Явление Орфея в архаическом мире. Орфей и религия.

Глава 5. Орфей и религия

Мнение Буркерта о том, что орфизм остается одним из самых спорных вопросов в сфере греческой религии, остаётся актуальным и сегодня. Мы можем видеть, что с шестого века имя Орфея стало связываться с основанием ритуалов и мистерий. Элементы, породившие это явление, далее будут оценены и связаны с концепциями, найденными в эпической литературе, и влиянием новых идей, которые вошли в позднеархаическую идеологию.

В шестом веке представления о блаженной загробной жизни героев и тех, кто имел родство с богами, массово распространились в форме мистериального культа. Рост интереса к персональным отношениям с божественным, вне компетенции господствующего олимпийского культа, привел к беспокойству о судьбе человека после смерти. Как отмечает Вернан, эта эпоха явила процесс развития души в божественную сущность, которая могла подвергаться изменениям при жизни посредством аскетизма. Это представление возникло из идеи, что смертное «я» может очистить и освободить душу через разделение души и тела. Объективное развитие psyché сопровождалось развитием индивидуального сознания и мистериальной религии, предложившей
перспективу привилегированной загробной жизни посвященным. В 6-5 веках лирическая поэзия, драма и философия сложились в систему работы над собственным внутренним миром. Благодаря действиям Муз, поэт извлекает священные истины из прошлого, и акт воспоминания становится синонимом божественного вдохновения. Орфей, как поэт, который спускается и возвращается из подземного мира, естественным образом стал ассоциироваться
с божественными мистериями. Орфей явился религиозным архетипом для пифагорейцев и прочих, рассматривавших музыку как выражение божественной гармонии космоса. Корпус священных текстов, написанных во имя Орфея, по-видимому, был частью реакции на традиционную религию в лице поэта, вышедшего за границу между жизнью и смертью. Свидетельства о последователях Орфея, создавших космогонии от его имени, сохранились в Папирусе Дервени, датируемом 340-320 г. до н.э., но с элементами, которые, как считается, восходят к 500 г. до н.э. Это многое объясняет, и показывает влияние таких разнообразных источников, как гомеровские стихи, до-сократическая мысль и учение о метемпсихозе. Более древние образцы афинских ваз с изображением Орфея в акте диктовки стихов показывают, что они стали частью его персоны к четвертому веку.

Возникновение орфических текстов, по-видимому, было частью более широкого движения к мистериальной религии, подобной той, что практиковалась в Элевсине, выражавшего недовольство государственным политеизмом. Вернан отмечает, что мистериальные культы, вместе с эсхатологическими учениями пифагорейцев и орфиков, совершили передачу представления о бессмертии из сферы аристократической элиты более широким массам. Эти идеи пребывали вне основного течения греческой религии. Например, Ипполит у Еврипида.
представлен как пример того, кто «принял Орфея как своего господина», и, в результате этого, отвергается обществом, превращаясь в трагическую фигуру.
Орфей стал связываться с богословскими текстами и модусами поведения - ритуалом и образ жизни, аутсайдерскими по отношению к религии полиса.

Линфорт представляет орфический культ состоящим из поэзии, написанной от его имени, включая космогонии, и репутации Орфея как основателя мистерий и ритуалов, связанные с очищением (teletae), проводимых странствующими адептами (оrpheotelestae). Золотые таблички, найденные в захоронениях Италии, Фессалии и Крита не содержат упоминания имени Орфея и концепции, выраженные в них, слишком разнообразны, чтобы принадлежать одному единому культу. Но некоторые ученые приписывают их авторство безымянным рассказчикам орфических текстов, исходя из очевидных связей с эсхатологией, что остается вероятным, хотя и спекулятивным, аргументом. Фрагменты табличек с надписями из Ольвии на Черном Море, свидетельствуют о существовании в пятом веке секты, связанной с Дионисом, и надпись «орфик[…]», начертанная на одной из табличек, предполагает, что по крайней мере некоторые из них могли
действительно представлять Орфея, но это сообщество было маргинальным по отношению к господствующему греческому социуму. Платон связывает Орфея с телетами и оракулами и описывает практику странствующих орфических посвятителей, которые обещают полное избавление от зла ​​в загробном мире и угрожают наказаниями тем, кто отказывается от посвящения

Таким образом, основной идентичностью Орфея оставалась персона поэта: Эфор считал его прославившимся поэзией и песнями, прежде чем он выучил и направил телетов в Грецию. Линфорт отмечает, что нет явных доказательств существования единого культа с устоявшимися традициями, и, по-видимому, существовало множество «орфических» институтов, на основании текстов, написанных разными не связанными между собой авторами. Гатри, напротив, рассматривает орфизм как единый корпус религиозных идей, унаследованных от исторической фигуры Орфея. Однако нет никаких свидетельств в пользу системы учений, наличествует скорее изобилие культовых практик, которые приписаны последователям мифической фигуры. Буркерт объединяет орфизм, элевсинские, дионисийские и пифагорейские верования в диаграмме Венна, демонстрирующей некоторое сходство эсхатологических верований. По мнению Буркерта, все эти верования объединяет представление о том, что душа независима от тела и бессмертна, на уровне мифов, а не установленных догм. Природа любого культа, связанного с Орфеем, остается неясной, считает Эдмондс, заключая:

Иноземные влияния: шаманизм, реинкарнация и метемпсихоз.

Теория о влиянии шаманизма на раннюю греческую религиозную мысль стала популярна в двадцатом веке благодаря работам Меули (1935), Элиаде (1961) и Доддса (1951). Элиаде перечисляет такие шаманские атрибуты Орфея как целительство, любовь к музыке и животным, магические чары и сила предсказания. Путешествие шамана в загробный мир ради вызволения души больного или умершего человека, способность общаться с душами и духами животных, инициация через ритуальную смерть, расчленение и воссоздание, а также использование музыки и заклинаний, растворяющих естественные границы, — все это общие черты евразийского шаманизма. Мы рассмотрим эти темы ниже, в порядке их отношения к эпизодам мифов об Орфее.

Анализируя влияние восточных элементов греческой мысли, Уэст утверждает, что в седьмом-шестом веках до нашей эры шаманское влияние пришедшее из Фракии и Скифии, и идея о путешествии души в духовный мир ради общения с духами животных, сплавились вокруг фигуры Орфея и распространились на культы Бахуса и Пифагора. Со временем, считает Уэст, прогрессивная рационализация стерла «шаманский» характер Орфея. Совсем недавно ученые подвергли сомнению версию о том, что внешнее шаманское влияние ответственно за происхождение новых эсхатологических идей, утверждая, что эти элементы имели важное значение для греков того времени, в силу чего и были сохранены. Как мы сможем убедиться, хотя иностранное влияние нельзя полностью сбрасывать со счетов, главное, что можно видеть - принципы религиозных новшеств имеют греческие прецеденты.

Некоторые интерпретировали Орфея-аргонавта как шамана, ведущего команду корабля в иной мир. Однако в самых ранних из сохранившихся упоминаний мифа, Пиндар представляет Орфея поэтом, а не провидцем. Роль провидца отводится Мопсу, который отдаёт команде приказ отойти после предварительного пророчества: "Провидец крикнул им, чтобы они на вёсла налегли, вещая, что их надежды сладостны; и те гребли своими быстрыми руками, ненасытно". Здесь, похоже, Сигал проецирует более поздние эсхатологические концепции на Орфея начала пятого века. Очевидно, что роль Орфея, как и Пиндара, состоит в том, чтобы воздавать героям божественные почести, которые принесут им в будущем славу, и Орфей, к которому Пиндар взывает в своих стихах, скорее поэт
чем шаман.

Доддс рассматривает катабасис Орфея как архетипическое шаманское путешествие с целью вернуть душу умершего. Однако, как утверждает Вернан, путешествие поэта аналогично особой поэтической работе с памятью, которая позволяет восстановить то, что принадлежит далекому прошлому, благодаря божественному вдохновению. Например, провидец Тиресий способен сохранять разум в Аиде благодаря пророческому дару и силе своей памяти (Од. 10.493-5). Якобы шаманское влияние, на которое указывает Доддс, легко объяснить традицией катабазиса в архаической поэзии, в которой герой нисходит и возвращается из нижнего мира, чтобы получить награду, или информацию.

Уэст рассматривает пение Орфея птицам и животным как производное от шаманского общения с душами в животной форме. Однако, животные наделены душами и в раннеархаических источниках, например, душа свиньи покидает тело после того, как Евмай убил ее (Oд.14.426). Идея о том, что душа может принимать животную форму, также по своей сути греческая - например, душа иногда может принимать форму змеи. Гесиод и Пиндар оба упоминают души змей. Поэтому образы Орфея, играющего скалам, деревьями и животным, вовсе не обязательно иллюстрируют концепцию переселения душ, но могут рассматриваться как следование поэтической традиции, о которой говорилось выше, и в которой вся природа объединена в гармонии песни поэта.

Еще один миф об Орфее, связанный с шаманизмом, — его смерть и расчленение, с последующим сохранением его поющей после смерти головы. Эта история впервые засвидетельствована на глиняной вазе пятого века, а также цитируется Фаноклом Александрийским, который пишет, что женщины Фракии убили Орфея и привязали голову к его лире, которую выбросили в море, принесшее её на Лесбос, ставший родиной поэзии. Римские авторы также упоминали мотив поющей головы. Миф связан с историческим культом на Лесбосе и, по-видимому, использовался архаическими поэтами, чтобы претендовать на поэтическое первенство своего острова, где голова считалась источником поэзии Лесбоса. Филострат также отмечает, что голова находилась в пещере и была основанием оракула, соперничавшего по известности с Дельфами, пока не смолк Аполлон. Устинова допускает существование оракула Орфея и использует примеры Резуса и Залмоксиса, чтобы аргументировать фракийский обычай хтонических оракулов размещавшихся в пещерах; однако она признаёт, что вопрос о том, был ли оракул привезен на Лесбос из Фракии, или же это был местный обычай, окрашенный популярными у греков представлениями о фракийских обычаях, остаётся без ответа. Однако, как отмечает Линфорт, тот факт, что пророческая голова не упоминается в более ранних источниках, предполагает, что это более поздняя разработка, и не доказывает существования оракула на Лесбосе.

Подводя итог, можно сказать, что вазы с изображением поющей головы Орфея не следует рассматривать как свидетельство в пользу существования оракула, это может быть связано с мифом, распространяемым поэтами Лесбоса которые жаждали авторитета Орфея как основателя. Линфорт далее отмечает, что истории о бестелесных головах, которые чудесным образом говорят, чтобы обличить своих убийц, также встречаются у Аристотеля (De partibus animalium 3. 10, 673a 17) и в источниках второго века н.э. (Флегон из Тралл, Miracula F32, FHG 3.615). Идея бестелесной головы Орфея, диктующего стихи, появляется в пятом веке и, возможно, использовалась авторами для подтверждения подлинности текстов, написанных от его имени. Похоже, что этот мотив возник в сфере традиционных фольклорных верований, а не импортированных шаманских идей. Представление о поэте как живом проводнике памяти, достигающем бессмертия через свои песни, конкретизируется в образе поющей головы, и это связано с традиционной ассоциацией между памятью и бессмертием в греческой поэзии. Как утверждает Бреммер, пророческая голова — это традиция, которая встречается во многих культурах и сама по себе не является свидетельством влияния
евразийского шаманизма.

В нейротеологической перспективе Винкельман упоминает экстазы, включающие путешествия души, предпринятые в измененных состояниях сознания, использование духов-хранителей, общинного ритуала и тотемных животных в качестве процессов, посредством которых шаманы становятся посредниками между мирами живых и мертвых. Винкельман приводит доводы в пользу существования межкультурного пан-шаманизма, восходящего к эпохе палеолита, когда экстаз и путешествие души не являлись особенностью какой-либо одной культуры или времени, но являлись универсальными темами. Как замечает Граф, приобретение знаний через экстатический опыт не ограничивается конкретно евразийскими шаманами, и нельзя утверждать, что эти элементы были "иноземными" и внешними для Греции. Жмуд также утверждает, что исторические и этнографические исследования евразийского шаманизма показывают, что на его развитие повлияли новые формы религии, возникшие в Азии в середине I тыс. до н. э.. Более того, распространялись они из Южной Азии в Северную Азию, а не наоборот. Этот процесс делает существование евразийского шаманизма в архаический период в Греции крайне маловероятным. Кроме того, сходство между некоторыми элементами греческой религиозной и народной традиции и шаманских практик не является свидетельством импорта последних, т.к. такие мотивы, как путешествие души в преисподнюю и т. д. характерны для многих древних обществ. Таким образом, нет данных, подтверждающих приток евразийского шаманизма в архаическую Грецию.

Мы видели, что в эпоху архаики происходил процесс индивидуализации, в котором коллективный подход к смерти сменился индивидуальными заботами.
Бреммер утверждает, что в предположительно шаманском влиянии на греческие взгляды можно видеть истоки представлений о душе, восходящие к архаическим представлениям о единой душе, благодаря которым множественная гомеровская душа соединилась в psyché, превратившись в средство сохранения индивидуального «я» в загробной жизни. Рsyché как дыхание, которое традиционно считалось необходимым для жизни, была лишена сознания или эмоций. Бреммер отмечает, что у Гомера бессознательная душа-дыхание (psyché) слилась с сознательным телом души (thymos), вместилищем эмоций, образовав единую душу, наделенную психологическими атрибутами, и что это было продуктом литературного влияния и развития политического сознания. Таким образом, корни превращения бесчувственной души в сознательную сущность, представляющую индивидуума - в архаической поэзии.

Рассмотрев доказательства шаманского влияния, мы обратимся к вопросу трансмиграции в этом обзоре экзотических влияний на мифы об Орфее. Учение о переселении душ основывалось на вере в отдельную душу, соединяющую жизнь и дух, отождествляемую с psyché. Берёт ли эта вера свое начало в восточной традиции, уверенно сказать нельзя, но можно показать последовательное развитие гомеровского восприятия души. Карри утверждает, что развитие идеи единой души, которая сохраняется после смерти, было предварительным условием веры в реинкарнацию, которая, хотя и может казаться внешней по отношению к греческой традиции, согласуется с архаическими концепциями.
Этот процесс можно увидеть в эпизоде "Одиссеи", где тени мертвых призывают пить жертвенную кровь, что позволяет им стать временно наделенными сознанием. Мертвые безымянны и взаимозаменяемы до тех пор, пока поэт временно не наделяет их своей идентичностью, чтобы они могли стать главными героями в истории о поисках Одиссеем идентичности и родины. Жертвенная кровь, которая наделяет их тимосом, становится литературным приемом, позволяющим мёртвым душам стать действующими лицами в повествовании. В "Илиаде" душа Патрокла наделяется сознанием через сон (и тот факт, что его непогребенность препятствует его схождению в Аид), так же, как и мертвые в "Одиссее" получают жизнь через жертвенную кровь (Ил. 23.65 и далее; Од. 11.35 и далее). Точно так же, как обращение к богам и героям в гомеровской литературе повлияло на социальные представления о мире божественном и мире смертных, литературное обращение к мертвым можно рассматривать как предвосхищение развития души от бессознательной тени к хранилищу индивидуального сознания после смерти. Пиндар был первым известным поэтом, выразившим веру в реинкарнацию - это было частью его видения блаженной загробной жизни:

Хотя, в первую очередь, это адресовано аристократической аудитории в контексте публичного религиозного праздника, тон Пиндара внушает уверенность, что его аудитория понимает концепцию реинкарнации и он не чувствует необходимости объяснять это. Это контрастирует с мнением Анакреона из предыдущего поколения, которое, не радуется, подобно Гомеру, вечности в аиде, когда он оплакивает свою старость.

Страх вечной смерти, выраженный Анакреоном, снимается перспективой блаженной загробной жизни. Пиндар выражает веру в перевоплощение, которая к началу V века получила широкое распространение среди образованного класса. Буркерт рассматривает эту доктрину как свидетельство выражения индивидуализма через концепцию отделения божественной души от смертного тела. Примечательно, что Пиндар не проводит никакой связи между перевоплощением и Орфеем, не упоминает в его картине блаженной загробной жизни. Платон описывает реинкарнацию как «традиционную» доктрину:

Описывает без прямых отсылок к учению Орфея. Однако в мифе об Эр, который Платон иллюстрирует своим собственным взглядом на реинкарнацию, он использует Орфея как один из примеров. Он описывает «жалкое» зрелище Орфея, выбирающего тело лебедя для реинкарнации из-за антипатии к женщинам, а Фамира выбирает тело соловья (Rep. 620a). Высмеивая перевоплощение Орфея, он, похоже, заимствует образ Орфея, возрождающегося в виде лебедя из ранее существовавшей традиции. В "Пире" Платон описывает провал миссии Орфея по возвращению жены как следствие моральной трусости, выразившейся в отказе поэта принять смерть. В результате взываний Орфея к богам Аида, ему представляется лишь иллюзорный фантом его жены. Платон высмеивает неспособность Орфея вернуть жену из Аида, представляя его миссию как
акт трусливой гордыни. Мистический Орфей раздражает Платона как поэт, приводящий в восторг свою аудиторию, на что не может рассчитывать рапсод, обращающийся к интеллекту.

Здесь следует отметить, что Папирус из Дервени, связывающий метемпсихоз с орфическими верованиями нельзя отделить от пифагорейского влияния. Как отмечает Лонг, нет никаких существенных доказательств в пользу того, что Орфей вообще упоминался как столп теории метемпсихоза до христианской эры.

Орфей был связан с эсхатологическими концепциями благодаря способности очаровывать богов подземного мира. Из самых ранних источников Орфей известен как фракийский музыкант, и его иностранное происхождение, несомненно, добавляло «экзотичности» убеждениям, связываемым с его именем. В то время как темы реинкарнации и метемпсихоза могут иметь корни в чужих культурах, эсхатологические элементы орфического мифа имеют греческое происхождение. Всё, благодаря чему поэзия стала рассматриваться как способ посредничества между жизнью и смертью, зародилось в образе архаического устного поэта. Идея животной души встречается у Гомера и поэтому Орфей, поющий животным, растениям и камням, вовсе не обязательно связан с переселением душ. Бреммер убедительно доказывает, что теория реинкарнации возникла не из-за восточного влияния, а из-за упадка власти греческой элиты, что привело к росту социальной неопределенности, породившей стремление к восстановлению социальных преимуществ посредством религиозного культа. Это, в сочетании с ростом полиса и усложнением общества, способствовало развитию индивидуализма. Эдмондс отмечает, что к Орфею часто обращались для описания иностранного или экзотические верования, внешнего греческой традиции, как и Дионис часто изображался внешним греческой традиции, но фактически являлся древней его частью.

Дионис, как традиционный пример инаковости в греческой религии, демонстрирует что экзотика Орфея не была чужда греческой мысли и ранее. Дионис, как и Орфей, воспринимался как аутсайдер, и это качество парадоксальным образом способствовало его общеэллинской идентичности. Считалось, что и Орфей, и Дионис оба произошли из Фракии, катабасис Орфея отражает миф о сошествии Диониса в Аид, чтобы вернуть Семелу, после чего она становится богиней. Последний миф связан с собственным «продвижением» Диониса от статуса полубога и может быть относительно позднего происхождения. Обе фигуры связаны с человеческим миром, их человеко-божественное происхождение ставит их между индивидуальной и коллективной государственной религией полиса. В "Вакханках" Еврипида, например, дионисийский культ объединяет полис против царской семьи, внедряя
религию иного в гражданское сообщество. Мы видели, что Орфей жертвенно расчленяется (sparagmos), что было истолковано в некоторых источниках как следствие его отречения от Диониса в пользу Аполлона перед бассаридами (вакханками). Его смерть сравнима со смертью Пенфея в "Вакханках" от рук фиванских менад после оскорбления Диониса, а в поздней традиции Орфей считается основателем дионисийских мистерий. Эратосфен предполагает пифагорейское влияние в рассказе Эсхила о смерти Орфея: отречение Орфея от Диониса ради Аполлона после путешествия в Аид, заставило его отождествить себя с Аполлоном, что и привело его к смерти от рук бассарид Диониса. Пифагорейцы и поэты-лирики признавали Аполлона своим богом-покровителем и Орфей, похоже, олицетворял противоречие между пифагорейской традицией, связывавшей просветление с личным очищением и коллективным экстазом традиционной дионисийской религии.
Как мифический персонаж, Орфей олицетворял аполлонический разум в роли поэта, чья музыка является выражением божественного порядка, но и Диониса, как основателя телетэ и посвящения в мистерии, связанные с судьбой души.

Орфей наводит мосты между рациональной, объективной и чувственной, субъективной частями психики. Это «дионисийская» фигура, пересекающая
границы между физическим и метафизическим миром. И все же он «аполлоничен» в том смысле, что как поэт/музыкант воспроизводит гармонию и порядок нового века, представленный Аполлоном. Орфей как бард и пророк - лиминальная фигура, которая одновременно встроена в цивилизованное общество и пребывает вне религии полиса.

В заключение, функция Орфея как инициатора мистерий является продолжением
его роли агента божественной гармонии, которая простирается от музыки до пророчеств и поэзии. Катабасис Орфея, должно быть, служил главным
примером, позволявшим увидеть его в этом свете, вместе с чудесной историей сохранения его головы, которая продолжала петь после смерти. Дауден замечает, что нет никаких доказательств тому, что катабасис Орфея изначально был сотериологическим. Более того, ни один древнегреческий источник прямо не приписывает Орфею знания судьбы души, вытекающего из его нисхождения в нижний мир. Если бы происхождение Орфея было действительно шаманским, следовало бы рассчитывать на успешный исход, вместо которого традиционная граница между мирами смертных и бессмертных лишь подтверждается его неудачей. Тем не менее, Еврипид использует этот миф как парадигму долгожданного спасения Алкесты от смерти, предполагая возможность временного освобождения от смерти, если и не блаженной загробной жизни.

И, главное, ссылок на реинкарнацию или метемпсихоз нет в истории сошествия и возвращения Орфея из Аида. Его цель - вернуть душу жены в мир смертных в ее первоначальной телесной форме, ради временной передышки от смерти, а не постоянное спасение души. Последовательное перевоплощение было именно тем, чего пифагорейское учение стремилось достичь для очищения души, пока душа не достигнет своего божественного потенциала и вечного союза с богами. Папирус из Дервени, датируемый IV в. содержит ссылки на метемпсихоз, предполагающие, что к этому времени идея метемпсихоза была связана с именем Орфея, попав под влияние пифагорейских и дионисийских текстов, но не являясь традиционной особенностью его мифа. Как мы видели, религиозный образ Орфея произошел из его катабазиса - главным в котором был вовсе не успешный результат его миссии, а его успех в убеждении аидских богов посредством песни - именно эта перспектива и предлагалась посвященным. Что конкретно орфические обряды и телеты предлагали своей аудитории, является загадкой, и нет явных доказательств того, что они когда-либо придерживались единой связной и последовательной доктрины. Как отмечает Паркер, концепции заимствованные из чужих культур, должны быть переосмыслены в местных формах, чтобы стать понятными принимающему обществу.

Интерпретации 20-го века представили Орфея как шамана, пренебрегшего своей социальной функцией внутри архаического общества, в котором поэзия является средством утверждения социальных представлений о героизме и посредничеством между жизнью и смертью. Как показывает миф о катабазисе, поэзия способна временно растворить границы между живой и инертной материей, но в конечном счете должны существовать границы между жизнью и смертью, которые выражают космический порядок, и оба этих понятия по своей сути греческие. Возникновение полиса привело к укреплению границ между смертным и божественным мирами. Место гражданина в обществе оформилось как особое пространство между богами, людьми и предками. Миф об Орфее развивался в то время, когда люди начали размышлять о судьбе души после смерти. Орфей был нарушителем границ, который предложил перспективы привилегированной загробной жизни для элиты. Со временем ряд сотериологических идей оформился вокруг мифического поэта в виде сакральных текстов, написанных от его имени и обнародованных профессиональными практикующими. Паркер отмечает, что мы не знаем точно, что они советовали своим клиентам и в какой степени сами им следовали. Очевидно, что последователи Пифагора и Орфея были ограничены интеллектуальной элитой и находились вне сферы гражданской греческой религии. Как отмечают ученые, имя Орфея использовалось писателями шестого века как удобный ярлык, опирающийся на древность и подтверждающий достоверность их сочинений. С точки зрения Эдмондса, олицетворяемые Орфеем древность и экзотика, сделали его подходящим проводником для новаторов, желающих использовать традиционный мифологический материал для выражения новых идей.

Продолжение следует...

Явление Орфея в архаическом обществе:

Глава 1. Ключевые элементы орфических мифов.

Глава 2. Волшебная сила поэзии.

Глава 3. Поэзия и Природа

Глава 4. Поэт и Муза

Автор: Kevin Lester 2013 / 2021

Перевод: Инвазия, 21. 01. 2022 г..

Если, при прочтении текста, Вы обнаружили ошибку, опечатку или неточность — просим сообщить нам об этом.

Выразить неоценимую поддержку проекту «Инвазия» можно символическим пожертвованием на QIWI: INVAZIONPOST