 и части параграфа 10. [98] [c] и [d] являются интерпретацией Азриэлем содержания предыдущих разделов.

Я не намерен здесь рассматривать, какой версией «Сефер ха-Бахир» располагал каббалист из Жироны. [99] Однако следует спросить, опустил ли Азриэль параграфы 4-8, поскольку мне кажется, что параграф 9 подходит к рассмотрению параграфа 2 – кажется, у автора была версия «Бахира», отличная от той, что засвидетельствована нынешними рукописями и печатными изданиями, возможно, — очень древнюю редакцию.

Анализируя текст Азриэля, мы наблюдаем явный пример подчиненной псевдосимметрии: существуют два «места» — добра и зла. В первом Бог поместил Боху, во втором – Тоху. Два этих библейских слова хронологически соответствуют этим местам. Непонятно, что они из себя представляют – однако, можно полагать, что они отражают усвоение концепции «глубины добра и зла», засвидетельствованной в «Сефер Йецира». К этим двум парам анонимный каббалист добавляет две божественные руки и двух ангелов. Насколько легко понять связь между руками и ангелами, настолько же трудно точно установить, насколько эти два элемента связаны с «местами». Рука ли помещает Тоху в негативное место? Левая ли рука? [100]

В другом параграфе того же труда мы читаем:

Что такое мидда? Это форма руки, у которой много посланцев, и все их имена – зло, одни – малое, а другие – великое, которое причиняют грехи в мире, поскольку Тоху – с северной стороны и есть не что иное, как зло, которое смущает мир, чтобы склонить его к греху, и дурное побуждение в человеке происходит оттуда. И почему она слева. [101]

Важно, что Боху происходит из Тоху, [102] и, следовательно, весьма вероятно, что добро происходит из зла, поскольку содержится в нем – согласно этимологии Боху – и, предположительно, берет от него начало. Это проявление добра может состоять в преобразовании Тоху. В любом случае, тот факт, что в Библии первым упомянут Тоху, подтверждает идею изначальности зла.

С другой стороны, в другом параграфе «Сефер ха-Бахир» Тоху описывается совершенно иначе: «от него [происходит] зло». [103] Несмотря на противоположные концепции относительно связи между Тоху и злом, признанные исследователями и в других случаях в этом произведении и которые я, конечно, не намерен примирять, сродство между Тоху и злом кажется явным в тексте, которым располагал Азриэль. [104]

Больше всего нас интересует интерпретация, которую он предлагает в параграфах [с] и [d]. В [c] один лишь термин Тоху понимается как источник хаваййот, определяемых как неразличимые. Основываясь на присутствии хаваййот внутри сефиры Хокма, согласно Эзре и Ицхаку Слепому, Тоху следует отождествить с этой сефирой, а эту сефиру – со злом. Хотя связь между хаваййот и злом в некотором роде косвенна, она, тем не менее, соответствует мысли Азриэля. Интерпретация процессов эманации, описанных последним, находящимся под сильным влиянием Эзры, включает элементы, подтверждающие тезис о существовании зла в высших зонах божественного мира. [105]

В своем «Комментарии к талмудическим преданиям» Азриэль отсылает к мидрашу о разрушенных мирах довольно сложным образом, подтверждая различные другие мидрашитские утверждения, [106] с которыми он связывает также идею, что Бог сначала попытался сотворить мир посредством атрибута суда, и потому те миры не могли устоять. [107] Кроме того, он утверждает, что

…974 поколения [108] – из тысячи, прошедших до откровения Торы и до сотворения мира, — были так называемыми «годами Тоху», и, следовательно, [поколениями] нечестивцев, которые не желали изучать Тору и исполнять волю Бога: [109] поэтому мир не мог сохраниться. Только когда Бог прибег к одновременному действию двух атрибутов – суда и милосердия – мир был назначен пребывать.

Здесь понятие суда, как некоей разновидности зла, было связано не только с мифом о разрушенных мирах, но и с мифом о Торе как главной причине существования творения. В этом контексте упоминается понятие эманации, хотя ее роль не объясняется.

По моему мнению, процесс эманации, извлекающий существование из тьмы – описанной в одном отрывке на основе неизвестного источника как «тьма, окружающая свет» [110] – и из хаоса и позволяющий восприятие обособленных (возможно, телесных) форм, как мы видели, составляет переход от потенции к действию. В таком контексте Азриэль относит глагол «творить» к действиям различения или определения. [111] Эта аксиология, видящая в обособленных сущностях высшую форму существования, основана на векторе «верх-низ», который рассматривает структуру десяти сфирот в позитивных терминах, как и под-сефиротические миры, в сравнении с неоформленной тьмой высших, по сути, над-сефиротических царств.

Еще важнее оказывается утверждение, засвидетельствованное в «Комментарии к ежедневным молитвам» Азриэля, где автор комментирует библейское выражение «творящий тьму», как если бы оно относилось к ха-ор ха-мит’алем, что я предлагаю перевести как «свет, который сокрыт», о котором он пишет: «[и] он помрачился, чтобы светить, и называется тьмой». [112] Как мы увидим в следующей главе, это утверждение было приписано Шем-Товом, мыслителем начала XV века, некоторым «святым каббалистам» (среди которых, возможно, Авраам бен Давид), которые использовали его в связи со злом. Его сын Ицхак и, по его следам, также его ученик Азриэль многократно определяют высшее царство сефиротического мира как «сокрытое», неэлам, в одном случае в связи со стихом из Еккл 12:14: «Ибо Бог приведет всякое дело на суд, и все тайное, хорошо оно или худо». [113] По моему мнению, Азриэль читает библейское «неэлам» как технический термин, относящийся к Кетер и Айн Соф и, по его мнению, там пребывает и добро, и зло.

Далее в комментарии Азриэль описывает сущности, упомянутые в Быт. 1:2 – Тоху, Боху и тьму, — как находящиеся внутри места, называемого «техом» (бездна), «бесконечное», которое простирается к другому месту, называемому эфес («ничто»). [114] Тоху ва-Боху описаны как вода, покрывающая небо и землю, которые появились, как только воды были устранены. [115] В этом контексте каббалист также упоминает о творении, основанном на отбросах, ашпа, что появляется в другом отрывке Берешит Рабба, и прибегает к игре слов, отсылающей к теме очищения зерен [солет] от шелухи [песолет]. [116]

В принципе, такие дискуссии могут быть истолкованы как относящиеся к творению видимого или низшего мира, а не к сефиротическим процессам. Однако этот образ призван подчеркнуть предсуществование хаваййот, называемых каббалистом также цурот («формы») и димйонот, [117] «подобия», которые нельзя созерцать иначе как после удаления шелухи, тем самым отсылая к их последующим или низшим метаморфозам. [118]

Однако есть случай, когда шелуха явно ассоциируется со злом:

Все, что есть шелуха, осадок и зло, получает имя от тьмы, которая окружает его, тогда как то, что чисто, прозрачно, просеяно и хорошо, получает имя от света… свет исходит из корня добра, а зло – из корня зла, и всякая вещь получает имя от своего корня. [119]

Позвольте мне прежде всего объяснить значение «тьмы, которая его окружает» на основе утверждения, приведенного на той же странице комментария Азриэля:

Тоху окружает и объемлет Боху, скорлупа всякого творения окружает его, тогда как все, что находится внутри животных, — изысканно, и все плоды имеют внешнюю оболочку, и тьма окружает ночь, как написано [Пс 11:9; 11:8 – синод. Пер.]: «Нечестивые ходят кругом». [120]

Этот принцип, в резком противопоставлении неоплатонической интерпретации, [121] может быть применен к тому, что написано в том же контексте, а именно, что хаваййот, о котором сказано, что они заключены внутри Хокмы, концептуализируются как лучшие, нежели сама Хокма, — некий сосуд, содержащий гораздо более ценное содержимое: но к этой теме мы вернемся позже.

Как метафора очищения, так и метафора вод, покрывающих все, показывают, что здесь произошло влияние сфирот и темных сил, представленных терминами песолет («отбросы» / «шелуха»), тоху и, согласно другим интерпретациям в том же труде, «дин» («суд»). [122] Тоху прямо относится ко злу, смешанному с добром. [123] Именно внутри мира Тоху и тьмы появляются неразличимые и бесформенные хаваййот, тогда как понятие отбросов и осадка упоминается лишь впоследствии. [124] Эта смесь [125] препятствовала проявлению устойчивой структуры, и очищение от отбросов посредством разделения двух компонентов в различные места [126] позволило осуществить творение.

Удаление также позволяет отличить добро от зла, поскольку два элемента были неразличимо слиты внутри Тоху. Я хочу подчеркнуть, что добро проявляется лишь впоследствии, после того как произошел процесс очищения от зла или отрубей. [127] Следовательно, в неопределенном статусе смешанных хаваййот внутри первой сефиры одновременно присутствуют корни добра и зла, хотя первые считаются более важными (еще один пример подчиненной псевдосимметрии).

Согласно другому важному утверждению того же руда, «из Хокмы эманировали два света: один – сила доброго света, а другой – сила дурного». [128] Аналогичным образом каббалист утверждает, что добрые и дурные деяния были предварены сефирой Хокма и что они предшествовали атрибутам милосердия и суда. [129] Следует отметить, что эти относительно пространные дискуссии содержат мало философских терминов и, по моему мнению, представляют не что иное, как идеи более старшего Эзры из Жироны, откуда Азриэль почерпнул обширный материал для своего трактата. Например, последний автор ссылается на стих Иов 12:22, использованный Эзрой, как мы видели. Однако здесь отсутствует теософская концептуализация трех аристотелевских мотивов, столь явная в одном трактате Азриэля, о котором я скоро буду говорить, хотя она и встречается в других контекстах в этом комментарии, где подчеркивается влияние философских, в основном неоплатонических, элементов. [130]

Именно в более философских рамках упоминается термин махашава («мысль») применительно к божественному акту. [131] Кроме того, как справедливо отметил Александр Альтман, именно в одном из ранее цитированных сочинений Азриэля впервые появляется почти демоническая интерпретация термина келиппа. [132] В том же контексте Азриэль говорит о корне добра, где находится источник света, и о корне зла, о которых утверждается: «невозможно, чтобы что-либо изменилось относительно своего корня». [133] Если это правильная версия формулы Эзры относительно существования двух видов эманации или начала, мы могли бы говорить о некоем виде предопределенности, тяготеющей к довольно умеренному дуализму, поскольку отсутствует какая-либо форма антагонизма, как мы вскоре увидим. [134]

В кратком трактате о началах молитвы, приписываемом Азриэлю из Жироны, три аристотелевских понятия формы, материи и лишения обозначают три высшие сефиры: в частности, «лишение» (эфес) символизирует сефиру Кетер. [135] Следовательно, утверждает Азриэль, вероятно, вслед за Эзрой, [136] изменение может произойти только с возвращением вещи к своему источнику, предварительно устранив форму – лишь после ее уничтожения эта сефира придаст ей новую форму, подобную «царству» аристотелевского лишения.

Несмотря на аналогию таких процессов, существуют очевидные расхождения в том, как философ и каббалист используют одни и те же термины. Для второго эфес, вероятно, отождествляется с Аин, «Ничто» оригинальных философских источников, относящихся к меонтологии, которое здесь обозначает полноту бытия, превосходящего само Бытие, и, таким образом, указывает на «сверх-бытие». [137] Концептуально говоря, лишение понимается как его прямая противоположность в аристотелевской физике: оно указывает на полноту форм и, следовательно, на Бытие. В других местах в сочинениях Азриэля мир Аин описывается как место coincidentia oppositorum (совпадения противоположностей) – интерпретация, полностью разрушающая философский взгляд на лишение как отсутствие и потенциальность. [138] В любом случае, согласно этому каббалисту, «все едино, просто и в абсолютно равных частях». [139]

Однако еще больший диссонанс между концепцией автора и философской терминологией, — это довольно явное отождествление Ничто, эфес, с атрибутом суда, миддат ха-дин, часто устанавливает совершенно необычное сродство в теософской каббале. [140] В своем кратком трактате Азриэль связывает изменения формы с этим атрибутом, тогда как их существование зависит от атрибута милосердия. [141] Хотя наиболее распространенное символическое толкование понимает два атрибута как две сефиры Хесед и Гевура, я сомневаюсь, что оно применимо в данном случае.

Столь же не имеющий параллелей в других известных мне источниках является утверждение Азриэля, относящееся к атрибуту суда: «Святой, благословен Он, имеет семьдесят имен, которые известны и открыты просвещенным, и им соответствуют семьдесят имен атрибута суда». [142] Это сопоставление Бога, с одной стороны, и атрибута суда – с другой, подразумевает некий вид дуализма – подчиненного, поскольку это атрибут Бога, — который напоминает два упомянутых ранее корня и две формы эманации.

В контексте проблемы зла в жиронских дискуссиях об эманации хаваййот следует помнить еще об одном кратком трактате. В «Комментарии к делу Творения», написанном, согласно Шолему, Нахманидом, зло упоминается дважды в связи с эманационными процессами. В первый раз термин ро’а («зло») встречается как часть стиха из Второ-Исайи, процитированного во «Введении», а во второй раз относится к Боху и ассоциируется с ограничением хаваййот в функции атрибута строгого суда. [143] Автор переносит дискуссию о зле из высшего царства сфирот, как отмечалось ранее, в низший мир, согласно характерному акценту школы Нахманида. Кажется, что анонимный каббалист сочетает жиронский материал, относящийся к делу Творения, с некоторыми элементами «Комментария к Пятикнижию» Нахманида, как верно отметил Шолем, верно отражая концепции обеих каббалистических школ. В одной из версий этого трактата также есть ссылка на рассмотрение зла в «Сефер ха-Бахир». [144]

С семантической точки зрения весьма проблематично сосуществование двух противоположных абстрактных значений: исходного аристотелевского лишения и сверх-бытия в его неоплатонически-теософской формулировке. Символизация философских терминов – мы видели лишь один пример – должна рассматриваться как изменение значения данного слова, а не как интеграция исходного значения, отнесенного к чему-то конкретному, что оставалось бы относительно стабильным. Этот феномен можно считать аллегоризацией философских терминов, а не символическим использованием, — процесс, который предположительно, противоречит утверждению Шолема о том, что «вещь, становящаяся символом, сохраняет свою исходную форму и содержание». [145] «Чувственный полюс» термина [146] в данном случае никогда не существовал – следователно, превращение философского смысла в каббалистический происходит лишь на уровне «идеального полюса», «разорванного» столкновением двух расходящихся идеологий – философской и теософской.

В тот момент, когда философское понятие обретает специфически теософское значение, оно утрачивает свой прежний смысл. Природа этих понятий, разумеется, различна в их философских версиях, если сравнивать с их употреблением в ранней каббале. Для некоторых первых каббалистов существуют три божественные ипостаси, три первые сефиры, взаимосвязанные, но, тем не менее, сохраняющие специфические характеристики и существование в качестве отдельных сущностей; они эманируют в определенном порядке, влияют друг на друга, образуют определенные отношения близости и разделения и так далее. Ничего подобного нельзя приписать вышеупомянутым аристотелевским понятиям.

Ипостасный характер каббалистического мышления является одним из главных препятствий для применения аристотелевских терминов к теософской системе с сохранением их исходного значения. Термин, обозначающий лишение, теперь отсылает к божественной силе, первой сефире, которая предшествует материи и форме, отождествленным соответственно со второй и третьей сефирой. [147] Таким образом, понятия Аристотеля, центральные для его физики, становятся некоей метафизикой в труде Азриэля, который заимствует понятия умопостигаемой материи и формы из арабского и еврейского неоплатонизма.

Хотя онтологически последовательная, схема трех первых сфирот, отнесенных к масли, премудрости и распознаванию, представлена философскими концепциями, значения которых были радикально преобразованы. Превращение философских терминов в аллегории и нефилософских терминов в символы составляет доказательство природы пострефлекторного характера каббалистического языка в целом и специфической природы его символичности в частности.

В любом случае, сущностное значение аристотелевского понятия уничтожено, и старому термину приписывается новое определение. Показательно, что аристотелевская триада была отнесена к трем высшим сфирот и была усвоена как каббалистами, настроенными достаточно открыто по отношению к философии – как Азриэль и его жиронский современник Яков бен Шешет, — так и решительно анти-философскими каббалистами, как Йосеф Ашкенази и Йегуда Хайят, о которых мы еще поговорим в конце этой главы, и Шем-Тов бен Шем-Тов, о котором будем говорить в следующей главе.

Некоторые источники каббалы Жироны

Следует задаться вопросом, создали ли два упомянутых автора новую концепцию об изначальном статусе зла или унаследовал ее от более древних каббалистических источников. На мой взгляд, есть некоторые указания на вторую возможность, поскольку сами они ссылаются на каббалистические традиции, приписываемые их учителю, Ицхаку Саги-Нахору, или Ицхаку Слепому. [148] Я полагаю, что этот прованский каббалист провел некоторое время в Жироне, где преподавал каббалистические традиции – некоторые из которых унаследовал от отца – Эзре, Азриэлю и Якову бен Шешету, а затем вернулся в Прованс. [149] В его единственном дошедшем до нас полном трактате, «Комментарии к «Сефер Йецира»», можно различить темы, встречающиеся у Эзры и Азриэля: Тишби ссылался в примечаниях к своему изданию «Комментария к талмудическим преданиям» Азриэля на некоторые рассмотренные мною ранее отрывки.

Во-первых, Ицхак Слепой использует важную метафору для обозначения компактного существования высших сущностей. Он определяет их как головню, к которой ведут пути, подобно тому, как пламя ведет к углю. [150] Он использует термин хаваййот более двадцати раз в своем кратком «Комментарии к «Сефер Йецира»» и несколько раз в «Комментарии к делу Творения», что демонстрирует важность этого слова уже в прованской каббале. Особое значение имеет описание некоей «безграничной» хаваййот. [151]

Прованский каббалист уже утверждал присутствие хаваййот внутри сефиры Хокма, как мы узнаем из отрывка, параллельного предыдущим рассуждения, относящегося к присутствию существований внутри божественной премудрости или божественной мысли – иногда определяемой как «чистая», — составленного каббалистом, близким к Эзре и Азриэлю, Яковом бен Шешетом. Он пишет:

Созерцая Тору, [152] Бог увидел существования [хаваййот] в Самом Себе, поскольку они находились в [сефире] Премудрости [Хокма], [и] понял, что они готовы раскрыться. [153] Это версия, которую я слышал от имени рава Ицхака, сына рава Авраама, [154] да будет память его благословенна. И это же было мнение Рабби, [155] автора [«Книги»] Познания, который утверждал, что Он, познавая Самого Себя, познает все [твари] существующие. [156] Тем не менее, во второй части, гл. 6 [157] «Путеводителя запутавшихся» Рабби выражал изумление по поводу высказывания наших мудрецов, согласно которому Бог не делает ничего, прежде чем не созерцает Свою свиту [памалья], и повторяет там утверждение Платона, что Бог, благословен Он, созерцает умопостигаемый мир, и от него исходит эманация, [производящая] реальность. [158]

Согласно этому свидетельству, мотив существований внутри божественной премудрости восходит к Ицхаку Слепому. Мы можем с относительной уверенностью считать, что присутствие существований внутри божественной премудрости – это теория, относящаяся к творению, уже засвидетельствованная в трудах трех ранних каббалистов, которые, в свою очередь, вывели ее из своего источника – Ицхака.

Стоит отметить, что концепция отличается от существенного неоаристотелевской концепции Маймонида, как видно из последней цитаты, а также от неоплатонических, на которые Азриэль прямо ссылается в своем «Комментарии к талмудическим преданиям». [159] Ицхак также отсылает к другим компонентам теории явлений / существований, которые мы наблюдали в отрывках двух каталонских каббалистов. Он говорит об одном из значений Тоху как отпечатке бесформенных хаваййот, [160] приписывая значительную роль махашава (мысли), иногда определяемой также как махашава тхора («чистая мысль»), как началу творческих процессов, [161] или, согласно другой формулировки, возможно, ему принадлежащей, утверждает, что десять сфирот находятся внутри божественной премудрости [162] и что те хаваййот следует связывать с тьмой, которая происходит от высшей причины и не является материальной. [163]

Наконец – и это нас интересует больше всего – Ицхак Слепой утверждает, что происхождение добра и зла – в изначальных сущностях, локализованных в Хокме, и что их проявление произошло в результате эманационного процесса:

…после причины [164] жизни была эманирована причина смерти. Добро эманировано из глубины добра, а зло эманировано из глубины зла. Это значение «добра от добра и зла от зла». [165] Но если ты спросишь, как возможно, что огонь произошел от воды, следует сказать: из десяти сфирот, которые суть внутренние хаваййот, [166] и таковы они с тех пор, как их внутренность – в Хокма, ибо они – корни, с которыми соединены добро и зло, и они начинают расти, как дерево, чьи истоки не видны, пока не станут [сформированным] растением. [167]

Добро и зло, таким образом, соединены с хаваййот, считающимися уже присутствующими во второй сефире, и каждый из двух происходит от своего специфического корня. Однако вначале их трудно различить, тогда как впоследствии это возможно. Вот ответ на вопрос, почему, согласно «Сефер Йецира», огонь был эманирован из воды, то есть одно качество из другого.

Также в другом месте Ицхак говорит о Тоху как о «глубине мысли», как если бы «все хаваййот» были внутри него. [168] Сразу же после этого он комментирует Быт. 1:3, где говорится о творении света:

Сказал: «да будет свет»: «Сказал» — Его воля [169] была, чтобы свет разума распространился после того, как он облекся в сияние Хокма, [170] и все хаваййот были [171] в первый день, и оттуда был излит [172] свет всех вещей. [173]

Я хотел бы подчеркнуть, что присутствие зла в списке десяти хаваййот, в отличие от прованско-жиронской каббалистической школы, тем не менее предшествует Ицхаку Слепому, поскольку мы находим его в качестве последней из десяти божественных хаваййот в современном ему «Сефер ха-Шем» Элиазара из Вормса, который, очевидно, следует рассуждениям о десяти безднах в «Сефер Йецира». [174] Согласно ашкеназскому автору, десять хаваййот суть модусы божественной имманентности в мире (один из которых – зло), и они должны быть объектом созерцания во время произнесения «Шма». [175] Кроме того, в анонимном «Шир ха-ихуд», составленном в конце XII или начале XIII века и вошедшем в ашкеназскую литургию, встречается как тема божественных хаваййот, так и концепция Бога как всеохватности. [176]

Я полагаю, потому что прованский каббалист Элиазар из Вормса получили комментарий некоторых тем, присутствующих в «Сефер Йецира», независимых от оригинального текста, хотя на данный момент история этой традиции еще не восстановлена. [177]

В этом контексте я хотел бы подчеркнуть, что внутрисефиротическая интерпретация хаваййот, сыгравшая столь значительную роль в прованско-жиронской теософии, отсутствуют в других жиронских типологиях и, впоследствии, в той, что происходит из школы Нахманида в Барселоне, [178] хотя обе разделяют концепцию, что Премудрость есть место всего. Принимая интерпретацию сфирот как сущности божественности, присутствие дополнительных компонентов наряду со сфирот, возможно, считалось проблематичном с теологической точки зрения. [179]

Вот причины, по которым я склонен приписывать Ицхаку Слепому, а возможно, уже и его отцу, Аврааму бен Давиду, также другие элементы, которые появляются более явно в трудах его учеников, хотя, если быть точным, он не обязательно разделял все эти концепции. Однако, учитывая довольно консервативный склад ума, характеризующий Эзру, [180] такое приписывание вполне правдоподобно. Кроме того, возможно, что Авраам бен Давид выражал идею, что зло исходит из высшего божественного проявления, — концепция не совсем отличная от таковой у его современника, Якова бен Реувена.

Следует отметить, что уже об Аврааме бен Ицхаке, тесте Авраама бен Давида, утверждалось, что он намекал на тайны, относящиеся к раввинским материалам, доверенные письму и засвидетельствованные по крайней мере до начала XIV века. [181]

В любом случае, в процитированных отрывках наблюдается интересная интеграция четырех типологий или регистров мышления: библейского, представленного стихами и писаниями; раввинского, представленного в мидрашах и раввинских мифах о творении; теософского, представленного тремя высшими сфирот; философского – по существу неоплатонического, но включающего также аристотелевские темы, восходящие к арабским и, возможно, также христианским источникам, — к которым мы вернемся ниже.

К двум упомянутым спекулятивным течениям, на которые каббалисты прямо ссылаются и которые приняты учеными, следует добавить также неопифагорейское. Вовсе не просто ограничить эти влияния одним доминирующим регистром, в то время как следует подчеркнуть интересный диалог между четырьмя типологиями, каждая из которых привносит элементы, не встречающиеся у других.

Для нашей цели специфическая природа восприятия зла у этих авторов едва ли может быть связана только с философскими и теософскими регистрами – как я их понимаю – и может отражать воздействие библейского компонента, возможно, подтвержденного устными традициями, подобными тем, о которых мы говорили в предыдущем параграфе, когда рассматривали свидетельство Бен Реувена, или в главе 1 об отрывке из Агобарда Лионского.

Я хотел бы предположить вероятное влияние еще одной спекулятивной типологии, которая могла бы способствовать лучшему пониманию появления некоторых упомянутых ранее концепций. Концепция, происходящая из неоплатонических источников, буквально процитированных Азриэлем, согласно которой внутри божественной мысли находятся начала материи и формы, составляющие основание низших тварей, отличается от той, которую он усвоил из своих каббалистических источников, относящейся к присутствию всех существований внутри той же самой мысли. Эта теория является ключевой для понимания некоторых аспектов прованской и жиронской каббалы.

Чтобы прояснить свою мысль, я попытаюсь резюмировать некоторые из предыдущих дискуссий. Я предлагаю различать четыре основные стадии распространения от Айн Соф к первым сфирот, на основе умозрений каббалы, расцветшей в двух регионах:

1. Вначале, внутри Айн Соф все существует в недифференцированном состоянии, как всеохватность Бесконечного.

2. Затем происходит первая фаза эманации, состоящая в ипостаси Кетер, где различные вещи появляются в ситуации компактного существования или в равных частях как объединение противоречий, состояние, обозначаемое в терминологии Азриэля выражением ахдут шавва («равное / уравновешенное единство»), которое можно передать как «гармоничное единство» и которое указывает на совместное присутствие различного содержания внутри более широкой сферы. [182] Эта фаза называется эфес или афиса или стерезис и представляет собой полноту потенциальности.

3. На следующей стадии, которая имеет место в сефире Хокма, существования пребывают в хаотическом, возможно, даже недифференцированном состоянии, погруженные в нечто вроде тьмы, понимаемой как некое Nihil (Ничто) которое указывает на невозможность их различения. [183] Это уровень гиле (материи), тьмы или воды, но также и всех возможных вещей. [184]Во многих случаях не упоминается количество этих существований. Можно лишь предположить, что их много, но по крайней мере в одном случае Азриэль, как до него Эзра, говорит о десяти вещах, заключенных внутри Хокмы. [185]

4. Для целей нашего обсуждения, именно внутри третьей сфиры, Бины, существования появляются обособленно: это фаза форм и дифференцированных явлений, или рек. Это, на мой взгляд, способ существования, определяемый как решимот ха-хаваййот, то есть «отпечатки/записи хаваййот». [186]

Следует помнить, что и Эзра, и Азриэль, и, предположительно, их учитель понимали тьму в конкретном смысле, как смесь добра и зла, чистоты и скверны. Яаков бен Шешет, напротив, истолковал ее иначе, как лишение полноты божественной воли и отсутствие познания, – аллегорическое толкование, возможно, основанное на игре слов, позволяющей читать термин хошех («тьма») так, как если бы он происходил от корня H-S-H в значении «препятствовать» или «лишать». [187]

Следовательно, жиронские каббалистические тексты, и, возможно, их прованские источники, занимаются процессами ограничения Бесконечного, Айн Соф, ключевыми для теософии этой школы, [188] и проявлением конечных и обособленных сущностей посредством перехода от единого ко множественному и одновременно актуализации потенциального, что означает восприятие форм ранее бесформенной сущностью. В некотором смысле, три процесса являются частью более широкой эволюции, связанной с постепенным раскрытием того, что сокрыто. [189] Они происходят из различных спекулятивных традиций, но упоминаются совместно в текстах Жироны: высший источник зла проявляется в рамках изменений, произведенных внутри первых трех сфирот, которые объемлют низшие сфирот и, имплицитно, мир.

Описание двух первых упомянутых фаз напоминает то, как некоторые ученые описывали неоплатоническую негативную теологию, включающую концепцию, трансцендирующую противоположности, и концепцию, предполагающую некое coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). [190] Кроме того, существование идей внутри божественного ума, согласно неопифагорейским мыслителям, отличное от классической платонической концепции существования царства идей, независимого от Бога, [191] также сродни подходу ранней Каббалы, как мы видели.

В любом случае, важность, придаваемая противоположностям, напоминает известную пифагорейскую таблицу противоположностей, о которой мы вскоре будем говорить. Использование пифагорейской традиции у Азриэля было, кроме того, отмечено в его «Комментарии к ежедневным молитвам», где автор упоминает тетракcис, священную тетраду, чья внутренняя сумма равняется десяти. [192] Кроме того, Фарбер правильно ссылался на неопифагорейство в своих важных эссе о теории зла, касательно каббалистического использования концепций единства и диады, хотя и не в контексте мысли Азриэля. [193]

Мне хочется подчеркнуть, что в целом некоторые пифагорейские мотивы были известны как арабам, особенно секте «Братьев чистоты» (Ихван ас-Сафа), [194] так и евреям, которые в Средние века знали энциклопедию последних, [195] во многих случаях в контексте неоплатонической традиции. Подобно тому, как древний платонизм основывался на пифагорейских темах, средний платонизм и неоплатонизм также черпали вдохновение в традициях, происходящих от Пифагора или приписываемых ему. Некоторые средневековые еврейские мыслители действительно были обязаны формам неопифагорейства. [196]

Пифагорейские или неопифагорейские источники могли бы позволить лучше понять Азриэля и, возможно, также его каббалистические источники относительно интерпретации начала, современного злу, отнесенного к тьме, движению и хаосу, подобно пифагорейской таблице десяти начал и противоположностей, особенно в формулировке «Метафизики» Аристотеля – произведения, хорошо известного в Средние века. [197] Также понятие Аин может иметь нечто общее с категорией беспредельного или неопределенного, которая в таблице находится в той же колонке, что и зло. Сродство между этими качествами в негативных аспектах пифагорейской таблицы противоположностей может объяснять, почему понятие зла встречается в прованско-каталонской Каббале, столь заинтересованной в неоплатонизме, на столь высоком уровне реальности, – позиция, отличающаяся от parhypostasis (побочной ипостаси), то есть отрицания или отсутствия добра в аристотелизме и неоплатонизме.

Хотя, исторически говоря, таблица двух декад противоположных начал не имеет ничего общего с зороастризмом, есть один позднеантичный мыслитель, который намекал на такое сродство. [198] Напоминаю также, что в одной из поздних версий список противоположностей включал также противопоставление формы и материи. [199]

Однако самая известная из этих противоположностей в неопифагорействе – противопоставление единого и диады, соответственно источников добра и зла, – не может быть ясно обнаружена в трудах ранних каббалистов, хотя мы можем считать, что имплицитно вторая сефира понимается как диада, а первая – как Единое. [200]

В любом случае, мы могли бы определить дискуссии ранних каббалистов о подчиненной псевдосимметрии как описание процесса внутри высшего уровня теософской системы, в то время как они меньше занимались космическим дуализмом, согласно неоплатонической и неопифагорейской моде, и еще меньше – гностическим.

Следует отметить, что ни Эзра, ни Азриэль не придерживались эзотерического подхода, когда рассматривали интересующие нас здесь темы, хотя оба считали, что этот тайный предмет можно обнаружить в скрытом семантическом слое объясняемых ими раввинских легенд. [201]

Таким образом, по крайней мере в жиронской каббале, отразившейся в трудах этих двух каббалистов, обнаруживается довольно явная концепция, допускающая существование зла на высшем уровне сефиротической системы и которая, согласно некоторым утверждениям, относилась бы к божественной мысли. Следовательно, вполне правдоподобно, что эта концепция находится в преемственности с некоторыми темами, засвидетельствованными в прованской каббале на основе учений Ицхака Слепого и его последователей.

Согласно вышеупомянутому материалу, важное предложение Фарбера, что Азриэля следует считать первым каббалистом, возведшим происхождение зла на столь высокий сефиротический уровень, должно быть слегка изменено, оставляя открытой возможность, что уже некоторые его источники содержали такую интерпретацию. [202]

Теория, которую мы описали ранее, не основывается на предположении о creatio ex nihilo (творении из ничего), ни на дуалистической концепции, несмотря на существование зла внутри первозданного хаоса. В терминах Джона Д. Левенсона, библейская идея, выраженная в Быт. 1:1–2, – это идея «творения без противоположности». [203] Несмотря на глубокие концептуальные различия между прованско-каталонской и библейской космогонией, у них есть примечательный общий элемент: из темного и хаотического источника, через серию разделений и дифференциаций, проявляется упорядоченная структура. В обоих случаях считается, что зло появляется в начале космогонических процессов.

Мне хочется подчеркнуть, что настойчивость ранних каббалистов в комментировании материалов, происходящих из традиции, также должна рассматриваться на фоне утверждения Маймонида, что его «Путеводитель запутавшихся» является толкованием «деяния Творения» и «деяния Колесницы». [204] Андалусец утверждал, что ключи к пониманию тех раввинских тайн были утрачены во время изгнания и что это он восстановил их: эта претензия была известна некоторым ранним каббалистам, и Эзра также ею пользовался. [205]

Тем не менее, мой тезис заключается в том, что в этом, как и в других случаях, каббалистические интерпретации вдохновлялись также более ранними традициями, сочетавшимися с различными философскими умозрениями. Концепция дурной мысли как источника демонов, описанная в главе 1, не может служить фоном для мысли Ицхака Слепого и его учеников.

Я хотел бы отметить, что эта теория изначального зла не может быть сопоставлена с катарскими или другими средневековыми манихейскими теориями, по существу, происходящими из космического дуализма. Это не означает, что каббалисты, как, например, Азриэль, не были знакомы с катарскими концепциями, [206] но, по-видимому, их дуализм не оказал большого влияния на автора, по крайней мере, в том, что касается умозрений о зле. Как и многие его коллеги, Азриэль не принял идею, что некий низший и злой Бог сотворил мир, но понимал зло как часть высшего уровня Божества.

Йосеф бен Шалом Ашкенази и Йегуда Хайят

Одним из самых влиятельных каббалистов, активных в конце XIII века, был Йосеф бен Шалом Ашкенази. Мы мало знаем о его жизни, но его несомненное знакомство с различными языками позволяет предположить, что он проживал в разных центрах. Вероятно, он довольно долгое время жил в Барселоне и находился под влиянием ранней Каббалы, особенно Каббалы Азриэля из Жироны, [207] в которую он интегрировал элементы ашкеназского хасидизма. Будучи анти-философским каббалистом, он хорошо знал различные средневековые версии аристотелизма и, что касается интересующей нас темы, занимался триадой: стерезис (лишение), гиле (материя) и форма. [208] Он явно определяет Кетер не только как Аин – Аин гамур («Абсолютное Ничто») или Аин кадмон («Первозданное Ничто»), – но и как «лишение», хэдер, [209] и, кроме того, отождествляет последнее с Дин («суд»), еще больше сближая его с понятием зла. [210]

Он утверждает, что причиной гиле является стерезис, без которого было бы невозможно найти форму в материи, если только форма, которая ей предшествовала, не отсутствовала, но без стерезиса первая форма не существовала бы, и никакая форма не могла бы произойти из другой. [211] Согласно другой формулировке, касающейся Тоху ва-Боху, он пишет, что «само разрушение есть причина рождения». [212] Он также объясняет библейские слова, используя термины «осадок» и «шелуха», точно так же, как это делал Азриэль. [213]

Кроме того, он интерпретирует разрушение первозданных миров в терминах, аналогичных терминам жиронского каббалиста:

Когда хавайя [214] созерцала Кетер, сокрытый от всего, что близко к нему, и взирала в бездны мысли [215] высшего Кетер, [216] она увидела трудность его постижения, и хавайя [217] строит, тогда как Аин, который есть хэдер, разрушает, согласно тайне «Он строил миры и затем разрушал их». [218]

Этот отрывок особенно важен, поскольку в нем утверждается, что процесс разрушения миров мидрашистского мифа следует связывать с первой сефирой, как и в некоторых текстах, рассмотренных в главе 1. Все они относятся к самому концу XIII века. В целом, Йосеф Ашкенази, должно быть, ценил эту формулировку, хотя в некоторых случаях он использовал множественное число хаваййот для обозначения акта строительства, тогда как Аин он связывал с разрушением, [219] что вновь выдает влияние Азриэля. [220]

Как в изложении Якова бен Шешета теории Ицхака Слепого о созерцании высшей Торы, процитированном ранее, так и здесь созерцание содержания высшей сефиры отражает как мидрашистскую концепцию творения, происходящего посредством созерцания Торы, так и идею созерцания существований. Поскольку Аин отождествляется с Кетер, но также и с хавайя или хаваййот, находящимися внутри него, существует двойственность внутри первой сфиры онтологического порядка, отражающая два различных – фактически противоположных – действия: строительства и разрушения, одно положительное, другое отрицательное.

В любом случае, Ашкенази также говорит о сокрытых хаваййот Тоху – лишенных формы и запечатленных в том, что он называет голем, материей Хоккмы, – и о хаваййот Боху – обладающих формой и связанных с Биной, [221] – возможно, являясь проявлением полярности, уже обнаруженной в сефире Кетер.

Влияние жиронской терминологии на ашкеназского каббалиста также очевидно в третьем тексте, «Комментарии на Сефер Иун», засвидетельствованном анонимно в различных рукописях и, вероятно, являющемся трудом этого автора. В кратком трактате формула «хаваййот уже существовали, но эманация – это новое» появляется вместе с предположением, что хаваййот существовали внутри силы высшего Кетер, определяемого как Аин. [222] Сочетания жиронских традиций с другими, аналогичными, происходящими из кругов каббалистов, которых ученые связывают с редакцией «Книги Созерцания», действительно поразительны, учитывая терминологические сходства между этими средами, [223] так же как и тот факт, что они встречаются, возможно, независимо, также в трудах Шем-Това бен Шем-Това начала XV века, как мы увидим более подробно.

Мне хотелось бы напомнить, что Йосеф Ашкенази предпочитал термин «темурот» (силы, противоположные положительным), который встречается сотни раз в его трудах, очень часто специально относясь ко злу. [224] Однако, по-видимому, этот термин он присваивал только семи низшим сфирот, в отличие от Давида бен Йегуды ха-Хасида, который считал, что «темурот» существуют и для трех высших сфирот.

Влияние концепций Йосефа Ашкенази, явно во многих каббалистических сочинениях, созданных за пределами Пиренейского полуострова с конца XIV века, не ощущается, однако, в текстах, написанных в Испании. Эта ситуация изменилась после изгнания 1492 года, когда изгнанники прибыли в новые места, где его труды были хорошо известны, как, например, в Италию.

Пример такого влияния, описывающий источники зла, предоставляет нам Йегуда бен Яков Хайят, выдающийся каббалист, испытавший на себе драму изгнания, особенно во время своих странствий по Северной Африке, и написавший в Мантуе в 1495 году единственный дошедший до нас его трактат, озаглавленный «Минхат Йегуда», – комментарий к анонимному классику нахманидской каббалы, «Сефер маарехет ха-Элохут», каталонскому произведению начала XIV века, дважды изданному в печати в 1558 году и чрезвычайно важному для различных авторов.

Рассматривая значение некоторых лингвистических техник, Хайят утверждает относительно понятия темура, введенного мною ранее:

[будь то] ради силы стерезиса, будь то ради существования, потому что во всех существующих вещах [225] стерезис предшествует существованию, и от силы темуры «поколение приходит и поколение уходит» [Еккл. 1:4], поскольку в противном случае рожденные вещи оставались бы навечно, и таким образом от темуры дерево имеет способность воссоздавать плод в том же месте ветви, с которого созревший плод упал. [226]

Это аристотелевская интерпретация природы субстанции и механизма изменений. Понятие стерезиса – лишения – обозначает не полное отсутствие, но относительное, что означает, что формы, которые могли бы быть приписаны определенной материи в определенный момент, могут повториться вновь впоследствии, когда актуализированная в данный момент форма удаляется, позволяя проявиться форме, до того пребывавшей в материи лишь потенциально. С этой точки зрения, стерезис, как множество возможных форм, существующих в потенции в материи, предшествует любой конкретной форме существования, то есть субстанции, состоящей из материи, соединенной с конкретной формой.

Та же самая концепция появляется в мысли Азриэля из Жироны, а также в влиятельных трудах Йосефа бен Шалома Ашкенази, [227] которые могли быть источником для Йегуды Хайята. Последний скопировал пассаж из «Комментария на Сефер Йецира» Ашкенази, не указав источник, на той же странице, что и только что процитированный пассаж. [228]

Интересно, что в тексте стерезис довольно явно отождествляется с темура, следовательно, с негативной сущностью. Эта позиция может оказаться значимой также для интерпретации отрывка Моше Кордоверо, который я подробно проанализирую в главе 5.

Теория о том, что стерезис предшествует существованию, встречается в другом ключевом отрывке из труда Хайята:

Те цари, что царствовали в Эдоме прежде царствования царя над сынами Израиля, [суть символ того], что во всякой вещи стерезис предшествует существованию… «и таков путь скорлуп – предшествовать мозгу» [229]… Заметь, что прежде появления точки эманации [некуддат ха-ацилут] [230] Он эманировал из нее предсуществующие скорлупы, и их существование происходит от недостатка, который сопутствует всякой новой сущности, когда она творится, после того как не существовала in actu или явным образом, ибо она нуждается в своей причине, и вот почему они пришли первыми, ибо они пришли со стороны стерезиса, а он предшествует существованию. На все это намекает [миф] «Строит миры и разрушает их», [231] ибо от этих миров происходят гибель и запустение. [232]

В отрывке философское объяснение, относящееся к стерезису, без колебаний связывается с мифическими образами самого позднего слоя зоарической литературы, в частности, с мотивом скорлуп (клиппот). Два фактора считались аналогичными, были приведены к однородности и истолкованы в функции объяснения библейского стиха об эдомских царях и мидрашистского мифа о разрушенных мирах. Это – «кумулятивный» способ мышления, сочетающий Библию, мидраш, философию и Зоар в одном, притом довольно кратком, отрывке.

Тенденция исследований создавать четкую полярность между абстрактным и конкретным на основе исторически различных источников не выдерживает критики, когда применяется к сознанию каббалистов. Иными словами, в рассуждениях Хайята ипостазированная интерпретация лишения или меонтология отождествляется не только с негативностью, но и с двумя из наиболее значимых терминов, используемых Каббалой для обозначения злых сущностей: темура и келиппа. Здесь, более чем в других предшествующих трактатах, можно различить концепцию, что афоризм охватывает последовательность событий внутри божественности, космологии и сакральной истории или, говоря словами Хайята, «во всякой вещи».

Следует помнить, что в ответах каббалиста Йосефа Алькастиэля из Валенсии, составленных в ответ Йегуде Хайяту, возможно, за несколько лет до изгнания 1492 года, содержится довольно пространное рассмотрение мифа о разрушенных мирах из Берешит Рабба, хотя никакого влияния этих текстов на рассуждения Хайята о зле не прослеживается. [233]

Таким образом, двое главных и наиболее влиятельных каббалистов усвоили жиронскую теорию хаваййот и связанную с ней теорию зла, способствуя тем самым их распространению в гораздо более широких эзотерических кругах, о которых мы еще будем говорить применительно к Моше Кордоверо.

Заключительные замечания

Кратко резюмируя: некоторые концепции, выраженные в эллиптической, часто загадочной и, как правило, фрагментарной форме, засвидетельствованные в каббалистических трудах Ицхака Слепого и, возможно, восходящие к мысли его отца, Авраама бен Давида из Поскьера, были переработаны и обогащены их жиронскими последователями около середины XIII века. Трудно точно установить, что именно жиронские каббалисты унаследовали от двух провансальских фигур, учитывая фрагментарный характер свидетельств о последних.

В определенный момент во второй половине XIII века концепции Эзры о хаваййот были усвоены в кратком трактате «Кетер Шем Тов» (приписываемом Аврааму Аксельроду из Кельна или некоему Менахему, ученику Элиазара из Вормса), произведении, получившем широкое распространение, о чем свидетельствуют его многочисленные рукописные версии. Два поколения спустя они, вместе с формулировками Азриэля, повлияли на Йосефа Ашкенази и важный «Комментарий на Пятикнижие» его современника, Менахема бен Биньямина из Реканати, [234] вплоть до того, что спустя два века достигли изгнанника Хайята, написавшего свой труд в Италии. Как уже говорилось, последний слил эти традиции с зоарическими концепциями об эдомских царях.

Значимые дискуссии о хаваййот встречаются также в трудах двух важнейших каббалистов, расцвет которых пришелся на середину XVI века, Моше Кордоверо и Шимона ибн Лави, а также во многих пассажах их современника Давида ибн Ави Зимры, особенно в одном его тексте, рассмотренном в главе 2, и во многих других его дискуссиях, на которые я ссылался в примечаниях. Именно в труде «Мигдаль Давид» Ибн Ави Зимра пространно цитировал пассажи, относящиеся к хаваййот, жиронских каббалистов. Кроме того, как мы увидим в следующей главе, можно discern важные отголоски жиронских «Комментариев к талмудическим преданиям» в некоторых каббалистических сочинениях Шем-Това бен Шем-Това начала XV века.

Мы также можем утверждать, что провансальско-каталонская теория, о которой мы говорили ранее, в которой были усвоены и адаптированы философские компоненты концепции изначального зла как стерезиса, сочеталась с важными мотивами каббалы в Испании – от ее начал и вплоть до ее исчезновения с изгнанием 1492 года, – равно как и с некоторыми ее отголосками XVI века за пределами полуострова.

Изучение этих дискуссий показывает, что, благодаря синтетическому подходу, характерному для поздних этапов Каббалы, тема изначального зла стала более выраженной, чем она уже была в более скромных трактатах провансальско-каталонской фазы, особенно в контексте растущего интереса к досфиротическим процессам.

Мы наблюдали переплетение традиционных еврейских источников и, возможно, также некоторых устных традиций о Боге как тотальности с разнообразием греко-эллинистических философий. Влияние греческих терминов и концепций на вышеупомянутые тексты было решительным, хотя они имели мало (или ничего) общего с гностическими системами, и источники теорий о зле были почерпнуты из еврейской традиции, хотя и сплавлены с неоплатоническими, неоаристотелевскими и неопифагорейскими понятиями.

Однако ни в одном из этих спекулятивных источников нельзя было различить сложную теософскую структуру жиронских комментариев: первозданный хаос не обсуждался там как постепенное превращение в ряд динамичных божественных ипостасей, составляющих срединную теософскую структуру, в которой зло имеет определенное место и не является лишь отрицанием. Предшествующие трактаты даже не упоминают два других толкования корней зла, которые встречаются в рассмотренных нами источниках.

Важно подчеркнуть, что анализируемые пассажи, включая те, что используют аристотелевскую терминологию, не показывают явного влияния «Путеводителя запутавшихся» Маймонида, который авторы, несомненно, знали. На мой взгляд, жиронские интерпретации повествования о творении отражают реакцию на маймонидовское толкование этой темы еврейского эзотеризма. [235]

Теософская спекуляция ранней каббалы, сочетающая теорию двойной типологии божественного распространения или эманации с теорией тотальности Бога, вместе со скромной ролью, отводимой злу в высшем царстве, является результатом сложных концептуальных взаимодействий. Благодаря множеству феноменологически очень разнообразных источников сложилась новая традиция, прошедшая через важные фазы истории ранней каббалы и дошедшая до эпохи изгнания евреев из Испании. Насколько мне известно, это феномен, не имеющий параллелей в древних и средневековых философиях, как внутри, так и вне иудаизма.

Хотя тема зла не играет центральной роли в тех текстах, она, тем не менее, встречается в рамках концепции, что все в этом мире должно иметь корень в высших мирах. В то время как Платон пытался определить мир идей как par excellence благой, и поэтому зло не могло бы играть в нем сколько-нибудь значительной роли, каббалисты, которыми мы занимались, используя еврейские традиционные источники, а также философские темы, смогли отвести злу по крайней мере скромную роль в этой экономии.

Вместо того чтобы предполагать четкую дихотомию между философской и каббалистической мыслью о зле, было бы более реалистично, на основе предыдущих дискуссий, представить себе глубокое взаимодействие и вклад первой во вторую. [236]

В этом свете уместно вспомнить радикализацию каббалистической интерпретации высшего зла в пассаже Гегеля, описанном в конце главы 1. Онтологизация меонтологии как компонента высшей абсолютной негативности – это эволюция, которую я не нахожу в каббалистических теософиях, чья склонность часто заключается в том, чтобы объяснять творение и поощрять продолжение рода.

В заключение: библейская интерпретация архаических элементов, присутствующих в мифах Древнего Ближнего Востока, относящихся к борьбе с тьмой и первозданным водам, как они появляются в священническом источнике Быт. 1, [237] преобразовала, почти теистически, предшествующие мифологемы в специфическое историческое событие, а именно творческий акт, совершенный посредством речевых актов, превратив таким образом статус природных символов в исторический процесс. [238]

Однако жиронские каббалисты применили философскую терминологию таким образом, что подчеркнули историчность событий и в то же время деперсонализированное отношение к божественности, по крайней мере, в пассажах, которыми мы занимались до сих пор. Речь идет о существенной, а не концептуальной, деперсонализации, [239] что означает, что Бог – не абстрактное понятие, но субстанция, лишенная личностных характеристик, под влиянием греческих философий. Однако это не просто платоническая концепция Единого или абсолютной простой субстанции, по существу, интеллектуальной, как в еврейской философии. Почти все цитированные каббалисты не придерживались однородной теософской типологии, и в некоторых из авторов, более склонных к неоплатонизму, как Азриэль из Жироны, можно различать также антропоморфические тенденции, – вопрос, которым я не могу заняться здесь.

Квази-философские интерпретации первозданных событий, проистекающие из усвоения и адаптации концептуальной системы аристотелевской физики, стали, таким образом, частью натуралистической мифологизации компонентов библейских стихов. Иными словами, философские и мифические склонности сотрудничали в порождении де-историзации библейского повествования Быт. 1, равно как и других эпизодов Писания, как, например, эпизода с царями Эдома. [240] Рассказ о творении, наряду с некоторыми сегментами historia sacra в других частях еврейской Библии, был поглощен внутрибожественными и теософскими процессами и понимался в reference к над-историческим событиям, иногда считавшимся повторяющимся.

Некоторая гомогенизация содержания различных библейских событий [241] была достигнута посредством их подчинения высшему событию внутри божественности, как если бы все они относились к одному и тому же высшему процессу.

Я хотел бы отметить в этой связи, что, несмотря на обращение к тьме и лишению, было бы чрезмерным упрощением приписывать слишком значительную роль апофатическому мышлению в каббале, поскольку элементы, относящиеся к апофатическому языку, такие как высшая тьма, были истолкованы катафатическим образом рассматриваемыми здесь каббалистами. Это особенно касается Йегуды Хайята, который массово заимствовал зоарические модусы мышления, сочетая их с концепциями Азриэля.

Ориентированный на историю иудаизм, основанный на формулировках еврейской Библии, был преобразован каббалистами в теософскую мифологию, в которой «природные символы», включая продолжение рода, взяли верх над центральностью исторического повествования. [242]

Как я предлагал в главе 1, многих каббалистов интересовало создание онтологической непрерывности между божественностью и творением низших миров, и большинство предыдущих дискуссий являются further доказательством этой интерпретации. Однако, если в главе 1 символы, отражающие такую непрерывность, относились к мужскому семени и заповеди продолжения рода, то в этой главе другие природные символы поставлены на службу тому же спекулятивному импульсу. Кроме того, в предыдущих дискуссиях избегают сосредотачиваться на полярности ритуальных категорий, таких как чистое и нечистое, предпочитая прибегать к другим категориям, таким как чистая мысль и отруби, понимаемые как центральная полярность.

Наконец, в то время как раввинская литература не решалась принять умозрения о происхождении, и фрагментарная форма мидрашистских дискуссий свидетельствует о таком сопротивлении толкованию первозданных событий среди учителей первых веков раввинистического иудаизма, каббалисты разрабатывали эти темы более сложным образом, сознавая их эзотерическую природу. Подобные разработки были также вызваны утверждениями Маймонида, который заявлял, что обладает сокровенным смыслом раввинистического эзотеризма, вдохновленного неоаристотелевской мыслью. [243]

Примечания

[1] Baer, Studies, vol. I, pp. 108-109; Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 116-117; Idel, Integration and Universalization, pp. 34-35, p. 198, nota 25; Idel, On Theosophy at the Beginning of Kabbalah, in Shefa Tal: Studies in Jewish Thought and Culture, a cura di Z. Gries, Ch. Kreisel e B. Huss, Beer Sheva, 2004, pp. 144-145 (на иврите); Liebes, Ars Poetica in Sefer Yetzirah, pp. 193-198.

[2] Мнение евреев.

[3] Milḥamot ha-Shem, a cura di J. Rosenthal, Gerusalemme, 1963, p. 117 (in ebraico). Выражаю благодарность Шломо Пинесу за то, что он обратил мое внимание на этот отрывок; см. также Idel, Not So Bad, in «HaAretz», 16 июня 2000; Liebes, God’s Story, p. 129. Об этом авторе см. D. Lasker, The Jewish Critique of Christianity: In Search of a New Narrative, in «Studies in Christian-Jewish Relations», VI (2011), pp. 1-9. Относительно связи между злом и теистическими и пантеистическими теологиями см. W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, Los Angeles, 1960, pp. 247-248.

[4] Milḥamot ha-Shem, ed. cit., p. 116, nota 1.

[5] См. ibid., p. 5, где Павел упоминается вместе с Иеронимом и Августином как один из трех основоположников христианской теологии. Розенталь (ibid., p. 6) считает, что этот Павел должен быть отождествлен с Павлом из Тарса.

[6] См. L.E. Goodman, Avicenna, London-New York, 1992, pp. 61-83 [L’universo di Avicenna, trad. it. di S. Crapiz, Genova, 1995]; Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne, pp. 45-68; Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, pp. 346-347, где исследователь утверждает влияние метафизики Авиценны уже на Ибн Габироля. О зле у Авиценны см. Sh.C. Inati, The Problem of Evil: Ibn Sina’s Theodicy, Binghamton, NY, 2000.

[7] См. Milḥamot ha-Shem, ed. cit., p. 117, nota 1.

[8] The Shell Precedes the Fruit, p. 123.

[9] Ibid., pp. 117 sgg.

[10] См., например, S. Liebermann, Shkiin, Gerusalemme, 1970 (in ebraico).

[11] См. S. Stroumsa e S. Sviri, The Beginnings of Mystical Philosophy in Al-Andalus: Ibn Masarra and His «Epistle on Contemplation», in «JSAI», XXXVI (2009), p. 222; Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, pp. 341-342.

[12] См. Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, p. 206.

[13] В целом см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 316-320, 327-330, 363-364; Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 39-66; Scholem, Schöpfung aus Nichts, pp. 87-119; Altmann-Stern, Isaac Israeli, passim; B. Huss, Mysticism Versus Philosophy in Kabbalistic Literature, in «Micrologus», IX (2001), pp. 125-135; Ch. Mopsik, Maimonide et la cabale: Deux types de rencontre du judaïsme avec la philosophie, in Chemins de la cabale, pp. 48-54; Idel, Jewish Kabbalah and Platonism; Idel, Maimonides and Kabbalah, pp. 31-81; M. Idel The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance, in Jewish Thought in the Sixteenth Century, a cura di B.D. Cooperman, Cambridge, Mass., 1983, pp. 186-242; E.R. Wolfson, Negative Theology and Positive Assertion in the Early Kabalah-parametric, in «Da‘at», XXXII (1994), pp. 6-22; E.R. Wolfson, Beneath the Wings of the Great Eagle: Maimonides and Thirteenth Century Kabbalah, in Moses Maimonides (1138-1204): His Religious, Scientific, and Philosophical «Wirkungsgeschichte» in Different Cultural Contexts, a cura di G.K. Hasselhoff e O. Fraisse, Würzburg, 2004, pp. 209-237; Afterman, Devequt, passim; Dauber, Pure Thought; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, passim. Об философских источниках ‘Азри’эля см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 222-224, где говорится о влиянии «Кузари» Йехуды ха-Леви, Моше ибн ‘Эзры (pp. 221-222) и Ибн Габироля (pp. 445-446); Liebes, «Sefer Yetzirah» in R. Shlomo ibn Gabirol, pp. 80-88; Scoto Eriugena, in Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 314, 422, 428, 440; Порфирий, ibid., p. 447; два неоплатонических текста, цитируемых в Commentary on the Talmudic Legends ‘Азри’эля (pp. 82-83), обсуждаемые в A. Altmann, Isaac Israeli’s «Chapter on the Elements» [MS Mantua], in «JJS», VII (1956), pp. 31-57. Влияние некоторых версий Liber de causis на раннюю Каббалу все еще требует углубленного изучения. См., например, Scholem, Schöpfung aus Nichts, p. 109, nota 33; Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, p. 331; Ginsburg, The Kabbalah, p. 187. О влиянии Бар Хийи см. Dauber, Pure Thought. О зле в еврейской философии см. H. Blumberg, Theories of Evil in Medieval Jewish Philosophy, in «HUCA», XLIII (1972), pp. 149-168.

[14] См. D. Ross, Aristotle, London-New York, 1964, p. 66 [Aristotele, trad. it. di A. Spinelli, Milano, 1971].

[15] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 425-430; Séd-Rajna, in Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 146.

[16] См. H.-Ch. Puech, Sur le manichéisme, Paris, 1979, pp. 33-37 [Sul manicheismo, trad. it. di A. Comba, Torino, 1995]; A. Villey, Alexandre de Lycopolis: Contre la doctrine de Mani, Paris, 1985, pp. 126-133; F. Decret, Aspects du manichéisme dans l’Afrique Romaine, Paris, 1990, pp. 199-200, 237-238; см. также ссылку на Йонаса в следующей сноске. Об отождествлении первоматерии со сверхъестественной ипостасью во фрагментах псевдо-Эмпедокла ср. D. Kaufmann, Studies in Hebrew Literature of the Middle Ages, Gerusalemme, 1965, pp. 89, 90, 94 (in ebraico); Stroumsa e Sviri, The Beginnings of Mystical Philosophy in Al-Andalus, cit., p. 208.

[17] См., например, Jonas, The Gnostic Religion, pp. 210-211.

[18] См. D. O’Brien, Plotinus on Evil: A Study in Matter and the Soul in Plotinus’ Conception of Human Evil, in Le Neoplatonisme, Paris, 1971, pp. 113-146; P. Remes, Neoplatonism, Berkeley, 2008, pp. 93-97; J. Whitman, Allegory: The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Cambridge, Mass., 1987, p. 174.

[19] См. I. Dobbs-Weinstein, Matter as Creature and Matter as the Source of Evil: Maimonides and Aquinas, in Neoplatonism and Jewish Thought, a cura di L.E. Goodman, Albany, NY, 1993, pp. 217-235; Pessin, Ibn Gabirol’s Theology of Desire, pp. 14, 36.

[20] См. J. Schlanger, La philosophie de Salomon ibn Gabirol, Brill, 1968, pp. 216-271. См. также Bar Ḥiyya, Hegyon ha-nefesh ha-‘atzuvah, p. 39. Об Ибн Габироле и Каббале см. Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 39-66, особ. pp. 55-56, 58; Afterman, Devequt, pp. 53-62; см. ниже, сноска 472.

[21] Этот еврейский термин уже встречается в сочинении Бар Хийи Megillat ha-megalleh, p. 5, для обозначения стересиса, а также в переводе Йехуды ал-Харизи «Путеводителя растерянных», как отметил Шолем, Origins of the Kabbalah, pp. 421-425. См. ниже в этой главе и Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 220-221.

[22] См. ‘Эзра из Героны, текст, который мы приводим ниже. См. также Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 71, 104.

[23] Йосеф Ашкенази, Commento a Genesi rabbah, p. 171, отрывок переведен ниже в этой главе.

[24] Megillat ha-megalleh, p. 5. Предшественник выражения «чистая мысль» встречается в намеке знаменитой поэмы Шеломо ибн Габироля Keter Malkhut, где говорится, что в божественной мысли происходят некоторые акты, в основном те, что упомянуты в Sefer Yetzirah. Там же встречается глагол ṭiher — «очищать». Согласно Liebes, «Sefer Yetzirah» in R. Shlomo ibn Gabirol, p. 80 (и особенно p. 91), присутствие этого глагола объясняется как намек на очищение мысли. См. также выше, сноска 468. См. также важное замечание Либеса, ibid., pp. 80-87, о параллелизме между каббалистическим пониманием эманации из ничего, трактуемой как позитивное понятие, или гиперсущность, и концепцией Ибн Габироля.

[25] См., например, Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, vol. I, pp. 3-35; Scholem, Origins of the Kabbalah, passim; Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, pp. 59-87; Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone; Pachter, Roots of Faith and Devequt, pp. 13-51; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 66-83; введение Абрамса к опубликованным им текстам в Asher ben David: His Complete Works.

[26] См., например, введение Тишби к Commentary on the Talmudic Legends ‘Азри’эля, p. 37, и его сноску 7 на p. 89. Многие исследователи следовали интерпретации Тишби.

[27] О необходимости различать эти каббалистические школы см. B. Safran, R. Azriel and Nahmanides: Two Views of the Fall of Man, in R. Moses b. Nahman (Ramban): Explorations in his Religious and Literary Virtuosity, a cura di I. Twersky, Cambridge, Mass., 1983, pp. 75-106; M. Idel, We Have No Kabbalistic Tradition on This, ibid., pp. 56-73; M. Idel, Nahamanides: Kabbalah, Halakhah and Spiritual Leadership, in Jewish Mystical Leaders and Leadership, a cura di M. Idel e M. Ostow, Northvale, 1998, pp. 15-96; Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 365, nota 54; M. Idel, «Nishmat ’Eloha»: On the Divinity of the Soul in Nahmanides and His Schools, in Life as a Midrash: Perspectives in Jewish Psychology, a cura di S. Arzy, M. Fachler e B. Kahana, Tel Aviv, 2004, pp. 338-380 (in ebraico); M. Idel, The Land of Israel in Medieval Kabbalah, in The Land of Israel: Jewish Perspectives, a cura di L.H. Hoffman, Notre Dame, Ind., 1986, pp. 170-187; M. Idel, The Secret of Impregnation as Metempsychosis in Kabbalah, in Verwandlungen, Archäologie der literarischen Communication IX, a cura di A. e J. Assmann, München, 2006, pp. 349-368; M. Idel, On Jerusalem as a Feminine and Sexual Hypostasis: From Late Antiquity Sources to Medieval Kabbalah, in Memory, Humanity, and Meaning: Selected Essays in Honor of Andrei Plesu’s Sixtieth Anniversary, a cura di M. Neamtu, B. Tataru-Cazaban, Bucureşti, 2009, pp. 75-85; M. Idel, La historia de la Cábala a Barcelona, [Barcelona], [1989]; M. Idel, Commentaries on the Secret of «‘Ibbur» in 13th Century Kabbalah and their Significance for the Understanding of the Kabbalah at its Inception and its Development, in «Da‘at», LXXII (2012), pp. 5-50; LXXIII (2012), pp. 5-44 (in ebraico); M. Idel, Curs la Cabala, Barcelona, 1985, pp. 59-74; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 148-161; Afterman, Devequt, p. 286.

[28] Единственный пример такой дискуссии, который мне удалось обнаружить, содержится в Комментарии к рассказу о творении, приписываемом в некоторых рукописях Нахманиду и опубликованном в этом качестве Шолемом. См. Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 100-102, 109-110. Я сомневаюсь в правильности этой атрибуции. См. Idel, We Have No Kabbalistic Tradition on This, pp. 51-52, nota 3; Abrams, Asher ben David: His Complete Works, p. 301, nota 5. Об этом трактате см. также ниже.

[29] Schneider, The Myth of the «Satan».

[30] Gavarin, The Problem of Evil; Pedaya, «Flaw» and «Correction».

[31] Scholem, On the Mystical Shape, pp. 64-71; Altmann, The Motif of the «Shells»; Gavarin, The Problem of Evil; Farber, The Shell Precedes the Fruit.

[32] Об этих двух комментариях см. введение Тишби к Commentary on Talmudic Legends, pp. I-XIX. О комментариях к рассказу о творении в ранней Каббале см. Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, pp. 59-87; о зогарской литературе см. M. Oron, The Commentaries on the Account of Genesis and their Significance in the Inquiry of the «Zohar», in «Da‘at», L-LII (2003), pp. 183-199 (in ebraico), где рассматриваются также различные концепции зла в каждом из трех комментариев.

[33] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 212-214; D. Abrams, From Divine Shape to Angelic Being: The Career of Akatriel in Jewish Literature, in «The Journal of Religion», LXXVII (1996), pp. 56-57; D. Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Gerusalemme-Los Angeles, 2011, pp. 90-91; Asher ben David: His Complete Works, p. 141.

[34] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 217-218; Idel, Kabbalah & Eros, pp. 59-73.

[35] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 202-203; Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 22.

[36] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 219.

[37] Об этом литературном жанре см. особенно работы Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, pp. 59-87; Vajda, Recherches, pp. 299-320; M. Kushnir-Oron, The Sefer Ha-Peliy’ah and the Sefer Ha-Kanah: Their Kabbalistic Principles, Social and Religious Criticism and Literary Composition, tesi di Ph.D., Gerusalemme, 1980, pp. 116-149 (in ebraico); Asher ben David: His Complete Works, pp. 301-306; Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, pp. 92-93. Ряд исследователей — особенно Шолем и Тишби — кратко касались отдельных тем этих комментариев. О дискуссиях первых каббалистов по этому вопросу в ответ на утверждение Маймонида о том, что он обладает утраченным смыслом, см. Idel, Maimonides and Kabbalah, pp. 33-42.

[38] См., например, Комментарий к рассказу о творении Йосефа бен Шемуэля, опубликованный в Ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, pp. 193-196. Об идеале порождения плодов как цели Каббалы см. также параллели к этому тексту в Asher ben David: His Complete Works, pp. 342-347.

[39] См. Ch. Mopsik, The Body of Engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbinic Tradition and Kabbalah, in Fragments for a History of the Human Body, a cura di M. Feher, R. Naddaff e N. Tazi, trad. ingl. di M. Ward, 3 voll., New York, 1989, vol. III, pp. 61-62; Y. Lorberbaum, The Image of God and the Commandment of Be Fruitful and Multiply: Early Rabbinic Literature and Maimonides, in «Law Review», XXIV (2001), pp. 738-739 (in ebraico); Idel, Kabbalah & Eros, pp. 50-51, 57-58, 230-231; Idel, On the Performing Body, pp. 268-269. См. также обсуждения семени и деторождения выше, гл. 1 и особенно сноска 237.

[40] То, что совершенство проявляется в конце процесса эманации, а не в начале, следует понимать в контексте мотива превосходства внутренней сущности, то есть более поздней по отношению к предыдущим, более внешним. Речь идет о позитивной интерпретации природы расширения, которое очищается и функционирует должным образом через усиление образа Божьего путем деторождения. См. Idel, On the Performing Body, pp. 270-271; выше, гл. 1.

[41] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 264.

[42] Об этом каббалисте см., например, Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, vol. I, pp. 3-35; Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone; A. Altmann, A Note on the Rabbinic Doctrine of the Creation, in Studies in Religious Philosophy and Mysticism, a cura di A. Altmann, London, 1969, pp. 128-139; Rabbi Ezra ben Solomon of Gerona, Commentary on the Song of Songs and Other Kabbalistic Commentaries, trad. ingl. di S. Brody, Kalamazoo, 1999; Y. Travis, Rabbi Ezra of Gerona: On the Kabbalistic Meaning of the Mizvot, tesi di Ph.D., Brandeis, 2002; Afterman, Devequt, pp. 227-265.

[43] Scholem, Kabbalah in Provence, p. 198; Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 264, 268, 279-282, 427; Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 29, nota 90 (che considera il termine una traduzione del latino essentia). См. также перевод этого слова в Комментарии к рассказу о творении Ицхака Слепого в J. Dan e R. Kiener, The Early Kabbalah, New York, 1986, p. 81, и перевод Сед-Ражны термина, используемого ‘Азри’элем, в Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 27, nota 9, 30, 121-122; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 277. Использование еврейской формы в некоторых случаях, однако, не соответствует этому предложению. Также идея о существовании hawayyot, лишенных формы, кажется концептуально проблематичной. Тем не менее existentia встречается у Скота Эриугены, и мой перевод, вслед за Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone, pp. 26, 52, 295 — entités — может сделать некоторые каббалистические тексты более понятными. См. K. Rego, La subsistence des existants: La contribution de Jean Scot Érigène à la constitution d’un vocabulaire latin d’être, in «Chora», VI (2008), pp. 143-180, partic. p. 159. Форма используется только в единственном числе у Бар Хийи, Megillat ha-megalleh, pp. 17, 18, 23, 52, хотя и в ином смысле, отражающем аристотелевский процесс порождения. См. также ниже, сноска 509, относительно возможности того, что сущность также может быть характеристикой хаваййот.

[44] См. Tanna de-be Eliyau rabba, cap. 17, ediz. a cura di M. Friedmann, Wien, 1904, p. 85.

[45] Речь идет о респонсе Эзры, опубликованном Шолемом, Meḥqere qabbalah, pp. 29-30, исправленном на основе Ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, héb. 859, c. 25r. Термин hawayyot встречается в некоторых версиях комментариев к рассказу о творении провансальских и геронских каббалистов. См., например, тексты, опубликованные в Asher ben David: His Complete Works, pp. 310, 311, 314, 325, 326, 338-339, 340-341.

[46] См. ‘Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 494; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 279; Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, p. 531. См. также Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 181-182; Huss, Sockets of Fine Gold, pp. 109-110; ниже, сноска 621.

[47] См. также различие между middot и hawayyot в другом отрывке ‘Эзры, цитируемом ниже.

[48] См. Комментарий к рассказу о творении ‘Эзры внутри его Commento al Cantico dei Cantici, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, pp. 320-321.

[49] См. также Комментарий к рассказу о творению малоизвестного каббалиста Йосефа бен Шемуэля, цитируемый в Ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, p. 193. Концептуальное различие между hawayyot и содержащимися в них сефирот сохраняется до середины XVI века. См., например, комментарий Моше Кордоверо к Зогару, Or yaqar, XIV, pp. 177, partic. p. 190, где термины efes, tohu — ранее определенные как qelippah — и hawayyot используются совместно с понятием ограничения и символизмом точки, линии, плоскости и объема, уже присутствующими у Азриэля из Героны. См. также Cordovero, Or yaqar, I, p. 13, где описывается близость hawayyot и божественной мысли; см. также ibid., его Комментарий к Tiqqune Zohar, vol. III, pp. 224, 243-244, 270. Рассуждения о hawayyot в русле геронской Каббалы встречаются в комментарии к Зогару Шим‘она ибн Лави под названием Ketem paz. См. Huss, Sockets of Fine Gold, pp. 101-103, 109-110, 116-117.

[50] О корне, обозначающем расширение внутри сефирот, см. Asher ben David: His Complete Works, pp. 232-234, где явление описывается как meshekh, koaḥ penimi и ruaḥ penimi. Ibid., p. 235, используется глагольная форма mitpashsheṭ, связанная с сефирот. Его теория двойного расширения отсутствует в школе Нахманида, который утверждал, что сефирот — это сущность божественной природы, а не инструменты или вместилища. См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 137-139.

[51] См. Комментарии к рассказу о творении Эзры, опубликованные в Asher ben David: His Complete Works, p. 319, приписываемый Ашеру бен Давиду, ibid., p. 321, и Йосефа бен Шемуэля, pp. 338-341. Об использовании глагола hitpashsheṭ см. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 264, nota 161; Vajda, Recherches, pp. 55, 101, 304.

[52] См. Эзра, Commento all’opera della Creazione, in Asher ben David: His Complete Works, p. 319.

[53] См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, pp. 121-122. См. выше, конец гл. 1, а также об философской интерпретации A. Hyman, From What is One and Simple Only What is One and Simple Can Come to Be, in Neoplatonism and Jewish Thought, a cura di L.E. Goodman, Albany, NY, 1992, pp. 111-136. См. также ниже, гл. 4, пар. 3.

[54] См. сноску Тишби в издании Commentary on the Talmudic Legends ‘Азри’эля (p. 89, nota 7); Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 242-245.

[55] О метафизике божественного ничто в еврейской мистике см. Scholem, Schöpfung aus Nichts, pp. 87-119, partic. p. 119, nota 46; D. Matt, «Ayin»: The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism, in The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, a cura di R.K.C. Forman, New York-Oxford, 1990, pp. 121-159. См. также концепции божественного Nihil у Беме и его источниках: Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, pp. 305-307.

[56] Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 29. См. также Yehoshu‘a ben Shemu’el Naḥmias (возможно, жил в XIV веке), Migdol yeshu‘ot, pp. 54-55.

[57] Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 495 (anche p. 505) = Asher ben David: His Complete Works, pp. 310, 318; Commento alle leggende talmudiche, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 38r; ‘Azri’el, Commentary on the Talmudic Legends, p. 108. Ср. также ibn Naḥmias, Migdol yeshu‘ot, pp. 11, 25, 36, 54-55. На стр. 57 автор, однако, использует термин hawayyot в нахманидовском смысле, то есть применительно к нижней части сефиротической системы.

[58] Kitve ha-Ramban, vol. II, pp. 495, 505, e Asher ben David: His Complete Works, p. 310.

[59] См. также аналогичную формулировку в ‘Azri’el, Commentary on the Talmudic Legends, p. 108; Ya‘aqov ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, pp. 114, 123, 153; аналогично у Cordovero, Or yaqar, IV, p. 89.

[60] Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r. См. описание ‘Эзрой крошечных рожков саранчи внутри Ḥokhmah, пересаженных в нижнее сефиротическое царство как метафору процесса эманации: см. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 182-183; см. Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 38r, где рожки саранчи названы hawayyot. О сефире Ḥokhmah как hyle в геронской доктрине см. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 427.

[61] Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r. Формулировка неясна: reshumot ha-hawayyot. Это выражение встречается неоднократно и не по ошибке. Полагаю, что hawayyot reshumot обозначает состояние различенных hawayyot, вероятно, когда они обладают формой и могут отражать концепцию, более близкую к сущности. Об этом выражении см. Комментарий к Sefer Yetzirah Ицхака Слепого, p. 3; Afterman, Devequt, pp. 203-204.

[62] См. J.C.M. Van Winden, Calcidius on Matter, His Doctrine in the History of Platonism: A Chapter in the History of Platonism, Leiden, 1959, pp. 124-128.

[63] См. Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483. См. также ibid., p. 505, где автор использует выражение beli perud, то есть «без разделения». В школе Нахманида, однако, утверждается, что каждый ma’amar из десяти творческих выражений породил одну hawayyah, и hawayyot определяются как сефирот. Таким образом, их по необходимости десять или меньше, и они не находятся внутри сефиры Ḥokhmah, как в школе Ицхака Слепого. См., однако, Комментарий к Пятикнижию Нахманида в Kitve ha-Ramban, vol. I, pp. 15-16; Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 244-249; E.R. Wolfson, By Way of Truth: Aspects of Nahmanides’ Kabbalistic Hermeneutic, in «AJS Review», XIV/2 (1989), pp. 158-159. Hawayyot связываются Нахманидом и его комментаторами с семью днями творения, то есть речь идет о нижнем уровне в сефиротическом мире по сравнению с утверждениями школы Ицхака Слепого. См., однако, псевдо-нахманидовский Комментарий к рассказу о творении, который по этому вопросу следует позиции Ицхака Слепого (Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 100-101).

[64] См. Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, pp. 483-484; Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 127, nota 60.

[65] Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 29-30.

[66] См. цитату от имени Эзры в Ben Shesheṭ, Meshiv devarim nekoḥim, p. 124. Ibid., p. 125, тьма окружает огонь. Источником, по-видимому, служит комментарий Раши к Talmud Bab., Ḥagigah, 12a. О символизме тьмы в архаических культурах см. M. Eliade, Le symbolisme des ténèbres dans les religions archaïques, in Polarité du symbole, Brouwer, 1960, pp. 15-27.

[67] См. также Азриэль из Героны, Commentary on the Talmudic Legends, p. 93, где сказано, что все находится внутри божественной мысли, то есть Ḥokhmah, beli hefseq — «без прерывания». Ibid., pp. 82, 104-105.

[68] Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483.

[69] Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 29-30. Напоминаю, что игра слов solet/pesolet встречается в письме, написанном в Барселоне в первой половине XIII века, в контексте спора, связанного с неясным событием в семье Нахманида. См. B. Septimus, The Conflict on the Public Authority in the Period of the Controversy on Maimonides’ Books, in «Tarbiz», XLII (1973), p. 400 (in ebraico).

[70] Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483. В его Комментарии к талмудическим легендам, Ms. Parma, Biblioteca Palatina, De Rossi 1390, c. 115r — самом древнем датированном манускрипте этой работы, дошедшем до нас, — появляется различение между второй сефирой и более высоким уровнем, обозначенным как maḥashavah ṭehorah («чистая мысль»).

[71] О Beriy’ah, относящейся к чему-то более высокому, чем «чистая мысль», см. Комментарий к талмудическим легендам ‘Эзры из Героны, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 37v. Иногда в школе Ицхака Слепого Beriy’ah — это акт разделения и очищения, основанный на псевдо-этимологии корня BR’, понимаемого как BRR. См. также ниже, сноска 573, интерпретацию этого глагола, данную ‘Азри’элем.

[72] См. также Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 484.

[73] Возможно, эта версия ошибочна и следует понимать «принцип и эманация», согласно варианту, засвидетельствованному в Keter Shem Ṭov Авраама Аксельрода из Кельна. Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone, p. 50, переводит как un ensemble et une émanation. См. также следующую сноску.

[74] Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 482. Этот отрывок был скопирован во второй половине XIII века в Keter Shem Ṭov Авраама Аксельрода из Кельна. См. опубликованную версию в ‘Amude ha-Qabbalah, p. 11. Нужно учитывать, что в тексте явно присутствует связь между злом и очищением, поскольку автор использует глагол BRR; именно это сочинение, таким образом, могло повлиять на Азриэля. См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 104.

[75] См. замечание Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, pp. 85-86, nota 1. См. также более древний анонимный Комментарий к десяти сефирот, скопированный уже в 1298 году, Ms. München, Bayerische Staatsbibliotek, hebr. 209, c. 37r. О тьме и «сущностях» см. отрывок из Скота Эриугены, приведенный в Idel, Sefirot above Sefirot, p. 242, nota 17, и Авиценну в Pines, And He Called out to Nothingness and It was Split, p. 341. О hawayyot см. также ibid., pp. 267-268.

[76] Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 483.

[77] См. также ‘Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 496.

[78] См. также его Комментарий к рассказу о творении, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 311. См. также текст псевдоэпиграфического каббалистического респонса, переведенный выше, гл. 1, пар. 8.

[79] Commento al Cantico dei Cantici, p. 482.

[80] Ibid., pp. 482-483. Этот текст был перефразирован Нахманидом в его Комментарии к Книге Иова, Kitve ha-Ramban, vol. I, p. 69.

[81] То есть для сефирот, упомянутых ранее в тексте.

[82] См. послание, опубликованное Шолемом, Meḥqere qabbalah, pp. 32-33.

[83] О геронской Каббале см. M. Idel, Some Remarks on Ritual, Mysticism, and Kabbalah in Gerone, in «Journal for Jewish Thought and Philosophy», III (1993), pp. 111-113; Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 141-142.

[84] Asher ben David: His Complete Works, p. 339.

[85] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 276.

[86] Об этом каббалисте см. ниже ссылки на Шолема и Тишби, а также Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 1-23; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, pp. 148-154; Afterman, Devequt, pp. 265-285.

[87] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 141-142.

[88] Sefer ha-Bahir, parr. 2-3, p. 119.

[89] На севере, как мы увидим ниже.

[90] Первая часть стиха: «Владычество и страх с Ним», в противоположность цитируемой части.

[91] В еврейском тексте śam, но, возможно, лучше читать śar — «ангел», как два ангела, упомянутые ранее, и третий, который властвует: makri‘a.

[92] Версия неясна. См. исправление Тишби, Commentary on the Talmudic Legends, p. 92, nota 10, который правдоподобно предлагает KḤ awir — «сила воздуха». Следующий отрывок трактует о потенции и актуализации, понимаемых соответственно как мысль и действие.

[93] См. выражение hitpashsheṭuṭ ha-ruaḥ, неоднократно встречающееся в геронской Каббале (например, в отрывке ‘Эзры, приведенном Тишби, ibid., p. 88, nota 2). Оно обозначает расширение первой сефиры внутри второй и формирующую роль этого акта.

[94] Peshiṭut.

[95] Shaqu‘a. См. Тишби, Commentary on the Talmudic Legends, p. 92, nota 15, который предлагает исправление, подсказанное Шолемом, — ganuz («сокрытый»); см. ibid., p. 94, nota 2. Это исправление не обязательно, поскольку сразу после автор использует термин boleṭ — «выступающий», создавая противопоставление вогнутого и выпуклого.

[96] Commentary on the Talmudic Legends, p. 92.

[97] См. Sefer ha-Bahir, p. 121; Weinstock, Studies, pp. 72-76.

[98] Sefer ha-Bahir, p. 123. Об этих параграфах и их источниках в мысли Бар Хийи см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 62-63, 74, 135, 149-151, 235; Dauber, Pure Thought.

[99] См. Weinstock, Studies, pp. 72-76, который занимался пар. 2 Бахира, приписывая его Азриэлю из Героны.

[100] Schneider, The Myth of the «Satan».

[101] Sefer ha-Bahir, par. 109, pp. 193-195. Этим отрывком неоднократно занимался Шолем в Origins of the Kabbalah, pp. 63-64, 148-149.

[102] Возможно, согласно Sefer Yetzirah, 2, 6, где сказано, что Бог создал из Тоху конкретность — мамаш.

[103] Par. 93, p. 179.

[104] Некоторые исследователи приписывали Бахир Азриэлю из Героны. См. M. Verman, Reincarnation and Theodicy: Traversing Philosophy, Psychology, and Mysticism, in Be’erot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky, a cura di J. M. Harris, Cambridge, Mass., 2005, pp. 399-426.

[105] Kitve ha-Ramban, vol. II, pp. 505-507.

[106] См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 102.

[107] Возможно, связь между двумя мидрашистскими утверждениями обусловлена повторением еврейской формы din в мифе о творении, где встречается атрибут суда — middat ha-din, и арамейским den, написанным еврейскими буквами точно так же, как din, в мифе о разрушенных мирах.

[108] См. также Ben Shemu’el Naḥmias, Migdol yeshu‘ot, p. 25.

[109] См. также выше, сноска 381.

[110] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 78, 105: ha-ḥoshekh ha-maqqif; см. Altmann, The Motif of «Shells», p. 79.

[111] Ms. Ferrara, Talmud Torah 1, c. 37v; Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 71.

[112] Ms. Ferrara, Talmud Torah 1, c. 37v; Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 70, nota 1, где приведены варианты рукописной традиции. Я использую версию самого древнего кодекса, который я идентифицировал и который не использовала Сед-Ражна. См. также Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 57; M. Gavarin, Perush ha-Tefillot shel R. ‘Azri’el mi-Gerona, tesi di M.A., Gerusalemme, 1984, p. 22 (in ebraico). Нужно помнить, что стих Ис. 45:7 цитируется сразу после, в отличие от большинства версий еврейского молитвенника, где читается «создает все». См. использование формы mit‘allem также в другом тексте ‘Азри’эля, опубликованном в Scholem, New Remnants, p. 207, и в его Sha‘ar ha-sho’el, p. 30. См. также послание, отправленное Азриэлем в Бургос, опубликованное в Scholem, «Madda‘e ha-Yahadut», pp. 233-234. На стр. 234 встречается также выражение «добро, которое скрывает», связанное со светом. На стр. 236 глагол mit‘allem толкуется в смысле «покрывать», связанном с высшей сефирой, понимаемой как Omen. Об использовании редкого mit‘allem см. племянника Рабада — Ашера бен Давида — в Sefer ha-yiḥud, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 129. О свете, который скрывается в провансальско-геронской доктрине, см. также ниже, гл. 4.

[113] См. Sha‘ar ha-sho’el, p. 29. См. также ibid., p. 30, где об Эн-Соф сказано: «и поскольку Он ne‘elam [сокрыт], Он — корень веры и ереси». Предлагаю читать веру и ересь в смысле добра и зла. О другой интерпретации см. Pachter, Roots of Faith and Devequt, pp. 13-46. О ne‘elam у ‘Азри’эля см., например, Commentary on the Talmudic Legends, pp. 80, 116, nota 13.

[114] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 103-104; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 428, nota 149.

[115] В Комментарии к Sefer Yetzirah Tohu отождествляется с неразличенными hawayyot, а Bohu — с различенными hawayyot, обе внутри третьей сефиры, связанной с буквами. См. Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 457. См. также ibid., p. 459, и Commentary on the Talmudic Legends, p. 82.

[116] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 104-105. См. также Altmann, The Motif of the «Shells», p. 74; Gavarin, The Problem of Evil, p. 41. См. также Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, pp. 498-499.

[117] Commentary on the Talmudic Legends, p. 82; Gavarin, The Problem of Evil, pp. 40-41.

[118] Commentary on the Talmudic Legends, p. 82.

[119] Ibid., p. 105; Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 120. См. ниже также цитируемый отрывок из Комментария к Sefer Yetzirah Ицхака Слепого.

[120] Commentary on the Talmudic Legends, p. 105. См. идею о том, что Tohu окружает мир, согласно Sefer Yetzirah, 1, 11. См. также ibid., pp. 78, 88, nota 2, 89, 92, 103.

[121] См. Scholem, Kabbalah, p. 392, который описывает концепцию Азриэля о необходимой эманации как «полностью неоплатоническую».

[122] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 102, 105.

[123] Ibid., p. 105; см. также ранее цитируемый отрывок ‘Эзры из Героны, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r.

[124] Ibid., p. 89. Об выражении pesolet ha-Tohu — «отброс хаоса», которое отсутствует в печатной версии комментария Азриэля, см. ниже, гл. 4. См., однако, ibid., pp. 118-119, где автор утверждает, что и творение, и провидение связаны с атрибутами веры, добра и милосердия.

[125] Хотя в предыдущих обсуждениях не используются технические термины для обозначения смеси, ibid., p. 90, снова появляется слово ta‘arovet. См. также ibid., p. 104, где встречаются глаголы, связанные с этим существительным.

[126] Ibid., pp. 89, 105.

[127] Ibid., pp. 104-105.

[128] Ibid., p. 100. Следует также учитывать выражение «глубина покаяния» как Tohu и третью сефиру в Комментарии к рассказу о творении Ицхака Слепого, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 313, и у ‘Эзры, Commento all’opera della Creazione, ibid., p. 310.

[129] Commentary on the Talmudic Legends, p. 85.

[130] Ibid., p. 82.

[131] Ibid., pp. 42, 82. О важности человеческой мысли в восхождении к высшим мирам и в теургических целях см. ibid., pp. 20, 39-40. Выражение «чистая мысль» у ‘Эзры и ‘Азри’эля, по-видимому, обозначает вторую сефиру. См. Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 74; Dauber, Pure Thought, p. 103, nota 1, p. 30, nota 4.

[132] См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 105; Altmann, The Motif of the «Shells», pp. 73-74, 78. Термин qelippah встречается в значении, более близком к тому, что использовал Йехуда ха-Леви, у ‘Эзры, Commento al Cantico dei Cantici, p. 481; Commento alle leggende talmudiche, Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 294, c. 31r, хотя там отсутствует его сильная негативность. См. также Pessin, Ibn Gabirol’s Theology of Desire, pp. 185-186.

[133] Commentary on the Talmudic Legends, p. 105. Более явно негативным является использование термина qelippot у современника Азриэля Я‘акова бен Шешета, который применил его в Sefer ha-emunah we-ha-biṭṭaḥon, опубликованном под именем Нахманида в Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 378.

[134] Ср. концепцию, засвидетельствованную в геронской каббалистической сборнике, приведенную Тишби во введении к Commentary on the Talmudic Legends, p. XIX: добрый атрибут управлял миром одно тысячелетие, а злой — другое тысячелетие до создания этого мира. Это еще один пример зла, предшествующего добру.

[135] См. текст, опубликованный Шолемом, New Remnants, p. 215, и его обсуждение в Origins of the Kabbalah, pp. 420-421 и nota 133. Efes как символ Кетер встречается также у Давида бен Йехуды хе-Хасида; см. [David ben Yehudah he-Ḥasid,] The Book of Mirrors, p. 21.

[136] См. Commento al Cantico dei Cantici, pp. 510-511; Vajda, Commentaire d’Ezra de Gerone, p. 119; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 421, nota 134. О девекут с ‘Аин в ранней Каббале в контексте трансформации души см. Afterman, Devequt, p. 239 и nota 53.

[137] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 421-425; см. также D.F. Duclow, Divine Nothingness and Self-Creation in John Scotus Erigena, in «Journal of Religion», LVII (1977), pp. 109-123; G. Séd-Rajna, L’influence de Jean Scot sur la doctrine du Kabbaliste Azriel de Gérone, in Jean Scot Erigène et l’histoire de la philosophie [colloque], Laon, 1975, pp. 453-463. Об использовании термина у Кордоверо см. Ben Shlomo, The Mystical Theology, pp. 206-210.

[138] Scholem, New Remnants, p. 207. Выражение «царство Аин» обозначает, по моему мнению, своего рода пресефиротическое пространство, лежащее в основе последующих развитий. В каббалистической литературе засвидетельствованы концепции «бездн Аин», однако связанные с грехами, совершенными человечеством, а не с изначальным злом. См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 184-185.

[139] Scholem, New Remnants; Valabregue-Peri, Concealed and Revealed, p. 221.

[140] Об изначальном намерении создать мир посредством атрибута Дин см. Ашер бен Давид в Asher ben David: His Complete Works, p. 236.

[141] Scholem, New Remnants, p. 215, переведено в Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 143, и nota 1.

[142] Commentary on the Talmudic Legends, p. 79. См. также сразу после концепцию, что атрибут суда выше 71 силы. О 72 именах, эманировавших из сефиры Ḥokhmah, см. Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 481 и Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 319, где говорится о 71 различии или разделении, произошедших внутри верхних вод, и одном — относящемся к нижним водам. В этом комментарии ‘Эзра говорит также о семидесяти именах: см. Commento al Cantico dei Cantici, pp. 484, 488.

[143] Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 100-101. Сопоставление Быт. 1:2 и Ис. 45:7 отражает попытку примирить две разные библейские интерпретации, изначально, возможно, антагонистические. См. выше, Введение.

[144] Scholem, ibid., p. 110.

[145] Scholem, Major Trends, p. 27.

[146] Здесь я использую выражение Виктора Тернера. Ср. его различение «сенсорного полюса» символа и его «идеологического полюса» в V. Turner e E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York, 1978, p. 247.

[147] О hyle как второй сефире у Азриэля см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 428-429; Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 28-29, nota 84, и важное замечание Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, p. 84, nota 4.

[148] Об этом каббалисте см. особенно Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 293-298; Vajda, Recherches, pp. 11-113, 321-384; Pedaya, The Name and the Sanctuary; M. Sendor, The Emergence of Provencal Kabbalah: R. Isaak the Blind’s Commentary on Sefer Yezirah, tesi di Ph.D., Cambridge, Mass., 1994; введение Абрамса к версиям комментариев к рассказу о творении в Asher ben David: His Complete Works, pp. 302-303.

[149] См. M. Idel, Nahmanides: Kabbalah, Halakhah, and Spiritual Leadership, in Jewish Mystical Leaders and Leadership in the 13th Century, a cura di M. Idel e M. Ostow, Northvale, Gerusalemme, 1998, pp. 28-36.

[150] Commentary on Sefer Yetzirah, pp. 1, 13.

[151] Ibid., p. 1 и см. ibid., p. 3; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 241, nota 12.

[152] См. Берешит рабба, 1, 2. См. также Idel, Sefirot above Sefirot, p. 265, nota 131. Ср. с ‘Эзрой из Героны, Комментарий к рассказу о творении, где созерцание Торы связано с мифом о разрушенных мирах в тексте, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 325. Причина разрушения — «все было скрыто».

[153] Эта концепция подтверждается Комментарием к рассказу о творении Ицхака, опубликованным в Asher ben David: His Complete Works, p. 314, и его Комментарием к Sefer Yetzirah, p. 3, обсуждаемым также в Afterman, Devequt, p. 204.

[154] Авраам бен Давид из Поскьеры, отец Ицхака Слепого: см. у последнего Комментарий к Sefer Yetzirah, p. 11.

[155] Маймонид, сочинение которого цитируется сразу после.

[156] Hilkhot yesode Torah, II, 10.

[157] См. перевод Шломо Пинеса: Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, 2 voll., Chicago-London, 1963, vol. II, pp. 262-263.

[158] Sefer ha-emunah we-ha-biṭṭaḥon, гл. 18, опубликовано в Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 409; сноска Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, p. 82, nota 3; Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 265-267; Idel, Jewish Kabbalah and Platonism, pp. 320; 326-327; Idel, Maimonides’ «Guide of the Perplexed» and the Kabbalah, pp. 199-201. Об этом каббалисте см. также G. Freudenthal, The Kabbalist R. Jacob ben Sheshet of Girona: The Ambivalences of a Moderate Critique of Science (ca. 1240), in Temps i Espais de la Girona jueva. Actes del Simposi Internacional celebrat a Girona, marc de 2009 (= «Girona Judaica», V), Girona, 2011, pp. 287-301. См. интерпретацию, данную Ицхаком ибн Латифом этой платонической концепции в формулировке Маймонида, в Heller Wilensky, Isaac ibn Latif — Philosopher or Kabbalist?, pp. 188-189, partic. nota 26.

[159] Commentary on the Talmudic Legends, pp. 82-83.

[160] Комментарий к Sefer Yetzirah, p. 10.

[161] См. Комментарий к рассказу о творении Ицхака, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 316; ibid., p. 314. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 269-275. Об использовании выражения maḥashavah ṭehorah в отрывке, приписываемом Аврааму бен Давиду, его отцу, в трактате Шем Това бен Шем Това см. текст, опубликованный Ариэлем, Shem Tob ibn Shem Tob, p. 107, и более подробное обсуждение в следующей главе.

[162] См. текст, следующий за важным посланием Ицхака к Нахманиду и Йоне Геронди, опубликованный в Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 9-11, сохранившийся в Ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ebr. 202, c. 60v, для сравнения с Ms. Parma, Biblioteca Palatina, De Rossi 1221, c. 110v.

[163] Commento al Sefer Yetzirah, pp. 10, 11.

[164] См. Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, pp. 310, 313; Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 279, nota 169.

[165] Употребление термина сиббах — «причина» — встречается также в послании Ицхака, упомянутом ранее (Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 10), и в его Комментарии к рассказу о творении, опубликованном в Asher ben David: His Complete Works, p. 315. Здесь философский термин сиббах синонимичен омек — «бездна», термину, засвидетельствованному в Sefer Yetzirah.

[166] Согласно Sefer Yetzirah.

[167] Таким образом, подразумевается существование внешних сущностей, обозначенных хаваййот. Здесь их десять, тогда как в писаниях учеников Ицхака их, по-видимому, больше.

[168] Commento al Sefer Yetzirah, p. 15. См. также его Комментарий к рассказу о творении, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 313. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 277-278; Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 120. См. ibid., p. 6, также обсуждение Ицхаком будущего зла, предназначенного вызвать преждевременное восхождение праведника, обсуждаемое в Idel, Ben, pp. 655-656, 667, nota 100. См. также Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 181-182.

[169] Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 314. О глубине мысли см. также ниже, сноска 659.

[170] Еврейское амар, понимаемое как божественная воля, возможно, из-за арабского значения этого термина. См. Idel, On the Concept of Zimzum, p. 103, nota 18.

[171] Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 338, где утверждается, что акт облачения следует толковать как созерцание сущностей внутри Торы, рассматриваемой как божественная потенция.

[172] Формула ха-хаваййот хайу напоминает выражение, засвидетельствованное у некоторых последователей Ицхака, о которых уже говорилось.

[173] Commento all’opera della Creazione, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 314. См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 428. Текст перекликается с утверждением в Ra‘aya mehemna (Зогар, III, c. 245b): «[среди] тайн Торы установлено, что прежде чем что-либо существовало, были созданы хаваййот, поскольку написано «Да будет свет, и стал свет»». Несомненно, эту связь обусловило также аллитерация еврейской формы «да будет» — wa-yehi — и термина хавайя. См. подобное утверждение в том же слое Зоара, Tiqqune Zohar, c. 74a.

[174] Kol ha-devarim. Альтернативная версия, приведенная в другом манускрипте, менее убедительна. Термин деварим, относящийся к хаваййот и сефирот, а не к словам, встречается также в других местах у Ицхака, например в его Комментарии к Sefer Yetzirah, p. 6, а также у ‘Эзры и в геронских комментариях к рассказу о творении, опубликованных в Asher ben David: His Complete Works, pp. 340-341, и у ‘Азри’эля из Героны, например в Комментарии к Sefer Yetzirah, Kitve ha-Ramban, vol. II, p. 454. См. особенно геронские тексты, проанализированные в Afterman, Devequt, pp. 256-260.

[175] См. изд. под ред. А. Эйзенбаха, Иерусалим, 2004, p. 6. См. также ibid., pp. 3, 144, где упоминается «глубина зла» в контексте десяти hawayyot. Термин встречается в сочинении неоднократно, например еще раз на p. 3. См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 281; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 261, nota 110.

[176] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 144-146.

[177] См. Shire ha-yiḥud we-ha-kavod, под ред. А.М. Хабермана, Иерусалим, 1948, pp. 21, 23, 26, 27.

[178] См. Scholem, Major Trends, pp. 108-109; Idel, Sefirot above Sefirot, p. 268.

[179] О различиях между двумя школами см. выше, сноска 473.

[180] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 137-139.

[181] Tishby, Studies in Kabbalah and its Branches, vol. I, pp. 9-10.

[182] См. Scholem, Meḥqere qabbalah, p. 22.

[183] См. Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 26, nota 11, 86, nota 8, 123, nota 5. Об этой концепции см. A. Goldreich, The Theology of the Iyyun Circle and a Possible Source of the Term «Ahdut Shava», in «JSJT», VI (1987), pp. 141-155 (на иврите).

[184] См. особенно Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, p. 483, где утверждается, что хаваййот эманируют из афиса. См. также ibid., p. 482.

[185] Commentary on the Talmudic Legends, p. 84.

[186] Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, pp. 73-74.

[187] См. материал, приведенный Тишби в Commentary on the Talmudic Legends, p. 88, nota 2, и особенно Эзра, Commento al Cantico dei Cantici, pp. 482-483. Подчеркиваю: вопрос о hawayyot здесь исчерпать невозможно.

[188] Meshiv devarim nokheḥim, p. 119.

[189] См. Valabregue-Peri, Concealed and Revealed.

[190] См. Commentary on the Talmudic Legends, p. 108.

[191] См. J. Whittaker, Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute, перепечатано в Studies in Platonism and Patristic Thought, London, 1984, pp. 77-78, 82.

[192] См. H.A. Wolfson, Extradeical and Intradeical Interpretations of Platonic Ideas, in Religious Philosophy, под ред. H.A. Wolfson, Cambridge, Mass., 1965, pp. 27-68, который приписывает Филону концепцию, что идеи находятся внутри Логоса. См. также W.N. Clarke, The Problem of Reality and Multiplicity of Divine Ideas in Christian Neoplatonism, in Neoplatonism and Christian Thought, под ред. D.J. O’Meara, Norkfold, Virginia, 1982, pp. 109-127; A.N.M. Rish, The Platonic Ideas as the Thoughts of God, in «Mnemosyne», серия четвертая, VII (1954), pp. 123-133, где упоминается неопифагорейский источник идей в мысли Бога. Об аристотелевской интерпретации существования всего в Боге см. S. Pines, Some Distinctive Metaphysical Conceptions in Themistius «Commentary on the Book Lambda» and Their Place in the History of Philosophy, in Aristoteles Werk und Wirkung, Paul Moraux Gewidmet, под ред. J. Wiesner, Berlin-New York, 1987, pp. 177-204, особенно pp. 196-200.

[193] См. Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 40 и nota 2, а также введение, pp. 19, 22 и мою рецензию на эту работу в «QS», L (1975), pp. 284-287 (на иврите); Idel, Sefirot above Sefirot, p. 261, nota 110.

[194] The Shell Precedes the Fruit, pp. 121, прим. 14; 130-131, прим. 69.

[195] См. F. Rosenthal, Some Pythagorean Documents Transmitted in Arabic, in «Orientalia» nuova serie, X (1941), pp. 104-115, 383-395; F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London, 1975, p. 40; D.J. O’Meara, Pythagoras Revived, Oxford, 1989, pp. 230-232. О Немесии Эмесском, Иоанне Дамаскине и Шахрастани и их использовании Пифагора см. H.A. Wolfson, Studies in the History of Philosophy and Religion, под ред. I. Twersky и G.H. Williams, Cambridge, vol. I, 1973, p. 357; см. также Sa‘id al-Andalusi, Tabaqat al-umam, франц. пер. G. Blachère, Paris, 1935, pp. 57-62; B.R. Goldstein, A Treatise on Number Theory from a Tenth Century Arabic Source, in «Centhaurus», X (1964), pp. 129-160.

[196] Y.T. Langermann, Studies in Medieval Hebrew Pythagoreanism, in «Micrologus», IX (2001), pp. 219-236. О Золотых стихах Пифагора, переведенных с арабского на иврит, см. M. Plessner, The Translation in Arabic and Hebrew of the Golden Verses of Pythagoras, in «Eshkoloth», IV (1962), p. 58 (на иврите).

[197] См. M. Bar Ilan, Astrology and Other Sciences among the Jews of Israel in the Roman-Hellenistic and Byzantine Periods, Иерусалим, 2011, pp. 146-147, 208, nota 497, 215 (на иврите); Idel, Ben, pp. 315-318; Idel, On the Meanings of the term ‘Kabbalah’: Between the Prophetic Kabbalah and the Kabbalah of Sefirot in the 13th Century, in «Pe‘amim», XCIII (2002), pp. 50-51 (на иврите); мое введение к Johannes Reuchlin, On the Art of the Kabbalah — De Arte Cabalistica, англ. пер. M. и S. Goodman, Lincoln-London, 1993, pp. XI-XV; M. Idel, Johannes Reuchlin: Kabbalah, Pythagorean Philosophy and Modern Scholarship, in «Studia Judaica», XVI (2008), pp. 30-55; Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics, passim, особенно pp. 77-83, 308-309. О теории, сегодня считаемой маргинальной, что Sefer Yetzirah выражает пифагорейские идеи, см. Ph. Mordell, The Origin of Letters and Numerals, According to Sefer Yetzirah, Philadelphia, 1914 (на деле — Breslau, 1914). См. особенно концепцию Филона, что «в мире и в человеке декада — все». См. Quaestiones et Solutiones in Genesim, 4.110.

[198] См. Аристотель, Метафизика, A.5, 986a.22, а также Никомахова этика, 1096b5. О таблице см. материал, приведенный в W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, англ. пер. E. Minar, Jr., Cambridge, Mass., 1972, pp. 51-52, особенно сноска 119, pp. 60-61, 282-283, 294-295, сноска 89 [ориг. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg, 1962]; Armstrong, Dualism: Platonic, Gnostic, and Christian, p. 35. До сих пор я не нашел убедительных доказательств знакомства с этой таблицей в еврейской мистике, хотя Пифагор упоминается каббалистами неоднократно в других контекстах. Единственная ссылка в еврейском источнике встречается в поздне-шестнадцативековом сочинении итальянца Азарии де Росси. См. J. Weinberg, Azariah de’ Rossi and Pythagoras, or What has Classical Antiquity to Do with Halakhah?, in Tov Elem, Memory, Community & Gender in Medieval & Early Modern Jewish Societies: Essays in Honor of Robert Bonfil, под ред. E. Baumgarten, A. Raz-Krakotzkin и R. Weinstein, Иерусалим, 2011, pp. 183-184.

[199] Burkert, op. cit., p. 52, сноска 121.

[200] Ibid., p. 61.

[201] См. Armstrong, Dualism: Platonic, Gnostic, and Christian, pp. 35-36, 39-42.

[202] См. Эзра, p. 481; Р. Азриэль, p. 79.

[203] См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 129, сноска 64. Но ср. Scholem, «Madda‘e ha-Yahadut», p. 193, который утверждает, что первым был Ицхак бен Яков ха-Коэн, живший в следующем поколении.

[204] Creation and the Persistence of Evil, p. 122.

[205] См. Idel, Maimonides and Kabbalah.

[206] Pedaya, Nahmanides, pp. 125-126; Halbertal, Concealment and Revelation, p. 182, сноска 8; Wolfson, Beyond the Spoken Word, pp. 178-179. См. также Stroumsa, Hidden Wisdom, p. 125.

[207] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 234-238; Scholem, Meḥqere qabbalah, pp. 20, 36, сноски 9, 12; Sèd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 34, сноска 4, и концепцию, цитируемую в тексте ‘Азри’эля, опубликованном Шолемом, New Remnants, p. 213.

[208] См., например, его теорию coincidentia oppositorum в Ashkenazi, Комментарий к Genesi rabbah, p. 174, и его Комментарий к Sefer Yetzirah, лл. 15c, 30a, а также утверждение «все сокрытые hawayyot, находящиеся внутри ‘Аин», в Комментарий к Genesi rabbah, p. 176. См. также Séd-Rajna, Commentaire sur la liturgie quotidienne, p. 72, сноска 5.

[209] Комментарий к Genesi rabbah, pp. 160-171.

[210] Ibid., p. 171; Комментарий к Sefer Yetzirah, л. 16a.

[211] Комментарий к Genesi rabbah, p. 186.

[212] Ibid., p. 171.

[213] Комментарий к Sefer Yetzirah, л. 21a. См. также Freedman, Man and the Theogony, p. 29, сноска 7.

[214] Комментарий к Genesi rabbah, p. 188.

[215] Полагаю, что здесь термин — результат более позднего вмешательства в текст, поскольку он присутствует в двух свидетелях, но отсутствует в третьем. Неясно, к кому именно относится автор — к Бесконечному, который, чтобы эманировать, созерцает Кетер, к Аин или к более низкой сущности.

[216] Выражение имке ха-махашава — «бездны мысли» — встречается также в Комментарии к Sefer Yetzirah Йосефа Ашкенази, л. 36d. См. один из ранних комментариев к рассказу о творении — Ицхака Слепого, о котором уже говорилось выше, опубликованный в Asher ben David: His Complete Works, p. 314, где Тоху определяется как омек ха-махашава — «бездна мысли». В ряде случаев термин «бездна», относящийся к божественной мысли, указывает на проблематичное измерение ее содержания: например, Эзра из Жироны говорит о Тоху как о «бездне покаяния». Похоже, иногда подразумевается существование злой размерности божественной мысли — тема, о которой уже шла речь выше, гл. 1.

[217] Об особом статусе Кетер у Йосефа Ашкенази см. сноску 27 на стр. 33 его Комментария к Берешит рабба.

[218] Напоминаю, что в сочинениях Ашкенази термин хавайя / хаваййот обозначает также комбинации букв Тетраграмматона и указывает, как уже говорилось, на некоторые модусы божественной имманенции. См. Commento al Sefer Yetzirah, л. 20cd.

[219] Комментарий к Genesi rabbah, p. 32. Ср. обсуждение, приведенное в Idel, Golem, pp. 138-142. Об акте созерцания, относящемся к божественной мысли, см. отрывок Я‘акова бен Шешета, цитируемый выше, и примечания к тексту. О важности использования термина he‘eder в доктрине Кордоверо см. Ben Shlomo, The Mystical Theology, pp. 204-206. Напоминаю, что существование двух противоположных потенций — созидающей и разрушающей — внутри высшей мысли напоминает динамику отраженного и неотраженного света, соответствующих, соответственно, созидающей и разрушающей потенциям, в теософии Натана из Газы. Об этих двух понятиях см. Liebes, On Sabbateanism and its Kabbalah, pp. 57-60; Wirszubski, Between the Lines, pp. 157-159.

[220] Комментарий к Genesi rabbah, pp. 176, 186.

[221] См. Idel, Golem, p. 120.

[222] Комментарий к Sefer Yetzirah, л. 32ab.

[223] Ms. Cambridge, University Library, Or. 2116, л. 58v.

[224] О таком примере, относящемся к теории изначальной тьмы, см. Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 334-335. См. замечания Y.Tz. Langermann, Cosmology and Cosmogony in «Doresh Reshumot»: A Thirteenth-Century Commentary on the Torah, in «HTR», XCVII (2004), pp. 215-216.

[225] См., например Комментарий к Genesi rabbah, pp. 89-91, 96-97, 257-258, 262, 266. См. также ниже, Приложение 3.

[226] Ha-hawayyot.

[227] Minḥat Yehudah, л. 19v. См. Farber, The Shell Precedes the Fruit, pp. 124-125. О других аспектах зла в этом трактате см. Jacobson, The Problem of Evil, pp. 114-118. Концепции Хайята повлияли на Йосефа дель Медиго из Кандии, о котором мы будем говорить ниже, гл. 5.

[228] Ashkenazi, Commento a Genesi rabbah, pp. 170-171; Commento al Sefer Yetzirah, 2d-3a, 21a.

[229] См. Ḥayyaṭ, Minḥat Yehudah, л. 19b, для сравнения с его источником — Комментарием к Sefer Yetzirah Ашкенази, л. 32d.

[230] Tiqqune Zohar, опубликовано в Зоар, I, л. 263a.

[231] Символ точки, становящейся линией, затем поверхностью и наконец объемом — очевидная отсылка к нисхождению эманации и встречается у Азриэля, у Якова бен Шешета и позже у многих других каббалистов, в том числе, например, у Кордоверо, Or yaqar, XIV, p. 177. См. также Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 427; Heller Wilensky, Isaac ibn Latif — Philosopher or Kabbalist?, p. 207. Речь идет об образности пифагорейского происхождения. О греческих и эллинистических источниках см. J. Whittaker, Neopythagoreanism and Negative Theology, перепечатано в Studies in Platonism and Patristic Thought, London, 1984, pp. 110-111; M. Idel, «Sefer Yetzirah» and its Commentaries in Abraham Abulafia’s Writings, and the Remnants of R. Isaac of Bedresh’s Commentary, and their Impact, in «Tarbiz», LXXIX (2011), pp. 553-556 (на иврите).

[232] Берешит рабба, 9, 2, p. 68.

[233] Minḥat Yehudah, л. 115b; см. также Farber, The Shell Precedes the Fruit, p. 125. Немного ранее нашего отрывка Хайят упоминает среди своих учителей некоего Шемуэля ибн Шрагу, и неясно, цитирует ли он его слова или передает его мнение. Этого каббалиста я не знаю, тогда как хорошо известен Йосеф ибн Шрага — современник Хайята, действовавший в Италии. Обсуждение библейского запрета есть плоды дерева до истечения трех лет, понимаемого как время лишения, см. ibid., л. 171a.

[234] См. Scholem, Lurianic Kabbalah, pp. 34-39. См. также выше, гл. 2.

[235] См. особенно его толкование перикопы Бытия, где тема хаваййот часто трактуется в русле жиронской доктрины.

[236] Здесь не место подробно разбирать влияние каббалистических концепций на некоторые формы идеалистической мысли, например на мысль Шеллинга, который знал еврейскую доктрину через Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота и, весьма вероятно, сочинения Якоба Беме. См., например, X. Tilliette, Schelling: Une philosophie en devenir, Paris, 1970; Wolfson, Aleph, Mem, Tau, pp. 194-195, сноски 233, 235; Wolfson, Language, Eros, Being, pp. 101-102. См. также выше, гл. 1, пар. 10.

[237] См. Scholem, On the Mystical Shape, p. 58. Подробнее об этом отрывке мы поговорим ниже, гл. 8.

[238] См. Levenson, Creation and the Persistence of Evil, pp. 14-25; Smith, The Priestly Vision of Genesis 1, pp. 58-59, 72-73, 108-109.

[239] Используя различение, предложенное Джоном Пассмором в The Perfectibility of Man, Indianapolis, 2000, p. 79.

[240] Для различения природных и исторических символов в рассказе о творении Бытия, сфокусированного на категориях Мирчи Элиаде, см. J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, 1982, pp. 134-138 [итал. пер. Saggio sul mistero della storia, пер. E. Cassa Salvi, 3-е изд., Brescia, 2012], и интересные замечания Th. Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, New York-London, 1970, pp. 162-175 (который не упоминает Элиаде). О природных символах см. также утверждения Мэри Дуглас, которая, однако, мало интересовалась космогоническими элементами еврейской Библии.

[241] См. также ниже, гл. 5, пар. 12.

[242] См. особенно рассуждения о Каине и Авеле и об Исаве и Иакове в следующих главах. Об Исаве как келиппа см. Ḥayyaṭ, Minḥat Yehudah, л. 142b.

[243] О критике концепции Элиаде, считающего иудаизм исключительно исторической религией, см. Idel, Ascensions on High, pp. 216-228; M. Idel, Some Concepts of Time and History in Kabbalah, in Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, под ред. E. Carlebach, J.M. Efron и D.N. Myers, Hanover-London, 1998, pp. 153-188. Об отношении между историей и природой см. выше