Даттатрейя: Бессмертный Гуру, Йогин и Аватара. Глава 3: Даттатрейя в Малых Упанишадах

Даттатрейя в Малых Упанишадах

В этой главе рассматривается присутствие и роль Даттатрейи в некоторых второстепенных упанишадах, являющихся, в основном, техническими руководствами для использования учениками Адвайта-Веданты или Йоги, таких как:

1. Йога-упанишады
2. Самньяса-упанишады
3. Вишну-упанишады.

Немецкий ученый Пауль Дойссен сгруппировал эти упанишады в соответствии с преобладающей в каждой из них тенденцией. Даттатрейя — либо в роли учителя йоги, либо в роли авадхуты или парамахамсы — упоминается в Даршана и Сандилья упанишадах, в составе двадцати одной Йога-упанишады; в Брихад-авадхута, Джабала, Нарадапаривраджака, Бхикшука и Яджнавалкья в составе двадцати Самньяса-упанишад; и, конечно же, в Даттатрейя-упанишаде в составе Вишну-упанишад. Далее я приведу обзор этих текстов, выделив в них места, связанные с Даттатрейей.

Как следует из главы 2-й, образ и учение Даттатрейи в Маркандейя-пуране по сути являются учением джняна-йоги. Этот акцент на джняне в рамках недвойственности характеризует Даттатрейю на протяжении всего развития его образа. Однако это не означает, что божество было закрыто для других влияний. Напротив, Йога-упанишады отражают синтетическую и сложную интеграцию в различные учения йоги. Суть моего аргумента в том, что Даттатрейя является хорошим примером для изучения текстуального и культового развития йоги как инклюзивного корпуса идеологий и практик. Ученые обычно отличают йогу Патанджали от ее более поздних проявлений, а их, в свою очередь, от дальнейшего развития в различных традициях кундалини-йоги (кашмирский шиваизм, шакта-традиции, такие как Шри-видья, Крама, Мантра-шастры и т. д., и дальнейших средневековых ответвлений. Однако в индуистской традиции существуют также и важные направления, которые ассимилируются, инкорпорируются и пересматриваются с выборочными исключениями.

С самого начала в йогических и тантрических кругах существовала тенденция получать множественные посвящения в различных традициях. История двадцати четырех гуру Даттатрейи в этом смысле наглядно-символична. Это неизбежно приводило к взаимообогащению концепций и формулировке йогических и тантрических гомологий. Для этих кругов, ассимилировавших идеи, учения и практики из океана традиций, Даттатрейя поистине стал парадигмой. Он — икона, чей характер говорит о сложном взаимодействии традиций, уходящих корнями в йогу. Таким образом, если основная идентичность Даттатрейи — персона джняна-йогина, то для историка религий он является примером концепции йогина-«медоносной пчелы», чей характер и упадеша (учение) развиваются путем сбора нектара традиционных «цветов йоги» различных видов и типов. Даттатрейя появляется с разными нюансами в каждом контексте, и именно эти сочетания, или композиции, наиболее привлекательны. Они не сбивают с толку, а обогащают наше понимание того, как адепты йоги и религиозные писатели видели и до сих пор видят образ Даттатрейи. С этой точки зрения Малые Упанишады представляют собой важные пересекающиеся тексты, соединяющие традиции йоги, а также связывающие Вайдику (термин Вайдика-дхарма является самым ранним самоназванием индуизма) и Тантрику.

Йога-упанишады

Йога-упанишады были составлены позднее, чем Йога-сутры Патанджали, и в основном излагают учения йоги, основанные на веданте, в рамках тантрических направлений хатха-йоги и кундалини-йоги, демонстрируя влияние пан-индийских школ натхов.

Истоки натхизма неясны. Обычно ученые говорят о его развитии между седьмым и двенадцатым веками, но сам йогический культ основан на очень древних эзотерических доктринах и практиках, возможно, предшествующих как буддизму, так и тому, что мы сегодня называем индуизмом. Имея откровенно шиваитский характер, движение натха-йогинов, вероятно, зародилось в Непале, Тибете и гималайских регионах Индии, откуда постепенно распространилось на весь субконтинент. Его описывают как особую фазу культа сиддхов, адепты которого стремились к физическому бессмертию (кайя-сиддхи, дивья-шарира (божественное тело)), и к состоянию освобождения при жизни (джванмукти) посредством очищения, омоложения и алхимического «пресуществления» тела (расаяна, кайя-садхана).

Хатха-йога была разработана в рамках натхизма. Двумя наиболее выдающимися его адептами — возможно, легендарными личностями — были Матсьендра и его ученик Горакша, также известные как Матсьендранатх и Горакшанатх, которым приписывают различные йогические трактаты, мифологические повествования и поэмы как на санскрите, так и на местных языках. В Северной и Западной Индии существует традиция девяти натхов (нав-натх). В маратхийский список Шашибхушан Дасгупта включает Матсьендру, Горакшу, Гахини, Джйалендру, Карина-па, Карпату, Ревану, Бхартри и Гопичандру. Однако это лишь один из нескольких противоречивых списков нав-натхов у маратхи. Из-за интеграции шиваитских и вайшнавских элементов в духовность маратхи девять натхов стали известны также как девять Нараян.

В большинстве, Йога-упанишады представляют собой сочинения, написанные в форме стихов и относящиеся к четырнадцатому и пятнадцатому векам. Возможно, однако, что некоторые из них, или их части, так же стары, как и некоторые классические упанишады. Фактически, Малые Упанишады вполне могут отражать идеи, верования и обычаи, существовавшие до эпического и средневекового периодов.

Одной из тем, особенно актуальных в Йога-упанишадах, является тема звука (нада), звуковой эманации и мистического слышания звуков, среди которых: квинтэссенциальная пранава Ом, биджа-мантры, или «семенные» фонемы, и т. д., которые сопровождают определенные йогические упражнения и рассматриваются как средство достижения Брахмана. Например, Даршана-упанишада (6.36-38) описывает восприятие звуков в высшей чакре на макушке головы, брахма-рандре или "пещере Брахмана":

Сотериологическое измерение Нада-Брахмана, ведущее к своего рода звуковой теофании, пронизывает весь спектр упанишад. Связь этих текстов с йогой Патанджали довольно явна, несмотря на их тантрическую характеристику. Как замечает Гай Л. Бек: «Большинство из них разъясняют и расширяют практику пранава-джапы, повторение АУМ и используют терминологию из классической системы».

Даршана-упанишада, девяностая упанишада в корпусе Самаведы, состоит из 224 строф, распределенных по десяти кхандам, в форме диалога между йогином Даттатрейей и его учеником Самкрити (согласно индуистской мифологии, он был сыном Вишвамитры и основателем рода Вайягрападья). Текст представляет собой изложение восьмеричного пути йоги, ведущего к освобождающему знанию и прямому переживанию Брахмана. В четвертой кханде этой упанишады Даттатрейя предписывает своему ученику сосредоточиться на "внутренних местах паломничества", таких как Шри Парвата — макушка, Кедара — лоб, Бенарес — соединение бровей, Курукшетра — область груди, Праяг — лотос сердца, и так далее. В частности, манас считается лучшей из тиртх (священные источники / водоёмы), очищение которых необходимо. Цель — переживание недвойственного Брахмана, единого с душой. Как и в Маркандейя-пуране, Даттатрейя рекомендует практику пранаямы и дхьяны, особенно на слоге ОМ.

Вдыхание праны через канал пингала и выдыхание через канал ида приводит к легкости тела, ровному режиму пищеварительного огня, ясности звука и зрения.

Адепту дается указание практиковать это упражнение пранаямы по шесть раз трижды в день, а именно: утром, в полдень и вечером. Медитация связана с различными элементами и частями тела. Земля связана с Анируддхой, вода — с Нараяной, огонь — с Прадьюмной, воздух — с Самкаршаной, эфир — с Параматманом. Самость — с Васудевой. Считается, что ум йогина растворяется посредством медитации на чистый эфир сердца: тогда освобождение приходит в ладони йогина. Георг Фейерштейн отмечает:

Сандилья-упанишада, пятьдесят восьмая упанишада в корпусе Атхарваведы, разъясняет хатха-йогу и ведантийскую метафизику. Текст разделен на три главы, в которых Сандилья фигурирует как ученик Атхарвана. В первой главе, разъясняющей части восьмеричного пути, описываются десять компонентов морали (яма) и самодисциплины (нияма), основные позы (асаны) и десять основных каналов (нади) жизненной силы, особое внимание уделяется практике задержки дыхания (кумбхака), посредством которой происходит пробуждение кундалини. Вторая и третья главы представляют изложение метафизики Веданты, формирующей философскую основу ее учений. Упанишада представляет собой составное произведение с многочисленными вставками; многие его строфы можно найти в Йога-яджнявалкья-гите. Ссылки на Даттатрейю можно найти в последней части третьей главы. На вопрос Сандильи о том, как возникла эта вселенная, как она существует и как она, в конце концов, будет поглощена нетленным Брахманом, Атхарван отвечает, что из бесформенного Брахмана возникли три его «аспекта»: нишкала (неделимое), сакала ( делимое) и сакала-нишкала (делимое-неделимое).
Упанишады определяют аспект нишкала как истину, мудрость и блаженство; бездействие и непривязанность.
Аспект сакала связан с неведением атмана, изначальной материи, иллюзии, трёх гун и так далее. Аспект сакала-нишкала отождествляется с Шивой Махешварой, который, совершив суровый тапас, провозгласил: «Да произведу я потомство!». От него произошло всё: слог Ом, три глагола (бхур, бхувас, свар), трехногая Гаятри, три Веды, триада Брахмы, Вишну и Рудры, касты и три жертвенных огня.

Считается, что Махешвара пронизывает реальность и пребывает в сердцах всех существ. Лишь Он спереди, сзади, слева, справа, внизу, вверху, везде. И наконец, Махешвара отождествляется с Даттатрейей, представляя последнего аватарой Шивы. Это важная особенность, учитывая в основном вайшнавскую идентичность Даттатрейи в пуранах. Даже с точки зрения шиваизма некоторые атрибуты Даттатрейи в Сандилья-упанишаде (3.1.6) напоминают повествование из Маркандейя-пураны:

После ответа на вопрос, почему Махешвару называют Даттатрейя, Атхарван завершает Упанишаду (3.2.7-15):

Также следует упомянуть трактат Йога-шастра, средневековый тантрический труд из 334 шлок, в котором Даттатрейя излагает Самкрити принципы мантра-йоги, хатха-йоги, лайя-йоги и раджа-йоги. Из этих 334 шлок, 136 можно найти почти дословно в Йога-таттва-упанишаде. Хотя Йога-шастра говорит о традиции 840 000 поз, подробно в ней описана только поза лотоса. Помимо пранаямы, мы находим описание важных аспектов лайя-йоги и трех бандх хатха-йоги: маха-мудры, кхечари-мудры и ваджроли-мудры.
Другой заслуживающий внимания текст по йоге, известный как «Книга Господа Даттатрейи», — это Йога-раджа-тилака маратхи Амритананды, написанная около 1540 г.

Самньяса-упанишады

Самньяса-упанишады, самые ранние из известных работ об отрешении, представляют собой короткие тексты с сильным уклоном в адвайта-веданту.
Ф. О. Шрадер попытался составить хронологию этих упанишад, выделив более старую и более позднюю группу. В первую группу входят: Аруни, Брахма, Джабала, Катха-шрути, Кундика, Лагху-самньяса и Парамахамса упанишады, а в более позднюю группу входят Бхикшука, Брихад-авадхута, Брихат-самньяса, Лагху-авадхута, Майтрея, Нарада-паривраджака, Нирвана, Парабрахма, Парамахамса-паривраджака, Сатьяйянийя, Турьятита-авадхута и Яджнявалкья упанишады. Между этими двумя группами находится Ашрама-упанишада.
Подробные исследования Дж. Ф. Шпрокхоффа, ученика Шредера, в целом подтвердили хронологию Шредера: Шпрокхофф относит более раннюю группу к последним нескольким столетиям до нашей эры, Ашрама-упанишада — к примерно 300 г. н. э., а тексты более поздней группы— за исключением Нарада-паривраджаки, которую он датирует примерно 1150 годом н. э., и Сатьяйяния, которую он датирует примерно 1200 годом н. э., — четырнадцатым и пятнадцатым веками. Некоторые из поздних Самньяса-упанишад являются вариациями общепризнанных средневековых сборников (нибандха) и состоят из отрывков, взятых из более старых смрити и других источников. Популярность адвайта-веданты в большинстве монастырей раннесредневековой Индии, объясняет склонность большинства этих текстов к адвайте. Самньяса-упанишады являются частью более широкой литературной традиции, касающейся отрешения и связанных с ним тем. Помимо предоставления данных, важных для истории индуистского аскетизма, эти тексты прослеживают развитие брахманического богословия в отношении самньясы (отрешение, в более привычном изводе - санньяса).

В этих упанишадах отрешение рассматривается не как самоцель, а как путь, ведущий к союзу с Брахманом или мокша. Проясняющее определение самньясы дано Васудевашрамой в Йати-дхарма-пракаше, составленной, вероятно, между 1675 и 1800 годами:

Патрик Оливель комментирует:

Индуистская традиция предлагает три основных взгляда на ашраму отшельников:

1. Викальпа, или перспектива выбора, возможно, самый ранний, утверждает, что человек в любой из первых трёх ашрам (брахмачарья, грихастха, ванапрастха) может напрямую отрешиться, если он полностью отрешен от удовольствий как этого мира, так и следующего — следовательно, он свободен в выборе и не обязан постепенно проходить через все ашрамы.
2. Самуччая утверждает обратное, то есть, что человек должен пройти через все четыре ашрамы последовательно. Это классическая точка зрения, которой учил Ману. Интерпретация этой точки зрения состоит в том, что продолжительность жизни человека, принятая за сто лет, должна быть разделена на четыре равные части: ученик в течение первых 25 лет, домохозяин в течение следующих 25 лет, лесной отшельник в течение третьих и отшельник в течение четвертых.
3. Бадха, считает ашраму домохозяина единственной истинной ашрамой, не оставляющей места для самньясы.

Требования к самньясе делятся на две категории: внутренние склонности и внешние обстоятельства. Главный требуемый внутренний настрой — это вайрагья (отрешённость), которую Васудевашрама в Яти-дхарма-пракаше (4.1) называет «причиной отрешения». Что касается внешних обстоятельств, то существуют два преобладающих взгляда: первый, более ограничительный взгляд, состоит в том, что только брамины имеют право принимать самньясу, в то время как второй (возможно, более широко распространенный, поскольку древние священные тексты повествуют о многочисленных случаях отрешения не-браминов) распространяет такое право на всех дваждырожденных мужчин, включая кшатриев и вайшьев.

В этом вопросе муни Даттатрейя упоминается в Яти-дхарма-пракаше (3.8-13) как сторонник более узкой брахманической точки зрения:

Если в этом неуточненном отрывке из смрити Даттатрейя предстает в роли мудреца-вайшнава, отстаивающего сектарианско-брахманистскую точку зрения на отрешение, то Васудевашрама, напротив, придерживается более либеральной точки зрения, согласно которой все дваждырожденные имеют право отрешиться. Единодушное мнение брахманистских авторитетов состоит в том, что шудры не имеют права на отрешение, а положение женщин несколько противоречиво. Брахманистская сфера строго ориентирована на мужчин, хотя смрити и другие древние тексты содержат примеры отрешения женщин. В любом случае, в Самньяса-упанишадах женщины и их тела изображаются крайне негативно, говорится, что они возбуждают в мужчинах похоть и сбивают мужчин с пути добродетели. Мы находим настоящую ненависть к женщинам и сексуальности у многих авторов этих текстов, что свидетельствует о мужской, брахманической, ведантийской среде их возникновения.

Поздняя Брихад-авадхута-упанишада — семьдесят девятая в составе Кришна Яджур-веды. Этот короткий текст состоит из тридцати шести шлок. Из них двадцать шесть взяты из Панчадаши Видьяраньи и отражают мысли человека, постигшего свое тождество с Брахманом. Упанишады описывают природу Авадхуты, его поведение и отсутствие с его стороны обязанности изучать писания любого рода, заканчивая прославлением благословенного состояния самореализации. Подобно Даршана-упанишаде, она принимает форму диалога между Даттатрейей, в данном случае образцовой моделью Авадхуты, и его учеником Самкрити. Ресиде, отмечая сектарианский характер этой Упанишады, считает, что она должна датироваться более поздним периодом, когда Даттатрейя становится центром культа. Однако характеристика Даттатрейи как Авадхуты вполне могла возникнуть и в более раннее время. В начале упанишада предлагает примечательное и популярное описание термина Авадхута. Четыре слога а, ва, дху, та взяты по отдельности и означают акшара, варенйа, дхута-самсара-бандхана и тат-твам-асйади-лакшйа:

Джабала-панишада, часть Шукла Яджур-веды и 13-я среди 108-ми упанишад, представляет собой короткий текст, разделенный на шесть глав, в форме диалога между учениками Брихаспати, Атри, Джанакой и их учителем Яджнявалкьей. В тексте обсуждаются:

(1) поклонение Авимукте, по-разному отождествляемому с Шивой, бесконечным и непроявленным атманом, и Авадхутой, познавшим атман;
(2) молитва, ведущая к бессмертию и отождествляемая с гимном Шатарудрии (Рудра-сукты);
(3) отказ от мирской жизни теми, кто хранит или не хранит священный огонь;
(4) высокое положение, отведенное классу аскетов, называемых "парамахамсами".

Джабала-упанишада заканчивается описанием сурового образа жизни, который вели нагие парамахамсы. В начале последнего раздела Даттатрейя вместе с другими мудрецами, включая Дурвасу, упоминается как один из парамахамс:

Если бы не более поздние добавления и интерполяции к Джабала-упанишаде — тексту, возможно, предшествующему нашей эре, — этот отрывок, в котором Даттатрейя упоминается как один из великих парамахамс, был бы признаком древности его славы как отшельника высочайшего типа. Такой же список парамахамс можно найти и в третьем разделе более поздней Яджнавалкья-упанишады. Фактически, первые три раздела этой составной упанишады идентичны разделам 4, 5 и 6 Джабала-упанишады. Более того, Брихаджа-джабала-упанишада (7.6), содержащаяся в Шива-упанишадах, упоминает тот же список парамахамс, а Рудракша-джабала-упанишада упоминает Даттатрейю в еще одном списке мудрецов, окружавших Рудру-Шиву.

Парамахамсы живут без каких-либо внешних символов своего состояния и, таким образом, отказываются от атрибутов обычных отшельников, таких, как посох, чаша для подаяний, одежда, жертвенная нить, узел на макушке и т. д..
Поскольку отрешение является негативным процессом, прогресс в самньясе всегда отмечен отказом от атрибутов, связанных с более низшими уровнями, и, таким образом, ожидается, что высшие типы отшельников будут полностью обнажены. Описание парамахамсы завершает Джабала-упанишаду:

Наиболее распространенная и, возможно, старейшая классификация отшельников, от низшего к высшему, состоит из четырех ступеней: Кутичака, Бахудака, Хамса и Парамахамса.

Ашрама-упанишада — самый древний фрагмент Самньяса-упанишад, и в нём приводится именно такая классификация. Однако Нарада-паривраджака-упанишада и другие более поздние тексты предлагают шестиступенчатую классификацию, добавляя Турьятиту (термин буквально означает «тот, кто выше четвертого». «Четвертый» может относиться как к четвертому классу отшельников, а именно к парамахамсе, так и к четвертому состоянию сознания, за которым открывается Брахман; см. Нарадапаривраджака-упанишада (178–79, 189–91)) как пятую и Авадхуту как шестую, высшую ступень. Разница между Турьятитой и Авадхутой неясна, и некоторые тексты, такие как Турьятита-авадхута-упанишада, объединяют их в один класс. Важно подчеркнуть, что Даттатрейя обычно представляется либо как парамахамса, либо как авадхута. Авадхута считается обладающим совершенной джняной или освобождающим знанием, и поэтому на него не распространяются никакие правила или запреты. Таким образом, он становится подлинным символом свободы и антиномического поведения.

Шесть классов также отличаются целями, к которым они стремятся. В то время как Аруни-упанишада утверждает, что кутичаки стремятся в атмосферный мир, бахудаки — в небесный мир, хамсы — в мир покаяния, а парамахамсы — в мир истины, Нарада-паривраджака-упанишада (177–78) утверждает, что и турьятиты, и авадхуты достигают освобождения в этой жизни.

Теоретически у каждого класса — свой образ жизни, основанный на градации их ступени. Классическим описанием парамахамсы является Дживанмукти-вивека Видьяраньи, последняя глава которой представляет собой комментарий к Парамахамса-упанишаде (4.4-19). Дживанмукти-вивека различает три уровня непривязанности: вялый, интенсивный и чрезвычайно интенсивный. На интенсивном уровне возможны два типа отрешения: тот, кто слишком слаб, чтобы вести жизнь странника, становится кутичакой, а тот, кто сильнее, становится бахудакой. На чрезвычайно интенсивном уровне также есть два типа: тот, кто желает достичь мира Брахмы, становится хамсой, а тот, кто стремится к освобождению уже в этой жизни, становится парамахамсой. Можно предположить, что эти классы отрешенных представляют собой иерархию, от низших кутичаков до высших парамахамс. Критерий, опять же, отрицательный: чем более человек удален от жизни в обществе и независим от правил дхармы, тем выше будет статус его отрешения. Таким образом, каждый из четырех типов самньясы определяется отказом от практик, присущих предыдущему типу. Например, Васудевашрама говорит, что именно отрицание посоха и т. д. составляет существенное состояние парамахамсы, а не какая-либо положительная черта, характерная для этого состояния. Использование особых ритуальных формул — еще один показательный пример. Парамахамсы используют в качестве своей мантры только мистический слог Ом. Следовательно, всякий раз, когда предписан обряд, отличный от ОМ, он интерпретируется как применимый только к «кутичакам и остальным».

Просветленные парамахамсы стоят на высшей ступени иерархической лестницы, вне обыкновенного функционирования сансары: как и авадхуты, они находятся за пределами добра и зла, свободны от всех социальных и религиозных обязательств. Тем не менее, следует подчеркнуть, что самые строгие, наиболее ортодоксальные представители адвайта-веданты считают, что такой выход за пределы социальной и дхармической сферы не должен ставить под угрозу кастовые правила и предписания. Другими словами, брахманическое богословие стремилось «нейтрализовать» возможные последствия нарушения всех социальных норм, что подразумевается идеалом парамахамсы или авадхуты, а также понятием дживанмукти. Четвертый раздел Парамахамса-упанишад так описывает образ жизни парамахамсы:

Нарада-паривраджака-упанишада, составленная, вероятно, около 1150 г. н. э., является 43-й среди 108 упанишад и является частью Атхарваведы. Самая длинная из всех Самньяса-упанишад, она разделена на девять глав, посвященных средствам достижения мокши, орденам аскетов и способам их отрешения от мира, случаям «чрезвычайной самньясы», к которым прибегают страждущие, обязанностям отшельников, полному отрешению от мотивированного действия и освобождающей мантре (таракамантра), позволяющей пересечь океан существования. Упанишада заканчивается описанием истинной формы Брахмана и способов достижения этого высшего блаженства. Даттатрейя упоминается в стихе 154 ближе к концу 3-й главы, в описании принятия брамином состояния парамахамсы или авадхуты:

Помимо стяжания бесчестия и подражания животным, блуждания подобно червям, незаметным и презираемым, «обет безумия», данный этими высшими отшельниками, теологически связан с выходом за пределы рациональности. Безумие становится в глазах верующих свидетельством божественности. Выражение бала-унматта-пишачавад нередко встречается в Самньяса-упанишадах, и относится прежде всего к авадхуте. Бала может означать как сумасшедшего, так и ребенка, в любом случае указывая на иррациональное поведение. Унматта может обозначать как сумасшедшего, так и пьяного человека. Пишача — упырь, класс демонических существ, которые, как считается, едят сырую плоть, обитая возде мест кремации — они вызывают страх и отвращение у тех, кто их видит. Образцом для поведения авадхуты является образ самого Шивы, владыки йоги. Тридцать шестое из тысячи имен Шивы восхваляет божество как «того, кто скрыт под личиной безумия».

Бхикшука-упанишада (235) также упоминает Даттатрейю среди аскетов-парамахамс:

Даттатрейя-упанишада

Прежде чем анализировать Даттатрейя-упанишаду, кажется уместным подчеркнуть спасительную ценность, которую средневековая Муктика-упанишада приписывает корпусу упанишад в целом и Даттатрейя-упанишаде в частности. Муктика-упанишада в форме диалога между Рамой и его образцовым преданным, Хануманом, представляет собой трактат по Веданте, датируемый, возможно, концом четырнадцатого века. Он состоит из двух разделов, второй посвящен различным йогическим процессам. Считается, что она является частью Шукла Яджурведы и обычно упоминается среди так называемых Веданта-упанишад. В первой адхьяйе Рама объясняет Хануману, что для достижения видеха-мукти, или бестелесного освобождения, необходимо изучить 108 упанишад. Затем Рама перечисляет названия этих упанишад, среди которых он цитирует Даттатрейя-упанишаду вместе с соответствующими
очистительными мантрами (шанти).

Даттатрейя-упанишада вместе с тридцатью другими упанишадами в составе Атхарваведы, содержит в качестве шанти слова "бхадрам карнебхих", означающие «благо для наших ушей».
Рама объясняет, что эти священные тексты способны покончить с тремя бхаванами (субъективными процессами пробуждения ментальных состояний): сомнениями, суемыслием и заблуждениями, и даровать джняну (знание) и вайрагью (отрешённость), уничтожая три васаны («впечатление», «предустановка», сила привычки, склонность к определённому мышлению и поведению) — книжное знание, мироориентированность и телесность. Даттатрейя-упанишада, 101-я в составе Атхарваведы, включена в число вайшнавских упанишад. Эта тантрическая упанишада, явно свидетельствующая о склонности к шактизму, разделена на три коротких главы (кханды), специально посвященных спасительной силе мантр Даттатрейи. Аргумент Ресиде о том, что эта упанишада, по-видимому, относится к более позднему периоду, когда Даттатрейя уже стал центром культа, вполне убедителен.

Первая кханда начинается с того, что Брахма-творец спрашивает Господа Вишну-Нараяну, кто сможет помочь пересечь океан сансары. Вишну отвечает:

Соответственно, после медитации на Вишну-Даттатрейю, Брахма осознает, что только бесконечный и несравненный Брахман остаётся после отрицания всего остального. Далее следует изложение серии тарака-мантр Даттатрейи: от однослоговой dаṃ до шестнадцатислоговой, за которой следует произнесение мантры в метрическом размере анустубх, завершается всё важнейшей мала-мантрой Даттатрейи.

В тантрической практике основная мантра божества часто формируется путем взятия первого слога или буквы имени, как в данном случае "dа" от Даттатрейя, и добавления к нему носового звука (анунасика) ṃ. Таким образом, dаṃ обозначает Даттатрейю, и почитается как хамса / атман, утверждённый во всех дживах. В своей удлиненной форме dāṃ символизирует безличный Параматман. В сампрадайе Даттатрейи, даже более важной, чем dаṃ или dāṃ, является фонема draṃ или drāṃ (dаṃ / dāṃ плюс r), высшая мантра божества. Возможно, это так потому, что слог dа содержится в лотосе манипура-чакры — одном из шести йогических психоэнергетических центров, расположенном в области пупка, чья мантра — rаṃ —фонема, представляющая огонь, или Агни. Считается, что повторение этой звуковой вибрации (спанда) делает божество реальным и живым (джаграт). Мантра дэваты — сам дэвата. Хотя семантика и не имеет принципиального значения в понимании этих звуков, которые, как считается, воплощают тонкую потенцию (шакти) божества, тем не менее стоит отметить, что значение глагольного корня dram — (созвучно «to roam»), «бродить». Даже семантически dram хорошо вписывается в образ Даттатрейи: как вечный аватара и авадхута, он считается вездесущим, непрестанно странствующим по Индийскому субконтиненту!

Шестислоговая спасительная мантра звучит так: ом шрим хрим клим глаум драм (oṃ śrīṃ hrīṃ klīṃ glauṃ drāṃ). Это биджа-мантра, набор не имеющих лексического значения «семенных» (биджа), превосходящих обычную речь, звуков на мета-санскрите. Эти биджи считаются звуковыми проявлениями фундаментальных составляющих космоса, — не просто символами элементов, а самими космическими элементами в их сущностной форме. Биджа-мантры — это средний уровень (мадхьяма) Шабда-брахмана, связывающий обычную речь (вайкхари) с высшим уровнеми речи (вач). Как простые фонемы, не имеющие лексического значения, они требуют интерпретации, поскольку каждая биджа обычно отождествляется с определенным божеством.

ОМ / АУМ — это фундаментальная биджа-мантра, представляющая самую первую вибрацию в процессе проявления. Это физическое воспроизведение тонкого звука, который только йогин сможет воспринять сердцем. Все остальные биджа-мантры происходят от ОМ. Считается, что первые восемь (aiṃ, hrīṃ, śrīṃ, krīṃ, klīṃ, strīṃ, hlīṃ, trīṃ) представляют восьмеричную природу Брахмана. Эта шестислоговая мантра — асимметричная и гетероморфная, как и следующие мантры, — начиная с пранавы ОМ и завершая биджей draṃ, отождествляющейся с Даттатрейей.

Śrīṃ — это семя удовольствия или рама-биджа. Она также называется лакшми-биджей и отождествляется с богиней процветания и изобилия Шри-Лакшми, супругой Вишну, которая также почитается и как супруга Даттатрейи в повествовании Маркандейя-пураны. Нrīṃ — это семя энергии или шакти-биджа. Она также известна как майя-биджа и является семенной мантрой богини Трипуры или Трипурасундари, выражающей союз мужского и женского начал. Она также почитается как первичная вибрация богини Бхуванешвари, Деви трех миров и одной из десяти форм (маха-видья) супруги Шивы Сати.
Кlīṃ — это семя любви или кама-биджа, и она обозначает воспроизводящее желание Шивы как бога любви Каму. Он представляет собой радость, блаженство и удовольствие от сексуального союза. Неясно, кого или что идентифицирует биджа glauṃ: она может обозначать другую форму Деви или, возможно, даже Ганешу, устранителя препятствий. Тем не менее совершенно ясно, что эта мантра имеет шактийский оттенок. Она прославляет Даттатрейю как объединенного с различными формами его Шакти — Лакшми, Майя-Бхуванешвари — через Каму, представляя тантрический блаженный союз.

Восьмислоговая мантра, описанная в Даттатрейя-упанишаде, представляет собой смешанную мантру, в том смысле, что она частично имеет форму биджи, а частично имеет семантическое значение: drаṃ (drāṃ) datāttreyāya namaḥ, что означает "драм (дра-ам) слава Даттатрейе". Считается, что часть datāttreyāya обозначает сат-чит-ананду, а часть namaḥ — абсолютное блаженство. Здесь нет упоминаний Шакти или женского аналога Даттатрейи. По мнению различных авторитетов, мантры можно разделить на мужские, женские и среднего рода. Мужские мантры заканчиваются на huṃ и phaṭ, женские на svāhā, среднего рода на namaḥ, как в нашем случае.

Двенадцатислоговая формула представляет собой еще одну смешанную мантру: oṃ aṃ hrīṃ kroṃ ehi datāttreyāya svāhā. Она начинается с пранавы oṃ и заканчивается мощным . . "приди [ehi] и славься [svāhā] Даттатрейя!" Еhi — это не биджа-мантра, а императивная форма глагольного корня i + ā.
Термин svāhā, который, как полагают со времен Атхарва Вед, обладает магической укрепляющей силой (см. выше) , представляет собой восклицание, используемое при подношении богам, а также при посвящении. Сваха также считается эзотерическим именем супруги Агни. Аṃ следует понимать как букву ā (а + а) — Шива-Шакти в неразрывном союзе (ямала) — с добавлением анунасики ṃ. Любая подлинная биджа-акшара, или семенной слог, должна заканчиваться непрерывным носовым звуком «непроизносимой вибрации» — чандра-бинду. Hrīṃ снова указывает на Шакти, в то время как священный звук kroṃ, возможно, указывает на другую форму Деви. Мантру можно понимать как всеобщий призыв принять участие в прославлении Даттатрейи: вся проявленная вселенная — символизируемая аṃ — и Шакти (в единственном или множественном числе) Бога — hrīṃ, kroṃ — призываются прийти и должным образом восславить его. Опять же, в целом шактийская характеристика этой тарака-мантры свидетельствует о связи Даттатрейи с шактийской средой.

Шестнадцатислоговая формула — еще один пример смешанной шакта-мантры: oṃ aiṃ kroṃ klīṃ klūṃ hrāṃ hrīṃ hrūṃ sauḥ datāttreyāya svāhā.
Биджа-мантра aiṃ является семенем учителя или гуру-биджей. Она также известна как Вахни-джайя, обозначающая супругу Агни, и как ваг-бхава, обозначающая богиню речи Сарасвати. Если klīṃ обозначает Каму, а hrīṃ Шакти, то kroṃ, klūṃ, hrāṃ и hrūṃ, возможно, могут обозначать различные другие формы Деви и Шивы. Биджа-мантра sauḥ, состоящая из трех матрик: s, au и ḥ, также известна как мантра сердца и имеет важное символическое значение, особенно в каула-тантризме Абхинавагупты. Как отмечает Л. Силберн:

В нашем контексте биджу sauḥ можно интерпретировать как другое «имя» Даттатрейи, источника и сердца всех существ, навеки соединенного со своей Шакти объятиями любви. Таким образом, эта мантра также указывает на тантрический блаженный союз Шивы и Шакти, также известных как Даттатрейя и Лакшми, или на одну из бесчисленных форм Дэви.

Метрический размер каждой из вышеприведённых мантр называется гаятри, Риши Садашивой, или верховным дэватой, конечно же, является Даттатрейя. Помимо Даттатрейя-упанишады, субъектом всех священных мантр, относящихся к Даттатрейе, считается Садашива, то есть вечный Шива.

И, наконец, самое главное: объяснение функции мантры, заключающейся в освобождении от мучительного колеса сансары. Считается, что биджи тантрической мантры передают точное знание дэваты и вселенной, что позволяет адепту получить знание реальности, и спасти себя от перевоплощений. По мнению индийских авторов, спасительная сила мантры проявляется в этимологии самого этого слова. В «Куларнава-тантре» (17.54) говорится:

Чтение этих тарака-мантр является частью пуджи тантрического адепта. Считается, что различные мантры волшебным образом очищают тело поклоняющегося и его мистические центры (чакры) до такой степени, что его физическая форма становится подходящим вместилищем для божества (анга-ньяса). Это может привести к тождеству поклоняющегося с божеством, которому он поклоняется. Как отмечает Мирча Элиаде:

Многозначительная мантра Даттатрейи в метре анустубх, все части которой написаны в звательном падеже, завершает первую часть упанишады:

Это, пожалуй, самая популярная и известная из всех мантр Даттатрейи. В ней не угадывается ни единого шактийский элемента. Она, безусловно, возникла из сектантской аскетической среды, возможно, связанной с той, что породила Самньяса-упанишады. Необходимо отметить три особенности Даттатрейи в этой мантре:

(1) его вайшнавскую идентичность, поскольку Даттатрейя есть ни кто иной, как Хари и Кришна (и Нараяна; см. самое начало Даттатрейя-упанишады);
(2) его характеристику как антиномичного аскета (унматта, бала, пишача) высшего класса (дигамбара, муни);
(3) его прославление как верховного джнянина (джнянасагара).

Хотя эти черты можно найти в повествовании Маркандейя-пураны, а также, отдельно, в других пуранических повествованиях, только в Самньяса-упанишадах акцентируется вторая черта: нагой аскет. Парамахамса или авадхута, описывается там точно так же, в терминах бала, унматта и пишача. Первая черта явно вытекает из общего описания Даттатрейи в пуранах как аватары Вишну, в то время как третья черта является постоянной характеристикой Даттатрейи во всех писаниях. Можно сделать вывод, что эта самая популярная анустубха-мантра Даттатрейи объединяет три основные природы божества: природу Гуру или учителя освобождающего знания, природу верховного аскета или йогина, и природу аватара Вишну.

Вторая кханда Даттатрейя-упанишады представляет важную мала-мантру Даттатрейи. Это заклинание, написанное в форме венка. Адепту тантры предписывается практиковать мысленное повторение или бормотание (джапа) мантры божества. Правильная практика джапы — один из важнейших элементов тантрической пуджи. Считается, что благодаря правильному исполнению сила мала-мантры высвобождается, даруя адепту желаемое благо. Повторение мала-мантры Даттатрейи, естественно, предназначено для достижения мокши. Текст звучит следующим образом:

Мала-мантру можно разделить на две части.
Первая часть, произнесение биджа-мантр от ОМ до Махом, восхваляет Даттатрейю, перечисляя его прекрасные атрибуты и качества. Текст представляет его дарователем как мукти (освобождения, посредством джняны), так и бхукти (мирских наслаждений), что типично для тантрических божеств.
Вторая часть, состоящая из произнесения мантр от Вашат до Сваха и доходящая до конца упанишады, представляет собой призыв к божеству, чтобы оно могло, с одной стороны, защищать, поддерживать и питать своего адепта, а с другой отгонять, убивать, уничтожать и т. д. всех врагов и злые влияния. Функция этих восклицаний, очевидно, состоит в том, чтобы магическим образом отвращать все неблагоприятные обстоятельства, стоящие на пути духовной реализации. В частности, Вашат и Ваушат имеют функцию привлекающей или успокаивающей силы, фонетический комплекс в-ш ассоциируется со сверхчеловеческой скоростью. Биджа Хум, также известная как "варман", воин, имеет функцию борьбы с любой злой силой. В ведийской литургии удгатр (жрец-песнопевец) распевал Хум, соединяя части Сама-веды, используемые при жертвоприношениях сомы. Возглас Пхат называется "аштра", что означает «оружие», и обычно используется как агрессивная мантра. Со времен Яджур- и
Атхарва-вед считалось, что Пхат обладает силой изгонять демонов и злые влияния. Звук Пхат несет в себе значение взрыва. Аналогичная функция приписывается и звуку Тха, который, как считается, является имитацией предельно громкого шума, как если бы золотой кувшин катился по ступенькам. Кха, выполняя ту же функцию отражения злых влияний, может обозначать одно из девяти отверстий человеческого тела, а также пространство, воздух и эфир. Л. Силбёрн в контексте кашмирского шиваизма отмечает, что мантра Кха связана с резорбцией и связана с подъемом кундалини.

Мала-мантра заканчивается словами Ом намах Шивайа, отождествляющими Даттатрейю с Шивой. Упанишада, которая начинается с провозглашения вайшнавской идентичности Даттатрейи (нарайанам даттатрейям) — в конце признаёт его шиваитский характер. Эта интеграция вайшнавских и шиваитских элементов, столь типичная для духовности Махараштры, представляет собой лейтмотив современной типологии Даттатрейи, узаконенной и укорененной в самой эклектике религиозного происхождения Даттатрейи. С самого начала мы сталкиваемся с сосуществованием обоих элементов в иконе Даттатрейи: хотя его отождествление с Вишну-Нараяной проявляется как основная пураническая идентичность, важные шиваитские черты также присутствуют, учитывая раннее изображение Даттатрейи как йогина, а также образцового авадхуты.
Мифическое происхождение Даттатрейи облегчило его религиозное и ритуальное признание как вайшнавами, так и шиваитами, создав предпосылки для более поздней его характеризации как проявления святой триады.

И, наконец, в третьей кханде упанишада упоминает награду, обещанную ее читателю (даттатрейа-видья-пхала): тот, кто овладевает этим мантрическим знанием и правильно его практикует, становится святым, обретает заслугу бесчисленного повторения священных гаятри, маха-рудры и пранавы, и получает отпущение всех грехов. Подводя итог, можно сказать, что общая тантрическая структура Даттатрейя-упанишады очевидна. Текст касается эффективности мантр божества. Даттатрейя — это дэвата, на которого адепта призывают медитировать с помощью таких средств, как янтры, чтобы достичь слияния (саюджья) с божеством, пресуществляя собственное тело в форму самого бога.

Даттатрейя традиционно считается одним из авторов шестидесяти четырех тантр и автором конкретных тантрических произведений, таких как Гандхарва-тантра, Тантра-каумуди, Шакти-сангама, Рудра-ямала, Калика, Куларнава, Тантра-таттва и Маха-нирвана.

Что касается мантр, а также стотр, существуют десятки тантрических работ различных сект, приписываемых Даттатрейе, таких как Даттатрейя-мантра, Даттатрейя-мала-мантра, Даттатрейя-кавача, Даттатрейя-ваджра-кавача, Даттатрейя-бодха, Даттатрейя-чакра, Даттатрея-гаятри, Даттатрея-кальпа, Даттатрея-тантра и т. д.. Поклонение Даттатрейе, как оно описано в Даттатрейя-упанишаде, можно сравнить с поклонением женским божествам в шакта-индуизме: Шакта-упанишады с их медитативными техниками погружения являются показательным примером. В частности, связь Даттатрейи с шактизмом упоминается в Трипура-рахасье, "Тайной [доктрине] [богини] Трипуры».

Данное описание присутствия Даттатрейи в восьми так называемых "малых" упанишадах подводит меня к нескольким заключительным замечаниям. Хронологически, самым старым из этих документов, в которых упоминается Даттатрейя, является Джабала-упанишада, возможно, составленная до нашей эры. Другие Самньяса-упанишады, две Йога-упанишады и Даттатрейя-упанишада, представляют собой более поздние сочинения, относящиеся к средневековому периоду, возможно, к четырнадцатому или пятнадцатому веку. Несмотря на эту хронологическую неопределенность и разрыв во времени, все Самньяса-упанишады кажутся чрезвычайно последовательными в своем изображении возвышенного отшельника. Даже Йога-упанишады, представляющие Даттатрейю как учителя йоги интегративного типа, содержат элементы и темы, которые, несомненно, намного старше даты их написания. Другими словами, Даттатрейя, по-видимому, на протяжении столетий присваивался различными йогическими и аскетическими кругами, вплоть до того момента, когда его культовый характер был выражен в Даттатрейя-упанишаде. Вместо того, чтобы представлять себе множество отдельных Даттатрей, сформированных по одному в каждой отдельно взятой среде или сампрадайе, представляется более разумным констатировать перекрестное опыление, происходившее между различными религиозными кругами: тантрийскими и натхийскими адептами, браминами-отшельниками, вайшнавами, шиваитами, шактами, и так далее. Все они, возможно неосознанно, участвовали в формировании того, что в итоге стало замечательной интегративной фигурой. Такое развитие стало возможным благодаря композиционности, отличающей образ этого божества с самого начала.

Автор: Antonio Rigopoulos, 1998

Перевод: Инвазия , 09.06.2022