Аналогия между микрокосмом и макрокосмом в Посланиях Братьев Чистоты и некоторых связанных с ними текстах. Глава 4

4. ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МИКРОКОСМИЗМА

“Творец, да будет благословен Он, создал человека прекрасным, и придал ему самую совершенную форму, а его тело сделал зеркалом его души, чтобы показать в нем картину Большого Мира” (R II: 462).

• [Как можно видеть, в этом отрывке метафора платоновского зеркала предстает в явной форме, см. де Каллатай 2005а: 196 и главу 5.3.]

Братья, а также многие другие авторы, [например, Сухраварди ((а): 141): “Человеческая крепость была создана совершенной, и все действия проистекают из нее” (пер. Уолбридж и Зиаи) и Сухраварди ((а): 142) “самое благородное строение свойственно человеческой крепости” (пер. Уолбридж и Зиай) и Ибн Араби: 125.] описывают человеческое тело как самое совершенное из материальных тел, следуя в этом идее Корана о том, что человек был сотворен прекрасным (Q. 95:4). В приведенном выше отрывке человеческое тело также описывается как зеркало души, благодаря которому оно отражает картину всего мира, микрокосм.

В исследовании не прослеживается четкой разницы между физическим и духовным аспектами аналогии микрокосма и макрокосма. Однако в этой главе я сосредоточусь на физиологическом аспекте этой идеи и рассмотрю отношение к человеческому телу. Основные вопросы заключаются в следующем: что раскрывает аналогия между микрокосмом и макрокосмом применительно к концепции телесности в средневековой исламской мысли и как в этих контекстах выражается отношение к человеческому телу? А также: как микрокосмизм используется при описании человеческого тела? Темы, актуальные с этих точек зрения, естественно, касаются физиологического аспекта человеческого существа и дихотомии между материальным и духовным в человеке, а также контекстов, таких как алхимическая теория, в которых основной интерес сосредоточен на физическом измерении реальности, хотя в центре внимания теории находится физическое измерение, человеческое существо воспринималось ими как психофизическое целое.

Во-первых, я рассмотрю концепцию телесности применительно к человеческой душе или духовному в человеке. Это важнейшая тема, касающаяся всей физиологической концепции микрокосмоса, и после этого обзора она будет представлена также во второй подглаве, в которой основное внимание будет уделено явным физиологическим сравнениям. В-третьих, я обращусь к средневековому научному мировоззрению. Итог будет разделен на четыре части: теории, связанные с астрономией, физиогномикой, алхимией и музыкальной терапией. Моя цель состоит в том, чтобы, с одной стороны, изучить интерпретации микрокосмизма как части теорий в этих областях, а с другой стороны, отметить важность этих дисциплин в текстах, чтобы определить роль, отводимую в них аналогии. Благодаря этим научным теориям некоторые элементы явных сравнений также становятся более понятными.

4.1 ТЕЛО – ТЮРЬМА ИЛИ КРЕПОСТЬ?

Хотя микрокосмическая идея в некоторых своих контекстах концентрируется на человеческой душе, а в некоторых других акцент делается на физиологическом аспекте человека, она подчеркивает натуру человека как психофизического существа. Поэтому взаимоотношения между духовным и телесным - это тема, во многом связанная с микрокосмизмом. Оно было затронуто в предыдущей главе, когда рассматривалось срединное положение человека среди других созданий и как части космологической системы, и будет актуально в главе 5 в контексте духовного совершенствования человека. В этой главе будет рассмотрена двойственная природа человека в том, что касается его тела и души. Сначала я рассмотрю микрокосмизм в определении человеческого существа, а затем перейду к рассмотрению взаимоотношений тела и души.

4.1.1 Микрокосмизм и определение человека

Важный вопрос, касающийся положения человека как микрокосма, заключается в том, что подразумевается под человеческим существом: рассматривается ли человеческая сущность как духовная или телесная, или как сочетание этих двух факторов? Согласно Братьям (R II:59 и III:248),

• [Хамдани недавно поставил под сомнение аутентичность этих двух отрывков. В обоих отрывках Братья цитируют стих: “Стремись к своей душе и (старайся) совершенствовать ее качества, ибо ты человек душой, а не телом” (пер. с англ. Хамдани 2008: 93). Было установлено, что этот стих заимствован из Abū l-Fatḥ al-Bustī, и, что интересно, Хамдани (2008: 93) указывает, что, хотя он фигурирует во всех трех печатных изданиях Rasāʾil, он отсутствует в старейшей из известных рукописей этого труда - стамбульской рукописи (датированной 1182 годом), а также в тегеранской рукописи (1287). Хамдани представляет это как доказательство теории о раннем составлении Rasāʾil и рассматривает, наряду с некоторыми другими отрывками, как более поздние вставки в текст.]

человек является человеком благодаря своему духовному аспекту, а не физическим качествам. Рациональность и логика отличают человека от других животных, и в десятом послании о логике (B:10) человек определяется как “живое, разумное и смертное существо, тогда как другие животные живы и смертны, но не разумны”.

• [Это определение можно найти и в других местах Rasāʾil, см., например, R I: 263 и III: 397. Баффиони (B: 65, п. 1) показывает, что это определение взято из "Исагогики" (Аристотеля) и восходит к пифагорейскому определению богов как бессмертных разумных животных, а людей - как смертных разумных животных. О его более позднем развитии в стоицизме см. Дедюранд, 1973.]

В этих контекстах кажется очевидным, что для Братьев основная определяющая характеристика человека относится к сфере духовного: то, что отличает человека от других существ, - это интеллектуальные способности или, в более широком смысле, духовное в человеке. Тем не менее, позже, в "Послании о логике" (В:10), авторы замечают: “На самом деле, язык и жизнь человека происходят от имени души, в то время как его смерть происходит от имени тела, поскольку имя "человек" (insān) соответствует душе так же, как и телу” (пер. Баффиони, в B: 67). Братья (В: 39) также говорят, что человек нуждается в логике из-за своей привязанности к телу. Если бы это было не так, то и язык, и логика были бы не нужны, поскольку духовные существа воспринимают вещи непосредственно, без этих концептуальных систем. Следовательно, логика и рациональность были бы бесполезны без двойственной природы человека. От животных человека отличает рациональность, которая в то же время открывает окно в высшую реальность. Смертность, однако, всегда отделяет человека от сущностей из чистого разума. Похоже, что, согласно Братьям, то, что действительно делает человека человеком, - это его тело и душа в совокупности.

То, как тщательно Братья исследуют микрокосмизм в своих трудах, показывает, что это существенная черта в их определении человека. В Rasāʾil несколько раз подчеркивается, что человек являет собой сочетание материального и духовного (например, R. I:259 и IV:83). В начале 26-го послания человек описывается как микрокосм, потому что в нем объединены два измерения реальности:

Поскольку человек являет собой сочетание материального тела и духовной души, первые философы находили в структуре его тела соответствия всем сущностям, которые находятся в чувственном мире, начиная с чудесных сочетаний сфер, частей зодиака, движений небесных тел, сочетаний четырех элементов (arkān wa ummahāt), от разнообразия минералов и многообразия растительных форм до чудесного строения животных. Они также обнаружили в человеческой душе и в протекании ее способностей, в строении тела соответствия духовным существам: ангелам, джиннам, людям, шайтанам и душам всех животных, а также изменения их состояний в мире. (R II: 457)

Человек включает в себя оба аспекта сотворенной вселенной, в то время как другие существа могут включать в себя только некоторые духовные аспекты или состоять из чистой духовной субстанции, как ангелы. В 32-м послании, посвященном мнению пифагорейцев о происхождении разумных существ (R III:188), также содержится явное указание на человека как на микрокосм и на мир как на Большого Человека, поскольку в структуре человеческого существа (tarkīb al-insān) можно найти качества всех существ. С другой стороны, это объясняется тем, что человек представляет собой сочетание тяжести (ghalīẓ) материального тела и лёгкости (basīṭ) духовной души.

Мы можем видеть, что определение человека Братьями во многом связано с двойственной природой человечности, которую Аллерс (1944: 321) определяет как “простейшую форму микрокосмизма”, элементаристскую аналогию (см. 1.3.2), и они также связывают этот аспект идеи с термином ʻālam ṣaghīr.

В некоторых других текстах этого исследования двойственная природа человека дается более четко. В Sirr al-khalīqa (427, VI 2.3) сочетание духовного и материального дается как неотъемлемая черта человечности. Сказано, что “что делает человека вечным (khālid), так это то, что он происходит от живого духа (rūḥ al-ḥayāt), то есть человек представляет собой сочетание двух противоположностей, отличающихся друг от друга: материи и духа”. Говорится также, что тело подобно четырем элементам, в то время как душа подобна активному движению (ḥaraka). Однако позже (431-432, VI 2.6) добавляется, что человек отличается от всех других существ благодаря своим врожденным интеллектуальным способностям (quwwat al-ʿaql). Этот духовный аспект человека также является уравновешивающей силой в двуедином человеческом существе. Разумная жизнь - это промежуточная стадия между каплей (an-nuṭfa) [это относится к астрологической эмбриологии, см. 4.3.1.1.] и землей (ат-тураб). Первая стадия человеческого бытия - это неподвижная капля, а последняя - неподвижная земля. Однако в середине есть рост и жизнь. Далее в отрывке говорится: “это потому, что в середине своего пути он называется живым и человеческим существом, а также потому, что в нем эти два аспекта объединяются и уравновешиваются духом говорящей (или рациональной) жизни (rūḥ al-ḥayāt annāṭiqa)" (434, VI 2.7).. Также отмечается, что все сущее присутствует в человеке и что человек - это микрокосм (al-ʿālam aṣ-ṣaghīr) - “ṣaghīr”, потому что он нуждается в мире и ограничен им (431-432, VI 2.6).

В ʿAjāʾib аль-Казвини глава о реальности человеческого существа начинается следующим образом:

Знайте, что человек - высшее из животных и лучшая часть творения. Бог, Возвышенный, создал свое чудесное творение в наилучшей возможной форме, которая состоит из разных вещей и различных гуморов. Бог разделил его сущность на дух и тело и наделил его особыми качествами понимания (fahm) и разума (ʿaql). (аль-Казвини (а): 302)

• [В этом отрывке есть некоторые различия между изданием Вюстенфельда и бейрутским изданием. В последнем еще больше подчеркивается разделение тела и души: “Знайте, что человек - это существо, состоящее из души и тела, и что он - высшее из животных и лучшая часть творения. Бог, Возвышенный, создал его в наилучшей возможной форме из духа и материи, и ему были даны особые качества речи (nuṭq) и разума (aql)”. (аль-Казвини (б): 251) Еще одним отличием между изданиями является первая особая характеристика - понимание, которое в бейрутском издании заменено речью.]

Чуть далее в том же отрывке человек описывается как микрокосм, и в этом контексте упоминается термин ʿālam ṣaghīr, который редко встречается в этой работе.

Таким образом, как в Sirr, так и в ʿAjāʾib человек как микрокосм – в данном контексте имеется в виду его природа как сочетание духовного и материального, или микрокосмическое положение в целом – является существенным элементом в определении человека.

В Джабрианском корпусе есть интересный отрывок, касающийся двойственной природы человека и микрокосмоса. В Kitāb usṭuqus al-uss al-awwal (62) автор разъясняет положение человека с помощью двух отсылок к микрокосму. Отмечается, во-первых, что Бог создал человека микрокосмом из-за его телесного аспекта, который объединяет четыре природы, проявляющиеся в сотворенном мире. Во-вторых, что он создал человека макрокосмом (sic) из-за его интеллекта (ʿaql). [Даже если оставить открытым подробный смысл последнего утверждения, оно подразумевает психологический микрокосмизм (см. 5.3.2)] Это может быть истолковано как утверждение о том, что человек является микрокосмосом как в духовном, так и в телесном аспектах. Тогда способ называть интеллект макрокосмом просто подчеркивал бы его благородство по отношению к телу. С другой стороны, этот отрывок можно также рассматривать как отсылку к аналогии между микрокосмом и макрокосмом в человеческом существе: тело - это низшее и “микрокосмическое” проявление высшего макрокосма, человеческого интеллекта.

Психофизическое целое, которое образует микрокосмический человек, также присутствует в наших суфийских текстах, но оно не входит в основу их определений человеческого существа. В трудах аль-Газали гораздо более четко подчеркивается духовный аспект человека. Несколько раз упоминается, что особой характеристикой человека является знание (ʿilm), мудрость (ḥikma) или, более конкретно, “гнозис (maʿrifa) реальной сути вещей”. По питанию и способности к размножению он - растение, по чувствам и способности самостоятельно передвигаться - животное, а что касается его физической формы и положения тела, то он похож на настенный рельеф. И, наконец, именно знания отличают его от других существ. (аль-Газали (с): 701) В других источниках истинная сущность человечества иногда определяется как сердце, а иногда как душа. [Об определениях духовного в человеке у аль-Газали, см. 5.1] Что касается Сухраварди, то в Ḥikma ((а): 10) он отрицает определение человека как разумного животного (al-ḥayawān annāṭiq), которое он приписывает перипатетикам, и утверждает, что рациональность является случайной и вторичной по отношению к реальности (ḥaqīqa) человечности.

4.1.2 Связь тела с душой

Взаимоотношения души и тела - важная тема в Rasāʼil.

• [Важность понимания взаимосвязи между телом и душой подчеркивается в 48-м послании (R IV:171), где представлены четыре вида невежества в отношении этой темы: те, кто не понимает разницы между телом и душой, те, кто не понимает, как душа связана телом, те, кто не понимает причины этого рабства, и, наконец, те, кто не понимает, почему душа покидает тело.]

Это также тесно связано с микрокосмизмом: тема открывается 26-м посланием и подробно рассматривается в обоих посланиях по аналогии между микрокосмом и макрокосмом. Однако эта тема фигурирует и во многих других контекстах и часто объясняется с помощью кратких ссылок на микрокосмические сравнения. В "Послании, посвященном высказыванию Мудреца о том, что Мир - это Большой Человек" (например, R III: 218), человеческая душа рассматривается как узница в своей телесной тюрьме, что является неоплатонической метафорой, популярной в суфийской литературе. Говорится, что в городе есть как тюрьмы, так и подземные хранилища, а также синагоги и мечети. Точно так же среди людей есть те, для кого тело является тюрьмой для души, и другие, такие как души пророков, которым удается освободиться от мирских уз.

Тем не менее, тон аналогий не всегда столь негативен по отношению к телесному аспекту человеческого существа, и, на самом деле, в большинстве случаев Братья определяют отношения между телом и душой с точки зрения взаимной потребности: душа в соотношении с телом, считается подобной мякоти плода в соотношении с кожурой, человека с его одеждой, всадника с лошадью или команды с кораблем (R II:59, II: 379, II: 459, IV:182). Хотя эти сравнения недвусмысленно определяют подчиненность тела душе и очевидная цель авторов - подчеркнуть доминирование духовного над телесным, они подразумевают, что тело является важнейшим инструментом души в ее стремлении к совершенству. Инструментальная ценность тела для человека очень конкретно подчеркивается в аналогии, где душа сравнивается с ремесленником: душа действует в теле, используя все его способности и части, подобно ремесленнику, который работает в своей кузнице, используя всю необходимую ему утварь (например, R II: 384-385 и III: 215). Такой же инструментальный тон используется в описаниях тела как корабля, а души как моряка (например, стих III:44).

Взаимоотношения души и тела также важны, когда речь заходит о смерти. Это часто описывается, как, например, в "Послании о музыке" (W: 92-93), как отделение зрелой души от тела: подобно отделению жемчужины от раковины устрицы, семени от чашечки, зародыша от матки или плода от кожуры. В 27-м послании (R III:5-7) развитие индивидуальной души рассматривается более подробно с помощью метафоры матки: подобно тому, как плод нуждается в материнской утробе, чтобы достичь своей завершенной формы, человеческая душа нуждается в теле для своего земного совершенствования. Точно так же, как плод, который не достигает своего полного развития в течение девяти месяцев беременности, не может выжить после рождения, человеческая душа, которая не достигает своего совершенства во время своего земного пути, не попадает в Рай. Душа, отделяющаяся от тела и вступающая в мир иной, также описывается метафорой человека, въезжающего в новый город (см., например, R I: 167). Это интересно с точки зрения широко используемой аналогии человеческого тела как города, населенного способностями души. С другой стороны, в другом месте (R II: 395) смерть сравнивается с уходом жителей из своего города, что более логично в свете этой аналогии.

Вопрос, касающийся определения смерти, связан со взглядами Братьев на воскрешение. Позиция Братьев в этом отношении неясна. Хотя они часто склоняются к взглядам философов (см., например, R II: 50), которые также отражены в этих аналогиях, в некоторых контекстах их взгляды, по-видимому, соответствуют исламской ортодоксии. [О телесном воскрешении в Rasāʾil см. Баффиони, 1998]

В других текстах корпуса взаимоотношения души и тела рассматриваются не так всесторонне, как в Rasāʾil. Иногда микрокосмизм проявляется в контексте взаимоотношений души и тела исключительно на уровне выражений. В Ḥikma Сухраварди, используя свой метафоризм, объединяет микрокосмическое выражение, относящееся к телам животных и человека, со словом "крепость" (ṣīṣiya) [другое слово, используемое в Ḥikma для обозначения физических тел, - "барьер" (barzakh), термин, появление которого в Tadbīrāt Ибн Араби было рассмотрено в 3.3.1.], а также разумная человеческая душа описывается как повелевающий свет (nūr isfahbad), чьим образом (ṣanam) является крепость (см., например, Сухраварди (а): 134). [Использование световой метафоры более подробно рассмотрено в разделе 3.3.2]

Ссылки на те же неоплатонические метафоры, что и в Rasāʾil, можно найти и в суфийских писаниях. Аль-Газали, например, называет тело вместилищем души (см., например, аль-Газали (с): 698 и 701). В дополнение к этому он заявляет, что сердце нуждается в мирском пути (ad-dunyā), чтобы достичь совершенства, поскольку создание не может достичь Бога, не пройдя через этот мир. Для этого необходимо заботиться о проводнике сердца, правильно питаться и избегать того, что разрушает его. (аль-Газали (с): 698)

Более подробно аль-Газали ((c): 695-697) рассматривает разницу между духовным и физиологическим аспектами человеческого существа, определяя взаимосвязь между сердцем как органом тела и его духовным значением.

• [Братья обычно не определяют сердце как место обитания духовного в человеке, но есть несколько отсылок к этому. В 38-м послании (R III:300), в отрывке, ссылающемся на суру Корана "Свет" (24:35), Братья отмечают, что в этом контексте сердце - это не физическое сердце, имеющееся у большинства животных, а душа (ан-нафс).]

Он отмечает, что истинная сущность (ḥaqīqa) человека - это тонкое измерение сердца. Тонкое измерение является духовным и полностью отличается от телесного органа, который проявляется даже у животных и мертвых тел. Однако, считается, что телесный орган связан с духовным сердцем. Хотя аль-Газали отказывается вдаваться в подробности этой связи, он упоминает, что это похоже на связь акциденций с субстанцией, характеристики с характеризуемой вещью, пользователя посудой с посудой и владельца места с местом. Сердце, которое сравнивается с Троном (al-ʿarsh), в то время как грудная клетка является подножием (al-kursī), в некотором смысле отвечает за взаимоотношения между телом и душой. Это положение медиатора, данное сердцу в ʿAjāʾib al-qalb, рассматривается в основном с точки зрения мистического совершенства, а (духовное) сердце предстает как место встречи чувственного и божественного знаний. [Мнение Аль-Газали по этому поводу будет рассмотрено более подробно в разделе 5.3.3.2.]

В Ghāyat al-ḥakīm (49-50) объясняется взаимосвязь между человеческим телом и человеческой душой, через сравнение с отношениями отдельного человека со Вселенским Человеком. Говорится, что подобно тому, как телесная форма отдельного человека подобна образу или кожуре по отношению к форме отдельного человека, духовная форма отдельного человека - это всего лишь образ или кожура по отношению к форме универсального человека.

Аль-Казвини (а): 305), с другой стороны, иллюстрирует взаимоотношения души и тела аналогией с отношениями между мудрым мужчиной и женщиной, которую мужчина желает. У женщины есть мирские потребности, такие как еда, питье, одежда и брак, в то время как мужчина не нуждается ни в чем из этого. Точно так же, как мудрый мужчина должен избавиться от своего влечения к женщине, так и человеческая душа должна избавиться от потребностей тела. В дополнение к этому негативному описанию, Ajāʾib также описывает человека как микрокосм, поскольку человеческое тело “подобно резиденции королевского двора, который состоит из духовных способностей человека” (аль-Казвини (а): 303).

Интересный взгляд на взаимосвязь между духовным (rūḥāniyya) и материальным (jismāniyya) в целом можно найти в Kitāb ar-raḥma (144), где автор объясняет, что физические характеристики, такие как вес, зависят от духовных особенностей существа: "Бремя (athqāl) телесного зависит от того, насколько тела являются лишь местами обитания и прибежищем для духовных вещей, они сами по себе не обладают силой (quwwa) и не имеют применения”.

На первый взгляд, во всех этих текстах душа – более благородное измерение человека – кажется определяющим элементом человечности. Если об этом вообще говорится, то тело представляется подчиненным душе. Когда дело доходит до Братьев, то то же расхождение, которое относится к их взглядам на телесное воскрешение, по-видимому, характеризует их концепцию телесности в более общем плане: с одной стороны, они демонстрируют негативное отношение к человеческому телу, напоминая в этом неоплатонических суфиев, а с другой стороны, они рассуждают нейтрально и даже положительно, выражая особый интерес к телесному аспекту человека и взаимосвязи этих двух аспектов. Похоже, что при этом их взгляды меняются в зависимости от контекста. В других текстах взаимоотношения тела и души в какой-то степени рассматриваются по отдельности, и человеческое тело как место обитания потенций души обычно рассматривается как нейтральная часть определения человека повсюду за пределами суфийской традиции.

4.2 ЯВНЫЕ ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЕ СРАВНЕНИЯ

Под явными сравнениями я подразумеваю перечисление соответствий между двумя слоями реальности. Основной тон сравнений обычно психофизически холистичен: когда человек находится в положении микрокосма, тело и душа вместе часто образуют микрокосм. Из-за этого различие между духовным и физиологическим аспектами сравнений является несколько искусственным. Однако в этой главе я сосредоточусь на телесном аспекте человека в этих сравнениях и рассмотрю, как в них трактуется понятие телесности.

• [Сравнения с позиции человеческой души рассматриваются в главе 5. Явные сравнения как выражение иерархии человеческих способностей – тема, которая также отчасти актуальна с точки зрения физиологии человека, - будут рассмотрены в разделе 5.1.2.2.]

В Rasāʾil явные физиологические сравнения встречаются в разных контекстах. 23-е послание о строении тела по большей части посвящено этим сравнениям, что подчеркивает важность микрокосмизма в концепции телесности у Братьев. Явные физиологические сравнения редко встречаются в других текстах, а когда встречаются, то обычно являются частью описания человеческого существа или, иногда, небесных сфер. Эта глава будет разделена на три подраздела в соответствии с темами, которые определяют природу физиологических сравнений и их значение в философских системах текстов.

4.2.1 Сравнения и иерархии в организме человека

Целостное представление о человеке, выраженное с помощью физиологических сравнений, дает представление о человеческом теле как об организме, состоящем из взаимодействующих частей и членов, и некоторые сравнения, по-видимому, подчеркивают иерархию этой системы. Далее я рассмотрю сравнения как выражение идеи человека, проанализирую структуру человеческого тела и его иерархию, выраженную в них. Сначала я сосредоточусь на внутренних органах и их функциях, а затем перейду к человеческим способностям и их месту в организме человека.

4.2.1.1 Внутренние органы в сравнении

Братья, по-видимому, особенно заинтересованы в параллелизме между функциями небесных тел и внутренних органов человеческого тела. Они подробно рассматривают эту аналогию в конце 26–го послания (R II: 476-479). Прежде всего, считается, что сердце соответствует Солнцу: оба они расположены в центре. От Солнца свет и жизнь распространяются по всем частям вселенной.

Точно так же тепло циркулирует по всем частям тела от сердца.

• [Это также фигурирует в 22-м послании Rasāʼil, когда ихваны говорят, что все животные занимают свое место в целостной системе космоса, и некоторые из них играют важную роль в их взаимоотношениях с другими. Это можно проиллюстрировать, сравнив Солнце во вселенной с сердцем в теле.]

Селезенку сравнивают с Сатурном, который соединяет форму и материю. Аналогичным образом, из селезенки кровь передает холод и сухость черной желчи во все части тела, что является причиной высокой влажности крови. Печень связана с Юпитером, потому что порядок и гармония исходят от них обоих. Марс имеет свою аналогию в желчном пузыре, из которого желтая желчь разносится по всем частям человеческого тела в качестве успокоительного средства для телесных соков. Желудок сравнивают с Венерой, планетой удовольствий. Венера связана со всеми радостями и наслаждениями как духовных, так и материальных существ в небесных сферах и подлунном мире. Аналогичным образом, желудок связан с потребностью в пище, которая служит строительным материалом для тела и его соков. Пять органов чувств, а также сознание и мудрость связаны с Меркурием. Дух Меркурия напоминает поток, исходящий из центра мозга, который активирует способности человеческой души, такие как восприятие, рефлексия, обдумывание и знание. Активность Луны описывается как двоякая: в первой половине каждого (лунного) месяца ее лик, наполненный светом, обращен к земле, а в конце каждого месяца она обращена к небесным сферам. Аналогичным образом, легкие выполняют двойную функцию в организме человека: они обеспечивают поступление воздуха в организм и доставляют его к сердцу, которое распределяет его по всем частям тела. С другой стороны, легкие также выводят воздух из организма, производя, например, звуки и слова.

• [Вайденгрен (1980: 304) упоминает тексты хуруфитов, в которых есть похожие отрывки, где упоминается, что сердце - это Солнце, печень - Юпитер, спина - Луна, селезенка - Марс, почки - Сатурн, а мозг - Меркурий (Huart 1909: 85). Такое же сравнение встречается и в других местах Rasāʾil, в 20-м послании как часть описания мира как Большого Человека (R II: 145-147), а затем в очень подробной форме в 49-м послании (R IV: 214-223). Интересную параллель с этими сравнениями можно также найти в "Послании о магии" (R IV: 345), где Братья представляют список небесных тел и их аналогов в органах и частях тела животных. Только Сатурн, который связан с селезенкой и правым ухом, и Луна, которая ночью связана с легкими и левым глазом, кажутся похожими в этом сравнении, в то время как Юпитер связан с сердцем и левым ухом, Марс - с почками и правой ноздрей, Солнце в течение дня - с желудком и правым глазом, Венера - с сердцем, лицом и грудью, а Меркурий - с желчным пузырём и языком.]

Различные астрологические положения небесных тел обсуждаются ранее в том же послании (R II: 467) в подразделе, где описывается связь человеческого тела с четырьмя стихиями. В конце приводится сравнение города-государства с небесными телами. Небесные тела по отношению к Солнцу подобны офицерам по отношению к царю. Таким образом, Марс подобен командующему войсками, Меркурий - писцам и министрам, Юпитер - юристам и знатокам религиозных наук, Сатурн - казначеям и попечителям, а Венера - рабыням и певицам. Луна в первые дни месяца ведет себя как бунтарь, но до конца месяца ведет себя как подражатель.

• [Аналогичное сравнение встречается в 22-м послании (G: 169). Однако в нем цель носит социологический характер. В нем описывается структура общества джиннов и превозносится его строгая иерархия и верностью джиннов своему царю. Однако в этом сравнении планеты выглядят примерно так же: “Они следуют за своими царями, как звезды на небесах следуют за величайшим из светил - Солнцем. Ибо Солнце в небесной сфере подобно царю, а другие звезды подобны его вассалам, войскам и подданным. Марс служит, так сказать, его генералом; Юпитер - судьёй, Сатурн - казначеем, Меркурий - министром, Венера - супругой, Луна - наследный принц. Остальные звезды - его войска, вассалы и подданные”. (пер. с англ. Гудман и Макгрегор, в G: 237) В 16-м послании (R II: 30) говорится, что небесные тела подобны слугам и воинам Солнца, центральное положение которого, с тремя планетами под ним и тремя над ним, подобно положению царя в его владениях. Далее в том же послании (39-40) центральное положение земли во Вселенной сравнивается с положением Каабы. Паломники, циркулирующие вокруг неё, подобны небесным телам (то же сравнение можно найти в R II: 138). Это вращение небесных тел иллюстрируется индийской историей о царе, который построил город окружностью в 60 парасангов. Он послал семерых человек прогуляться по городу, совершив различные ежедневные поездки. Конечная продолжительность их поездок показывает, сколько времени требуется каждому из небесных тел для обращения вокруг Земли. (R II: 40-42)]

Хотя это не является аналогией между микрокосмом и макрокосмом, как определено в данном исследовании, поскольку положение человека в микрокосме не закреплено, это акцентирует мнение о том, что человеческое тело - не единственный слой реальности, соответствующий небесным сферам: то же самое относится, например, к городу- государству.

• [Аналогии между микрокосмосом и макрокосмосом, описывающие планеты и их взаимоотношения друг с другом, встречаются и в других текстах. Аль-Казвини (а): 23), например, упоминает, что “Солнце - величайшее из небесных тел, и его свет - самый сильный из всех источников света. Его естественное место - в четвертой сфере. Его положение среди звезд подобно положению царя, а другие звезды подобны его слугам и солдатам. Луна подобна министру и наследному принцу. Меркурий похож на писца, Марс - на командующего войсками, Юпитер - на судью, Сатурн - на казначея, а Венера - на слуг и рабынь.” Как мы видим, положение планет определено таким же образом, как и у Братьев. В ʿAjāʾib сравнение продолжается аналогией между небесными сферами и лунной сферой: "Сферы подобны климату, знаки зодиака подобны странам. Конечные точки похожи на города, градусы - на войска, минуты - на четверти, секунды - на дома.” В бейрутском издании (al-Qazwīnī (b): 27) говорится, что градусы похожи на деревни, а не на войска, что лучше соответствует контексту.]

Внутренние органы также описываются при сравнении городов-государств. Ссылка на такого рода аналогии встречается, например, в 22-м послании (G:18) Rasāʾil, где целостный состав человеческого тела описывается с помощью аналогии между микрокосмом и макрокосмом. Говорится, что “нет органа, большого или малого, который не служил бы какому-либо другому органу, поддерживая его или усиливая его функцию и повышая его полезность” (пер. с англ. Гудман и Макгрегор, в G: 81). Тогда говорят, что мозг подобен царю, а другие органы и части тела образуют иерархию ниже его. Гудман и Макгрегор (G: 81, n. 52) отмечают, что представление о мозге как ведущем органе было революционным в истории анатомии человека, когда оно впервые было представлено Галеном. Согласно ему, способности животной души в случае высших животных управляются мозгом. Это не было принято некоторыми философами, а среди исламских мыслителей Гудман и Макгрегор упоминают аль-Фараби, который придерживался аристотелевской идеи о сердце как органе, управляющем остальным телом. Так обстоит дело и в мистической традиции: аль-Газали отводит сердцу особое место среди органов.

Братья и в этом отношении не совсем ясны. Два приведенных выше сравнения Rasāʾil противоречат друг другу: в первом случае сердце является ведущим органом, в то время как во втором это положение занимает мозг. Подобные расхождения, по-видимому, возникают из-за того, что сравнения просто основаны на разных предпосылках. Первое сравнение сосредоточено на описании функций внутренних органов, а сердце связано с Солнцем просто из-за его центрального расположения в теле. Последнее, с другой стороны, более четко фокусируется на иерархии внутренних органов и, следовательно, более актуально с позиции Братьев в отношении иерархии в человеческом теле. В целом, хотя иерархические коннотации в некоторой степени присутствуют и в астрономических сравнениях, обычно они более явно проявляются в аналогиях с городами-государствами. Как будет видно позже, и в духовных сравнениях лидер человеческих способностей варьируется в зависимости от того, на что делается акцент в сравнении (см. 5.1.2.2).

4.2.1.2 Тело как место обитания

В некоторых физиологических сравнениях преобладающей темой является психофизическое целое, которое образует человек, и оно рассматривается через взаимосвязь между частями тела и способностями человека. [Подробнее об этих свойствах см. 5.1.2.1.] Обычно тело представляют как место обитания способностей души и физической активности человека:

Мы говорим: тело подобно городу в его многочисленных чудесах, в строении его членов и в различных способах соединения его частей. Душа подобна царю города, а ее разнообразные способности подобны солдатам и офицерам в нем. Ее действия и движения в теле подобны обитателям и слугам. Иными словами, человеческая душа обладает многими способностями, количество которых известно только Богу, Всевышнему. Каждая из этих способностей имеет особое расположение в одном из органов человеческого тела, отличное от других, и особое отношение к душе, отличное от других. (R II: 468)

Сравнения с городом-государством, которые можно было бы назвать архитектурными, когда в центре внимания находится физиологический аспект, не обязательно проводят параллель между человеческим телом и целым городом. Например, в послании Rasāʼil’ "О строении тела" за сравнением с городом-государством следует сравнение, которое концентрируется на соответствии между телом и домом. Уточняется, что в доме есть все, что нужно его обитателям, как в теле есть все, что нужно душе. Во-первых, сравнение концентрируется на сходстве между частями тела и комнатами дома:

Ноги, на которых стоит тело, подобны фундаменту дома. Голова, расположенная в самой высокой точке тела, подобна верхней комнате в доме. Спина подобна задней части дома, а лицо похоже на фасад дома. Шея по своей длине похожа на портик дома. Горловое отверстие, откуда исходит голос, похоже на прихожую. Грудная клетка в середине туловища похожа на внутренний дворик дома. Легкие подобны жилым помещениям и кладовым в доме. Легкие и их холод подобны летним комнатам. Ноздри и трахея в горле подобны вентиляции [я читаю bādahanj вместо bādāhaj аль-Бустани]. (R II: 383)

После этого сравнение продолжается описанием органов и их функций в рамках домашнего хозяйства и деятельности в нем:

Сердце с присущим ему теплом похоже на зимнюю комнату. Желудок, который переваривает пищу, похож на кухню. Печень и поступление в нее крови похожи на резервуар для питьевой воды. Расположение вен, циркуляция крови и пульс во всех частях тела подобны коридорам дома. Селезенка и поступление в нее грязной крови подобны кладовой для мебели. Желчный пузырь и поступающая в него желтая желчь напоминают оружейную комнату. Грудная клетка и диафрагма похожи на женский будуар. Кишечник и количество пищи в нем подобны унитазу. Мочевой пузырь и поступление в него мочи подобны уборной. (R II: 383-384)

Затем Братья переходят к отверстиям и материалам человеческого тела:

Пути выведения экскрементов и мочи расположены в нижней части тела, как водопроводные трубы в доме. Кости, поддерживающие тело, подобны стенам. Сухожилия, проходящие по частям тела, подобны опорам и перекладинам для стен. Плоть на костях и нервах подобна строительному раствору. Ребра подобны колоннам дома. Полости внутри костей подобны сундукам и выдвижным ящикам, а костный мозг в них подобен сокровищам и драгоценностям, хранящимся в ящиках. Отверстия в голове подобны окнам. Дыхание подобно дыму. Средняя часть мозга похожа на колонный зал, а зрачки - на приемные комнаты. Веки между ними похожи на занавески. Рот похож на вход в дом, а нос - на входную дверь. Губы похожи на створки двери. Зубы подобны решетке, а язык - камергеру. (R II: 384)

В конце сравнения авторы кратко рассказывают об обитателях дома:

Разум, находящийся в центре мозга, подобен королю, восседающему посреди двора, перед дворцом или в зале заседаний. Внутренние чувства подобны верным спутникам, а внешние - солдатам и шпионам. Глаза подобны стражам, а уши - агентам, которые доносят информацию королю. Руки подобны слугам, а пальцы - ремесленникам. Подводя итог: у частей тела есть свои подобия в деятельности хозяина дома. (R II: 384)

В этом сравнении Братья называют как способности души, такие как внутренние и внешние чувства, так и части тела, такие как язык, глаза, уши, кисти рук и пальцы. Это примечательно, потому что обычно в сравнениях физиологическая перспектива человека рассматривается как аналог материальной формы и структуры макрокосма, в то время как способности души сравниваются с живыми или духовными существами, в данном случае с жителями города.

[Это можно увидеть в сжатой форме в коротких аналогиях, на которые ссылаются при объяснении взаимосвязи тела и души (см. 4.1.2), и в сравнениях, посвященных иерархии духовных способностей (см. 5.1.2.2).] Однако подобное явление проявляется и в Ghāya, где рассматривается взаимосвязь между способностями души и ответственными за них частями тела:

Его глаза - шпионы разума (al-quwwa an-nāṭiqa), который подобен царю. Уши - это агенты, приносящие информацию, а язык - это его переводчики. Сердце - это его служение знанию. Желудок - это его сокровищница и котел для приготовления пищи, а печень - это отверстие для воды. Желчный пузырь - это его самоконтроль, чтобы плоть не гнила, и это соль тела, его лекарство. Легкие - это его аппарат дыхания, руки - его слуги, а ноги - его скакун. (Ghāya: 44)

В менее подробной форме то же самое описывается в ʿAjāʾib, где члены тела вместе с телесными способностями – относящимися, скорее всего, к внешним чувствам – описываются как слуги, в то время как внутренние способности занимают более высокое положение как различные виды ремесленников.

Душа находится в теле, как правитель в своей провинции. Способности и члены тела - его слуги, и он отдает им приказы. Они должны повиноваться ему и не могут противостоять ему. Тело - это царство, резиденция и город души. Сердце находится в центре этого царства, а члены тела - его слуги. Внутренние способности подобны городским ремесленникам. (аль-Казвини (а): 303-304)

В этом сравнении автор, по-видимому, помещает душу физически в сердце, в середине телесного царства. Одним из способов изучения взаимоотношений тела, души и иерархии в человеческом теле является представление физического расположения способностей. Это происходит не только при сравнении с городом-государством, но и при сравнении человека с небесными сферами. Тогда способности души чаще всего сравниваются с небесными телами, как в сравнении, встречающемся как в Rasāʾil (например, R II: 464-465), так и в Ghāya (46), где рассматриваются семь телесных способностей и, как их духовные аналоги, пять чувств, а также способность речи и интеллектуальные способности – в соотношении с семью небесными телами (см. 5.1.2.2).

Сравнение человеческих способностей с небесными сферами также встречается в Sirr (444-446, VI 6.1–6.2). Здесь основное внимание уделяется форме головы человека. В этой аналогии, имеющей свои эквиваленты в греческой герметической традиции, [см. Festugierre 1950: 127] соответствие зависит от движения: округлость человеческой головы обусловлена высотой движения. Когда первичная материя расширилась и достигла своего крайнего предела, она была отсечена от своего низшего источника и стала круглой. Это объясняет круговое движение звезд: звезды были созданы из огня, который поднимался изнутри земли, и когда огонь достиг небесных сфер, он заставил небеса вращаться. Отрывок резюмируется следующим образом: “потому я сравнил человеческую голову с куполом сферы, потому что она похожа на него. Вот (также) почему я назвал его (человека) микрокосмом”. В дополнение к этому структурному сходству, говорится, что семь способностей человека расположены в голове: в голове есть семь открытых дверей, которые, подобно семи планетам, управляющим сферами, управляют и направляют человеческое существо во всем.

Также в Ghāya (44) есть сравнение, подчеркивающее расположение духовных способностей в голове. Там объясняется, что голова человека напоминает небесные сферы по четырем причинам. Прежде всего, она имеет сферическую форму. В дополнение к этим физическим качествам, изысканность и блеск головы напоминают огни на уровне сфер. Эти огни являются органами чувств человека, которые перечислены как зрение, слух, осязание, вкус и речь.

Способности и их взаимосвязь с человеческим телом рассматриваются более подробно в различных сравнениях, которые более актуальны с точки зрения духовного начала в человеке, чем его телесного аспекта (см. 5.1.2.2). Часто эти описания объясняют расположение внешних органов чувств – зрения, слуха, осязания, обоняния и вкуса, – которые в основном расположены в частях тела, связанных с ними, и, таким образом, человеческое тело предстает как место обитания и физическая основа для функционирования этих способностей. Внутренние, или духовные, когнитивные способности также связаны с телесным аспектом человеческого существа, поскольку они расположены в различных полостях мозга. Несмотря на свой физиологический аспект, эти сравнения, используемые, например, Братьями и аль-Казвини, очевидно, фокусируются на эпистемологической перспективе человеческого существа. Тем не менее, они показывают, что микрокосмическая идея имеет – даже в такой явно духовной форме – также и физиологическое измерение, и в особенности Братья заинтересованы в тщательном изучении деталей взаимоотношений между телом и душой, даже когда речь заходит о когнитивных теориях.

4.2.2 Мифологические особенности сравнений

Философский смысл физиологических сравнений часто трудно определить. Многие элементы, присутствующие в них, обусловлены влиянием более ранних традиций микрокосмизма. Важным – и, вероятно, наиболее очевидным – аспектом физиологических сравнений является влияние мифологических традиций. Эти аналогии были одним из путей, которым ранние ближневосточные мифологические, космологические и антропологические воззрения были перенесены в исламскую традицию. Естественно, что в этом сборнике такие неисламские мифологические идеи, как сотворение мира из частей тела первобытного человека или божества, как таковые не фигурируют. Тем не менее, как отмечалось в более ранних исследованиях (например, Widengren 1980: 300-303), сравнения сохраняют многие мифологические элементы.

Классическим примером этого является сравнение, проведенное Братьями между человеческим телом и окружающим миром:

Тело (человека) подобно земле: кости подобны горам, костный мозг подобен минералам. Желудок подобен океану, кишечник подобен рекам, вены подобны ручейкам, плоть подобна почве. Волосы похожи на растения, волосатые части тела похожи на плодородные земли, а лысые участки - на соляную пустыню. Передняя сторона человеческого тела похожа на населенные земли, а задняя - на безлюдные периферии. То, что находится перед ним, похоже на восток, то, что находится позади на запад. Правая сторона подобна югу, а левая - северу. Дыхание подобно ветру, слова подобны грому, речь подобна молнии, смех подобен дневному свету, слезы подобны дождю, страдание и печаль подобны ночной тьме. Сон подобен смерти, бодрствование подобно жизни, детство подобно весне, юность подобна лету, средний возраст подобен осени, а старость подобна зиме. (R II: 466-467)

• [Вайденгрен (1980: 304) ссылается на аналогичный отрывок из текстов хуруфи (Huart 109: 85), который следует за описанием внутренних органов как планет (см. примечание 145). Как указывает Такешита, аль-Газали приводит аналогичную аналогию в Kimīyā-yi saʿāda (Takeshita 1987: 99). Скотт Кугл (2007: 44) говорит, что мифологическое представление о мире как о воспроизведении тела космического гиганта сохранилось в суфийской традиции в виде подобных аналогий, и ссылается на появляющееся в суфийских текстах представление, согласно которому 360 дням в году соответствуют 360 гор всего мира, а также 360 костей человеческого тела.]

В Tadbīrāt Ибн Араби (108) вкратце приводит аналогию, похожую на эту, и говорит, что в человеческом существе наблюдается такой же рост, как и в Большом Мире, и это можно увидеть, на примере волос и ногтей. Различные воды, встречающиеся во Вселенной, также имеют свои эквиваленты в человеческом организме: глаза выделяют соленую жидкость, уши выделяют горькую жидкость, а сладкая жидкость связана со ртом. Также упоминаются ветры, но, согласно Ибн Араби (109), четыре ветра - северный, южный, восточный и западный - соответствуют четырем способностям организма: влечению, удержанию, перевариванию и выделению. Однако позже, в 16-й главе своей работы, он по-другому трактует четыре времени года, фигурирующие в сравнении Братьев. Он сравнивает весну с молодостью, лето - с возрастом самосозерцания, осень - со смертью, а зиму - с чистилищем. (Ибн Араби, 200-203)

Отрывок, напоминающий другую часть сравнения Братьев, можно найти в Ghāya, где говорится, что: "Глаза подобны Солнцу и Луне, ноздри подобны ветрам, уши подобны востоку и западу. Передняя сторона похожа на дневную, а обратная - на ночную”. (Ghāya: 44)

• [В гулатской литературе есть отрывки, в которых тело Бога описывается как микрокосм. Пример этого можно найти в книге Umm al-kitāb, датируемой восьмым веком. В нем голова Бога описывается как Всевышний Дух, правый глаз - как Величайший Дух, а левый глаз - как Дух Разума. Его уши - это Величайшее Сочетание и Божественное Сияние, а ноздри - Дух Знания и Дух Всемогущества. Его язык - это Святой Дух, а его сердце - Дух Веры. (Hamin-Anttila 2001: 57-58)]

Более сильную “исламизацию” сравнения между человеческим телом и землей можно найти в Iksīr al-ʿārifīn Муллы Садра (ум. в 1640 г.), в котором физиологическое сравнение появляется в описании воскресения и его двух – большего и меньшего – измерений:

Все в Великом Воскресении, которое является смертью всех индивидуумов космоса, имеет эквивалент в Малом Воскресении. Когда ваше тело – которое является вашей землей, присущей только вам – будет уничтожено в результате вашей смерти, тогда земля содрогнется от мощного сотрясения (99:1). Когда ваши кости, которые являются горами вашей земли, распадутся, тогда (земля и горы будут подняты) и сокрушены одним ударом (69:14), таким образом ваши горы рассыплются, как пепел (20:105). Когда ваше сердце, которое является солнцем вашего мира, потемнеет при извлечении (души), тогда ваше солнце скроется (81:1). (Мулла Садр: 14-15).

В этом отрывке мы можем видеть, как те же элементы, которые присутствуют в сравнении Братьев, связаны со ссылками на Коран. Цитаты из Корана также встречаются в контексте микрокосмизма в Rasāʾil (см. 3.2.1, п. 94), но обычно они связаны с другими формами аналогии, а не с ее физиологическим аспектом.

Рассматривая передачу физиологических сравнений, интересный пример можно найти в аналогии, встречающейся в ʿAjāʾib al-makhlūqāt аль-Казвини, которая, по-видимому, вполне вероятно связана с аналогичным сравнением Братьев. В дополнение к сходству между версиями Братьев и аль-Казвини, интересным аспектом конкретно этого сравнения является то, что оно содержит некоторые элементы, которые напоминают о мифологических предшественниках исламских спекуляций о микрокосме и макрокосме.

В ʿAjāʾib сравнение проводится после описания аль-Казвини строения человеческого тела и его разделения на несоставные (mutashābiha) и составные (murakkaba) части. Первые - это двенадцать материалов, из которых состоит тело, включая кости, хрящи, нервы, связки, плоть, артерии, вены, жир, мембраны, кожу и головной мозг. Составные части включают внешние, видимые органы, такие как глаза, уши, волосы и внутренние органы. Прежде чем вдаваться в подробности о человеческих способностях, аль-Казвини приводит сравнение, которое он относит к “некоторым мудрецам”. В нем процесс строительства города описан до мельчайших деталей:

Есть сходство между человеческим телом и городом. Некоторые мудрецы говорят, что Всевышний Бог создал человеческое тело, устроил его и вдохнул в него свой дух. Это дуновение было подобно фундаменту дома. Композиция и соединение частей тела подобны городу, построенному из различных материалов, таких как камень, сырцовый кирпич, обожженный кирпич, гипс, керамзит, глина, известняк, зола, дерево, железо и так далее. Он хорошо построил его и возвысил его, укрепил его стены, провёл улицы, разделил кварталы и украсил дома. Он наполнил его хранилища и заставил течь его реки, открыл его каналы, оживил его владения, расселил его торговцев по местам и организовал его правление. Он дал слуг его царю и создал девять веществ, различных по форме, и они стали материалами для строительства города. Затем он собрал материалы и расположил их один над другим в десять слоев, расположенных рядом друг с другом, и укрепил их на 248 столбах. Затем он прибил город гвоздями, натянул веревки и соединил их 720 стяжками, которые были натянуты и обвиты вокруг него. Затем он провозгласил город устойчивым, разделил его лавки и разместил в них одиннадцать сокровищниц, полных драгоценных камней разных цветов. Он расширил его улицы и проложил в нем дороги и открыл 330 ворот для прохода его жителей. Он повелел в нём бить источникам и прорыл в нем 360 рек, которые текут по-разному. Он открыл двенадцать ворот в его стенах, открывающих входы в его сады. Он хорошо построил этот город руками восьми мастеров, работавших в тесном сотрудничестве друг с другом. Они - слуги города. Он приставил к нему пятерых стражей, чтобы сохранить его колонны. Затем он поднял этот город в воздух на двух колоннах и двумя крыльями заставил его двигаться в шести направлениях. После этого он поселил там три племени, которые являются его обитателями: джиннов, людей и ангелов, и назначил их главой одного царя, и приказал ему сохранять это место, и наставил его править им. (аль-Казвини (а): 354)

После этого рассказа следует разъяснение аналогии:

Девять субстанций - это кости, костный мозг, нервы, вены, кровь, плоть, кожа, ногти и волосы. Десять слоев - это голова, шея, грудь, живот, торакс, пах, бедра, голени и ступни. Опоры - кости, а связи - сухожилия. Одиннадцать хранилищ - это головной и спинной мозг, легкие, сердце, печень, селезенка, желчный пузырь, желудок, кишечник, почки и яички. Дороги и улочки - это артерии, а реки - вены. Двенадцать дверей - это глаза, уши, ноздри, соски, отверстия в интимных частях тела, рот и пупок. Восемь мастеров - это привлечение, удержание, питание, выделение, пищеварение, рост, размножение и производство. Пять хранителей - это пять чувств: слух, зрение, осязание, вкус и обоняние. Колонны - это ноги, крылья - руки, а шесть направлений - это то, что хорошо известно. Три племени - это три души: душа желаний подобна джиннам, душа животная подобна людям, а речь подобна речи ангелов. Единый царь - это разум. (аль-Казвини (а): 354-355)

“Мудрецы”, скорее всего, относится к Братьям, поскольку сходство между сравнением аль-Казвини и сравнением Братьев в "Послании о строении тела" (R II: 380-382) очевидно – между ними есть лишь некоторые незначительные различия. Однако в такого рода цитатах из более ранних источников нет ничего исключительного: в ʿajāʾib-литературе, как и во многих других средневековых литературных жанрах, принято цитировать других авторов без ссылок. Однако нельзя исключать, что эти две работы также могут ссылаться на общий источник.

Аль-Казвини заимствует сравнение, также встречающееся в Rasāʾil, настолько буквально, что, например, его перечень материалов, из которых состоит человеческое тело, отличается от его собственного взгляда, представленного в той же главе непосредственно перед сравнением. Вместо одиннадцати материалов, которые он приводит, в сравнениях говорится, что их девять, что согласуется со сравнением Братьев.

Способ описания проявления соответствий в процессе создания человека или города напоминает мифологическую идею аналогии микрокосма и макрокосма как чего-то связанного с процессом творения в соответствии с телесной формой изначального человека или божества. Другой деталью, которая также напоминает о мифологическом повествовании о сотворении мира, является поза человека, который своими “двумя крыльями” напоминает иранского Гайомарта, который описан Вайденгреном (1980: 300) как стоящий с “распростертыми руками, как распятый”.

• [Виденгрен (1980: 301-302) отмечает, что как в индийских, так и в иранских космологических теориях тело существа с распростертыми руками, согласно которому создан мир, одинаково по длине и ширине, что, как указывает Виденгрен, соответствует анатомии человека. Братья не упоминают об этом в явных физиологических сравнениях, но это присутствует в "Послании о музыке", где описываются идеальные пропорции человеческого тела и связываются с космологией (см. 4.3.1.2).]

С другой стороны, это также наводит на мысль об ангеле, что было бы довольно неожиданным элементом в подобном физиологическом сравнении или микрокосмизме Братьев в целом. В Rasāʾil ангелы не представлены как микрокосмы. Однако в свете человеческого архетипа Сухраварди, также известного как Джабраил (см. 3.2.2), это не было бы таким уж абсурдным.

Хотя сравнение городов-государств на первый взгляд может намекать на греческие философские источники, сравнения между человеком и городом также не исключены из мифологической традиции, и в них также присутствует социологический аспект. Вайденгрен (1980: 302) ссылается на приведенное в зороастрийской Shkand Gumānīk Vichār сравнение частей тела человека с четырьмя классами людей: голова представляет жречество, руки - класс воинов, живот - земледельцев, а ноги - ремесленников. Даже если три племени в сравнении Братьев и аль-Казвини, возможно, находятся в ином положении, чем классы людей в сравнении зороастрийцев, они также привносят в сравнение оттенок социологического аспекта.

Несмотря на очевидное сходство между этими сравнениями, между рассказами аль-Казвини и Братьев есть некоторые незначительные различия. Это может быть либо просто следствием различий между изданием Бутруса аль-Бустани и предполагаемой рукописью, использованной автором ʻAjāʼib, либо отражением различий во взглядах авторов. Одним из них является отсутствие телесных гуморов в сравнении с аль-Казвини. Что касается Братьев, то здесь важна гуморальная теория, которая также несколько раз упоминается в контексте микрокосмизма (см. 4.3.4). Во-вторых, Братья упоминают семь мастеров, в то время как у аль-Казвини их восемь. Если это намеренное изменение, то его можно объяснить двояко. Во-первых, возможно причиной этого являются различия в их взглядах на духовные способности человека (см. 5.1.2.1). Во-вторых, это можно объяснить значением, придаваемым числам в Rasāʾil. Для аль-Казвини числа не играют какой–либо существенной роли в его размышлениях, в то время как у Братьев числа, используемые в сравнениях, никогда не бывают случайными, и одни и те же числа встречаются в них снова и снова: семь – часто встречающееся число, тогда как восемь, несмотря на свою уникальность в нумерологии, встречается крайне редко.

В целом значение, придаваемое определенным числам в Rasāʾil, отражается в идее человека, а также в микрокосмизме, и они широко представлены в явных сравнениях, особенно в их физиологической форме. Среди важных чисел в сравнениях Rasāʾil - семь, девять и двадцать восемь. [Однако сами Братья (W: 111) отрицают уникальность числа семь, которому, по их словам, “религиозные секты” придают слишком большое значение.]

Они присутствуют на всех уровнях реальности, и структура человеческого тела, а также действующие в нем способности души всегда количественно определяются в рамках этих чисел. Похоже, что повторение этих чисел в сравнениях микрокосма и макрокосма связано в первую очередь не с их нумерологическим значением, поскольку в 32-м и 33–м посланиях, где рассматривается пифагорейская нумерология, этим конкретным числам уделяется мало внимания - за исключением числа девять, уникальность которого подробно рассматривается в 33-м послании. (R III: 206). Рассматривая уникальность и космологическое значение чисел, авторы, по-видимому, больше всего интересуются такими числами, как два, четыре, пять, шесть и девять.

• [Уникальность некоторых чисел в этом контексте объясняется появлением числа на различных уровнях реальности. Например, в 33-м послании (R III: 206-207) говорится, что число пять соответствует числу человеческих органов чувств, частей растений (корней, стеблей, листьев, цветов и плодов) и пяти благородным формам в евклидовой математике, но также и в некоторых забавных контекстах, таких как поскольку “в неделе есть пять дней, в названии которых на всех языках есть число”, это, безусловно, относится к арабскому и персидскому языкам, которые авторы приводят в качестве примеров, но не ко многим другим.]

Семь, например, не вызывает особого интереса: действительно, в 33-м послании особенности числа 7 вообще не рассматриваются. Семь, девять и двадцать восемь, по-видимому, были выбраны не только из-за их нумерологического значения, но и из-за их астрономической роли в качестве чисел, соответственно, планет, сфер и обителей Луны. Двадцать восемь также занимает особое положение, поскольку является числом арабских букв.

В дополнение к этим астрономически важным числам, среди наиболее важных чисел, фигурирующих в сравнениях Rasāʾil, несомненно, есть 4, что является очевидным выбором по разным причинам. Четыре элемента и их проявление в человеческом теле, естественно, являются основой онтологии Братьев и средневекового мировоззрения в целом.

• [В дополнение к четырем элементам, при исследовании человеческого тела появляются различные виды четырехчастного деления. Согласно Конгеру (1922: 38), в иудео-христианской традиции представление о том, что человек был сотворен из пыли, подразумевало четыре типа пыли, из которых были сформированы различные материалы человеческого тела: кости были созданы из белой пыли, кровь - из красной пыли, кишки - из черной пыли и нервы из желтой пыли. О древней концепции витрувианского человека и числе пять как числе микрокосма см. Wayman 1982: 185.]

Уникальность числа четыре в человеческом теле будет рассмотрена более подробно ниже, и будет видно, что четырехчастное деление человеческого существа также фигурирует в контексте микрокосмической идеи в других текстах внутри этого исследования (см. 4.3.4).

Число восемь в приведенном выше сравнении аль-Казвини, однако, является интересным числом с точки зрения сравнений в Rasāʾil. В 33-м послании (R III: 206), где подробно рассматривается особенность многих других чисел, число восемь вообще не рассматривается, и есть только ссылка на послание о музыке. В нем объясняется особая роль восьмерки, например, как соотношения, определяющего диаметры сфер. Особой характеристикой числа восемь также является его математическая связь с четвёркой. (W: 105-106) Тем не менее, в явных сравнениях Братьев восьмерка встречается очень редко.

Сравнение, которое нельзя отнести к числу сравнений, на которые повлияла более ранняя мифологическая традиция, но которое связано с исламской религиозной традицией, а также с числами, приводится Братьями в их последнем послании второй части, посвященной естественным наукам (R III: 143-145). В нем арабский алфавит соотносится одновременно с миром в целом и с человеческим телом. Точно так же, как арабский алфавит является самым совершенным и красноречивым среди алфавитов, человеческое тело является самым совершенным среди животных. Количество букв алфавита проявляется на уровне вселенной в 28 обителях Луны, и говорится, что в человеческом теле можно найти элементы, “похожие на эти числа”.

• [В 40-м послании (R III: 381) Братья ссылаются на аналогичную аналогию между арабским алфавитом, человеком и на этот раз также другими животными. Там уточняется, что в спине человека насчитывается 28 позвонков.]

В начале отрывка объясняется, что первые четыре буквы (alif, bāʾ, tāʾ и thāʾ) являются корнями для всего сущего и соответствуют числам в том же положении, которые в другом месте упоминаются как 1, 2, 3 и 4 (см., например, R I: 53-54). Числа также часто соотносятся с первыми уровнями эманации (см. 3.1.2). Алиф описывается как Разум, а ба - как Душа. В подлунном мире считается, что форма человеческого тела из-за его вертикального положения напоминает алиф, в то время как “формы животных напоминают изогнутую линию”, что означает изгибы второй (а также третьей и четвертой) буквы. Это – возможно, несколько неуклюжее – сравнение подводит алфавит священного языка к многообразной системе аналогий между микрокосмосом и макрокосмосом.

• [В 31-м послании также видно, что религиозное значение арабского языка важно для Братьев: различия между языками неоднократно сравниваются с различиями между религиями. Эбштейн и Свири (2011) исследуют мистику письма, влияющую на Risālat al-ḥurūf, ложно приписываемую аль-Тустари, и сравнивают ее взгляды, например, со взглядами Братьев. Они считают, что идея о том, что 28 букв составляют основу всего сущего, будь то физического или духовного, и, таким образом, идея о том, что мир - это божественная книга, характерна не только для Братьев, но и для Ибн Араби и Ибн Масарры. Эти три буквы, например, параллельно связаны с лунными обителями и человеческими способностями. (Эбштейн и Свири 2011: 216-218) Эбштейн и Свири (2011: 214, 233) разделяют мистику букв в исламской традиции на две части: во-первых, на символический и этимологический подход, встречающийся, в частности, в суфийских текстах, и, во-вторых, на космогоническую и космологическую схему, в которой “буквы рассматриваются как символические строительные блоки творения”. Братья определяются как представители последней группы.]

4.2.3 Астрология в физиологических сравнениях

В дополнение к мифологическому влиянию, в явных физиологических сравнениях нельзя исключить влияния герметизма. [Однако следует признать, что обе эти традиции частично основаны на одних и тех же греческих источниках, что делает невозможным полное различие между герметическими и (другими) мифологическими чертами.] Марке (1975: 243-244) указывает, что в случае Братьев интерес к анатомическим сравнениям микрокосма и макрокосма, возможно, берет свое начало в таких герметических источниках, как Kitāb al-usṭūṭās. Приведенное выше сравнение Братьев относительно соответствия между человеческим телом и землей содержит элементы, которые также присутствуют в герметической традиции, например, плач связан с дождем. Также сравнения между человеческой головой и небесными сферами, которые можно найти в Sirr и Ghāya, напоминают сравнения в герметических источниках. В дополнение к этим индивидуальным сравнениям, вероятно, наиболее очевидной герметической чертой физиологических сравнений является присутствие астрологии. Когда дело доходит до физиологических сравнений, небесные сферы чаще выступают в роли макрокосма, чем город-государство, который является наиболее распространенным макрокосмом в сравнениях, посвященных человеческой душе.

Большинство обнаруженных соответствий между человеческим телом и небесными сферами являются структурными. В 26-м послании (R II: 463) Братья описывают соответствие между различными слоями сфер и материалами человеческого тела, которых насчитывается девять. Слои сфер и материалы человеческого тела оказались схожими в том, как они вплетены друг в друга: “Девять сфер объединены одна вокруг другой. Подобным образом девять элементов человеческого тела вплетены друг в друга”. Эти девять элементов тела - кости, головной мозг, плоть, вены, кровь, нервы, кожа, волосы и ногти. В Ghāya (45) та же идея проявляется с некоторыми различиями в материалах: говорится, что самой внешней сферой является al-muḥīṭ, аналогов которой в человеческом теле нет, и перечислены только восемь материалов, за исключением крови и сосудов из списка Братьев, включая мышцы.

Далее в том же разделе RasāʾiI (R II:465) говорится, что расположение небесных тел связано с отверстиями тела: глаза относятся к обители Юпитера, уши - к обители Меркурия, ноздри и соски - к обители Венеры, отверстия интимных органов - в обитель Сатурна. Рот соответствует обители Солнца, а пупок - обители Луны, потому что пупок - это вход для приема пищи до рождения, а рот - после. Считается, что отверстия интимных частей тела связаны с ними так же, как дом Сатурна связан с Солнцем и Луной.

Иногда в число сравниваемых характеристик входит деятельность человеческого тела. Автор Ghāya следующим образом перечисляет соответствия между человеческим телом и Вселенной: "Ходьба человека подобна движению планет, а сидение - их остановке. Его движение вспять подобно закату планет, а его смерть подобна их сгоранию”. (Ghāya: 44) В Rasāʾil аналогичный отрывок раскрывается более подробно, через сравнение деятельности человека с астрономическими явлениями:

Его движения и деяния подобны движению и вращению небесных тел. Его рождение и присутствие подобны восходу светил, а его смерть и отсутствие - заходу. Когда его дела и состояния хороши, это подобно корректному положению небесных тел. Его отстраненность и бегство подобны их возврату. Его болезнь и слабость подобны их горению; его нерешительность и замешательство подобны их остановке. Возвышение его положения и его возвышенность подобны подъему планеты к ее апогею, а его падение в своем положении и его низменность подобны нисхождению планеты к ее перигею. Его свидания с женщинами подобны соединению. Его общение подобно столкновению небесных тел, а разлука подобна их отдалению. (R II: 467)

При таких сравнениях часто трудно сказать, является ли их цель описанием астрономических деталей или человеческого тела. То же самое относится и к сравнению Братьев (R II: 465) между узлами и телесными гуморами: считается, что счастье и несчастье небесных тел зависят от узлов, которые в Rasāʼil известны как голова [В издании Бутруса аль-Бустани это выглядит как raqṣ, но в контексте я читаю это как raʾs.] и хвост. Они описываются как скрытые по своей природе, но ощутимые по своим последствиям. Считается, что в человеческом теле гуморы находятся в сходном положении: их баланс и природа влияют на интеллектуальную деятельность и способность говорить. Точно так же Солнце и Луна не могут избежать влияния узлов.

• [Та же идея проявляется в сравнении в 49-м послании (R IV: 231-234), где материалы человеческого тела также сравниваются с небесными сферами, отверстия тела - со знаками зодиака, способности человека - с небесными телами, а 28 букв - с лунными домами.]

Эта же идея упоминается в одном предложении в Ghāya (46). В этих сравнениях подчеркивается целостный подход к объединению духовного и материального благополучия человека и Вселенной в целом, что является существенной чертой гуморальной теории.

Как отмечалось ранее, существуют определенные числа, которые часто используются при физиологических сравнениях. Иногда кажется, что вся мотивация аналогии заключается в том, чтобы подчеркнуть важность этих чисел. Например, в 40-м послании (R III: 383) Братья упоминают, что число двенадцать - это число отверстий человеческого тела, а также его членов. Типичный пример микрокосмических сравнений, в которых особое внимание уделяется определенным числам, также можно найти в Ghāya, в отрывке, где числа, расположенные в небесном порядке, соотносятся со структурой тела:

Семь внутренних органов подобны семи небесным телам, а в его голове семь костей, по числу семи дней недели. В спине у него 24 позвонка, по числу часов ночи и дня, и 28 суставов, по числу лунных обителей и букв алфавита. В животе у него столько же кишок, сколько дней в новолуние. В нем 360 пульсирующих артерий и столько же неподвижных, сколько дней и ночей в году и сколько градусов. У него столько же натур, сколько сезонов в году. (Ghāya: 44)

Другая аналогия в Rasāʼil (R II: 463-464), в которой явно подчеркиваются числа, - это сравнение двенадцати отверстий человеческого тела, которые, как считается, соответствуют знакам Зодиака.

• [В послании о магии (R IV: 415) также говорится, что знаки зодиака расположены в разных частях человеческого тела, например, Овен - в волосах, Лев - во рту и на языке, а Козерог - в желудке.]

Единственное объяснение этому параллелизму, помимо количества, заключается в том, что точно так же, как в человеческом теле отверстия разделены на левую и правую стороны, некоторые знаки являются южными, а некоторые - северными. Точно такая же идея встречается в Ghāya, причем в сравнениях Братьев часто повторяется утверждение о том, что сходство не только количественное, но и качественное. Тем не менее, качественная природа соответствий не всегда так ясна читателю, как это утверждается автором, и иногда основной причиной выбора объектов для сравнения, по-видимому, является количество.

Все эти физиологические сравнения хорошо согласуются со структурным микрокосмизмом Аллерса. Они касаются взаимосвязей, возникающих в человеческом теле, а соответствие между микрокосмом и макрокосмом касается структуры, которую образуют части двух сущностей. В некоторых формах, представленных выше, особенно в тех, которые исследуют расположение способностей человеческой души, также можно увидеть некоторые черты холистического микрокосмизма, но основной упор делается на прямой структурный анализ.

Вряд ли возможно найти какую-либо конкретную причину для использования явных физиологических сравнений, но, по-видимому, в аналогиях есть две основные точки концентрации, которые часто возникают в соответствии с макрокосмом, с которым сравнивается человек. Физиологические сравнения, рассматривающие человека как копию города (или, иногда, дома), концентрируются на описании человеческого тела и, особенно, структур и иерархий, проявляющихся в нем. И наоборот, сравнения, касающиеся небесных сфер, могут рассматриваться как описания, которые, вместо того чтобы описывать человека в терминах космоса, направлены на то, чтобы, наоборот, раскрыть что–то о Вселенной в терминах человека. Этот последний тезис уже был подтвержден Конгером:

Следует также отметить, что у Братьев есть нечто большее, чем просто упоминание Вселенной как "большого человека". Большинство авторов оценивали человека с точки зрения вселенной, но не продвинулись далеко в описании вселенной с точки зрения человека; даже там, где эти двое были установлены параллельно, акцент был сделан главным образом на человеке, а не на отдалении от него. (Конгер 1922: 51)

Иногда кажется, что физиологические сравнения используются просто как стилистическая особенность текстов или, как было замечено, для выражения таких специфических моментов, как благородство определенных чисел. Однако некоторые из них явно предназначены для описания некоторых специфических аспектов идеи человека. Так обстоит дело со сравнениями, в которых рассматриваются иерархии, возникающие в человеческом теле. Они служат выражением взглядов на важность различных внутренних органов и частично также на детали их функций. Посредством сравнений также выражается двойственная природа человека и взаимодействие между этими аспектами.

Иногда метафизический смысл, придаваемый сравнениям, может стать очевидным только в свете общего научного мировоззрения. Научные теории могут фигурировать в сравнениях только как ссылки. Пример этого можно увидеть, сравнив детали сравнений в двух энциклопедических трудах: одно из различий между сравнением в Rasāʼil и в ʿAjāʾib заключается в упоминании телесных гуморов – элемента, который встречается в сравнении Братьев, но отсутствует в сравнении аль-Казвини. Иногда смысл сравнения связан с научным взглядом. Как мы видели в предыдущих примерах, физиологические сравнения могут служить выражением приверженности астрологической теории. Тогда их целью также может быть привлечение внимания к зависимости человеческого тела, его действий и – на более конкретном уровне, который явно не присутствует в текстах, – его здоровья от небесных тел.

4.3 НАУЧНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ МИКРОКОСМ

Во многих текстах человеческое тело представлено как микрокосм в неявной форме, часто как часть научного мировоззрения. В средневековом исламском контексте определение науки отличалось от современных определений. Идея микрокосма особенно актуальна в таких дисциплинах, как алхимия и астрология, которые в настоящее время считаются “псевдонаучными” или “полунаучными” областями.

Однако в средние века эти дисциплины иногда классифицировались как разделы естественных или математических наук, а иногда включались в категорию магических или оккультных наук.

• [Например, аль-Газали в Tahāfut al-falāsifa (al-Ghazālī (e): 162) относит как алхимию, так и астрологию к естественным наукам. В Rasāʾil алхимия также рассматривается как естественная наука, в то время как астрология предстаёт частью астрономии. Некоторые, например аль-Фараби, в Iḥṣāʾ al-ʿulūm, однако, исключают алхимию из своих классификаций. Подробнее о классификации наук в средневековом исламском мире см., например, Nasr 1968: 59-64.]

В следующих подразделах я рассмотрю актуальность идеи о человеке как о микрокосме в контексте четырех отдельных отраслей науки: астрономии, физиогномики, алхимии и, наконец, теории телесных гуморов, как она проявляется в музыкальной терапии. В дополнение к рассмотрению аналогии между микрокосмом и макрокосмом как части теории этих наук, я дам некоторые общие представления об их положении среди исламских наук и возможном влиянии на более позднюю научную традицию. Я делаю это для того, чтобы в более общем плане определить роль микрокосмизма в научном мировоззрении. В некоторых случаях, как будет видно, приведенные выше явные сравнения также приобретают большее философское значение, когда рассматриваются в рамках этих теорий.

4.3.1 Астрономические дисциплины

Я рассмотрю астрономические взгляды и микрокосмизм в двух контекстах. Во-первых, идея будет рассмотрена в контексте астрологии.

• [Взаимосвязь между астрологической теорией и астрономией была сложной. Многие признанные астрономы также писали об астрологии, и ученые в различных областях часто зарабатывали себе на жизнь, работая астрологами для правящей элиты. Особенно на ранних этапах развития исламской науки астрологию уважали не только за ее практическую ценность, но и, как отмечает Гутас (1998: 108), многие ученые считали ее “госпожой всех наук”. Тем не менее ученые часто проводили различие между “серьезной” астрономией и астрологией. Они редко комментировали астрологию в тех работах, в которых разрабатывали теорию планет или другие разделы математической астрономии. Как будет видно на примере астрологической эмбриологии, хотя она и была осуждена большинством ведущих физиков, тот факт, что они комментировали астрологию в своих работах, указывает на то, что у этой теории, должно быть, были свои сторонники и ее нельзя было игнорировать.]

Астрология играет важную роль в различных областях, рассматриваемых в Rasāʾil, и во многих отношениях тесно связана с микрокосмизмом. Основная идея кратко изложена в "Послании о магии" (R IV: 386): “все, что происходит в мире людей и на сотворенной земле, находится под властью сфер и повелением небес”. Астрологическая эмбриология выбрана в качестве примера астрологических наук, поскольку Братья сыграли важную роль в дальнейшем развитии и распространении этой теории. Далее будет рассмотрен более математический аспект астрономии, и основное внимание будет уделено эстетической теории человеческих пропорций, которые, как считалось, отражают небесные пропорции. Появление последнего в Rasāʾil, насколько мне известно, является уникальным в исламской мысли, и по этой причине я более подробно рассмотрю его возможное влияние на более позднюю эстетику.

4.3.1.1 Астрологическая эмбриология

В средневековой исламской мысли астрологическая теория рассматривалась как оказывающая влияние уже на первых этапах развития человеческой личности. Под астрологической эмбриологией я подразумеваю идею о том, что развитие эмбриона на каждом месяце беременности зависит от влияния одного из небесных тел. Это было особенно важно в трудах по астрологии и философии, но также встречается в некоторых основных медицинских трудах. Астрологическая эмбриология явно связана с аналогией между микрокосмом и макрокосмом, особенно в ее физиологическом аспекте. [Ранее я исследовала астрологическую эмбриологию в работах Svärd and Nokso-Koivisto за 2014 год.]

Хотя, согласно Вайденгрену (1980: 312), некоторые источники по исламской астрологической эмбриологии можно найти в индоиранских космологических трудах, предполагается, что первые полные изложения этой теории появились в средневековой исламской интеллектуальной традиции. Согласно Бернетту (1990: 97-100), помимо некоторых кратких ссылок, астрологическая эмбриология в античности не изучалась.

• [Точнее, согласно Бернетту (1990: 97), наиболее близкая ссылка на эту теорию в античности содержится в "Государстве" Платона, где говорится, что пять планет связаны с развитием человеческого эмбриона, каждая из которых воздействует на него дважды в течение одного месяца.]

Эмбриология также изучается в древних источниках, но ее предпосылки отличаются от тех, что были в исламскую эпоху. Например, в древних источниках уже считалось фактом, что эмбрион, родившийся на седьмом месяце беременности, может выжить, в то время как эмбрион, родившийся на восьмом месяце беременности, обычно не выживает. Бернетт (1990: 96-98) указывает, что в древности это объяснялось нумерологической уникальностью числа семь. В исламских герметических текстах нумерологическое объяснение было заменено астрологической теорией.

В завершенном виде эта теория представлена в таких ранних арабских герметических текстах, как Kitāb al-iṣtamāṭīs и Sirr al-khalīqa. В дополнение к этим двум работам, Бернетт (1990: 98-100) упоминает Rasāʾil в числе ранних источников по астрологической эмбриологии в исламской традиции. Rasāʾil находился под влиянием более ранних работ, и через него теория была передана в более позднюю астрологическую традицию, а затем и в медицинские труды. [Сходство эмбриологических взглядов Sirr и Rasāʾil также было признано Урсулой Вайссер (1980: 230).]

Согласно Бернетту, один из основополагающих взглядов на взаимосвязь между развитием человеческого эмбриона и небесными сферами можно найти в описании сотворения Адама в Kitāb aliṣtamāṭīs; здесь говорится, что планетарные силы, от Луны до Сатурна, создают "телесные души" человеческого существа: душу костей, душу сухожилий, душу плоти, душу костного мозга, душу крови, душу кожи и душу волос. В той же работе духовные силы планет также соотносятся с веществами человеческого тела в следующем порядке: волосы - с Сатурном, кровь - с Юпитером и Марсом, жир - с Солнцем, слюна - с Меркурием, а мозговое вещество - с Луной.

В более поздней исламской мысли астрологическая эмбриология играет важную роль в текстах, на которые оказала влияние герметическая традиция, но она не чужда и ученым. Баффиони (1997) сравнивает эмбриологические взгляды, изложенные в Sirr, Rasāʾil и двух медицинских текстах десятого века: Kitāb khalq aljanīn wa tadbīr al-ḥabālā waʾl-mawlūdīn аль-Куртуби и Kitāb kāmil aṣ-ṣināʿa aṭ-ṭibbīya аль-Маджуси. Она указывает, что в медицинских текстах астрологическая эмбриология противопоставляется научным взглядам, в то время как в двух других астрологическая интерпретация теории является частью преобладающего мировоззрения.

Я рассмотрю изложение этой теории в четырех текстах: Sirr, Rasāʾil, ʿAjāʾib аль-Казвини и Rawḍa Туси. Как отмечалось выше, Баффиони (1997) изучил связь между Sirr и Rasāʾil. Ранее Виденгрен (1980: 308) признал, что Rasāʾil является возможным источником по эмбриологии аль-Казвини.

• [Руска (1913) исследовал сходство между Братьями и аль-Казвини в этом отношении. Вайденгрен (1980: 308) также упоминает Братьев как возможный источник эмбриологических идей исмаилитского мыслителя Насира Хусрава (ум. после 1072 г.). Насколько мне известно, передача астрологической эмбриологии между Братьями и Туси ранее не изучалась.]

Я согласна с Бернеттом (1990: 97) в том, что астрологическая эмбриология играет важную роль в системе Sirr, где изложение теории находится в конце работы (512-522, VI 31.1–31.12), образуя ее кульминацию. Ссылки на неё встречаются и в других местах работы. В Rasāʾil астрологическая эмбриология упоминается во многих контекстах (например, W: 132), но 25-е послание (R II: 417-455) посвящено этой теме. Аль-Казвини ((а): 322-328) отводит ей несколько страниц в главе о человеке, а Туси (47-48) рассматривает её как часть своего описания человеческого тела.

Происхождение человека из капли (nuṭfa) является отправной точкой во всех исследованиях астрологической эмбриологии. Согласно Вайденгрену (1980: 303-308), этот взгляд уже присутствовал в индоиранской традиции. Он тесно связывает это с аналогией между микрокосмом и макрокосмом, утверждая, что “еще одно подтверждение иранских предположений о замечательном соответствии между землей как макрокосмом и человеком как микрокосмом заключается в том факте, что оба они были созданы из воды”. [Вайденгрен говорит о "воде", но – по крайней мере, в арабском контексте – нет никаких оснований предполагать, что nuṭfa конкретно означает каплю воды, а не сперму.] Хотя происхождение всего сущего из капли упоминается в Коране (402, стих 3.2), для моего исследования более интересным является происхождение человека из капли. Последнее также упоминается в Коране. Следовательно, на каплю ссылаются многие, кто не вдается в подробности астрологической эмбриологии (например, аль-Газали (f): 9). В текстах, развивающих теорию астрологической эмбриологии, ссылки на каплю также встречаются чаще, чем на другие идеи эмбриологической теории: она упоминается несколько раз в Sirr (например, 434, VI 2.7), а также в Rasāʾil (например, R III: 195, IV: 83), где она также встречается в контексте микрокосмизма в "Послании о высказывании Мудреца о том, что Мир - это Большой Человек" (III: 223).

Природа капли более подробно обсуждается в некоторых разделах по эмбриологии. В Rasāʾil говорится, что вначале это капля спермы, окруженная менструальной кровью, а когда тепло спермы смешивается с влагой крови, она превращается в зародыш (ʿalaqa). Баффиони (2008a: 108) отмечает, что авторы Rasāʾil отказываются от представления Гиппократа о том, что женская сперма образует эмбрион, когда смешивается с мужской спермой, и принимают вместо этого аристотелевскую доктрину, которая заменяет женскую сперму менструальной кровью. Однако в Ajāʾib ((а): 322) мы можем найти и это, аль-Казвини говорит, что женская и мужская сперма смешиваются вместе. [Вайденгрен (1980: 310) называет это иранской точкой зрения, и она также встречается в текстах хуруфи.] Между этими взглядами есть разница, например, в том, в какой степени капля включает в себя форму будущего эмбриона. Как указывает Баффиони (1997: 429), разница между Братьями и Sirr заключается в том, что, согласно автору Sirr (512, VI, 31.1), “в nuṭfa человеческого существа пребывает весь вид (shakl) и вся форма (ṣūra) человеческого существа.” Следовательно, если у новорожденного есть дефекты, они уже присутствуют в nuṭfa. Эта идея не встречается в Rasāʾil.

В течение первого месяца беременности плод находится под влиянием Сатурна. Автор Sirr говорит, что глаза, рот и уши формируются на втором месяце, который попадает под влияние Юпитера. В Rasāʾil и Rawḍa говорится, что это происходит гораздо позже (в пятом месяце). В этих текстах также утверждается, что зародыш (ʿalaqa) превращается в эмбрион (muḍgha) в течение третьего месяца под влиянием Марса. [ʿalaqa и muḍgha - это слова, которые встречаются в Коране (например, 23:14).]

По мнению всех этих авторов, четвертый месяц является важным периодом в формировании эмбриона. Это время, когда “жизнь начинает проявляться изнутри наружу”, как говорит автор Sirr (517, VI 31.6). Rasāʾil и Туси говорят, что животный дух (ar-rūḥ al-ḥayawānī) начинает действовать в зародыше под влиянием Солнца, и затем происходит основное развитие структуры тела. В Sirr говорится, что Солнце делает движения эмбриона гораздо более активными, чем на более ранних стадиях.

Во всех этих текстах пятый месяц (Венеры) связан со структурным развитием; говорится, что части тела приобретают свою форму в течение этого месяца. Sirr объясняет, что тогда становятся заметными кости и начинает формироваться материал мозга. Предполагается, что вены также развиваются под влиянием Венеры, но Rasāʾil утверждает, что это уже произошло под влиянием Солнца. Rasāʾil и Туси также описывают открытие глаз, ноздрей и ушей в течение пятого месяца. В Rasāʾil добавляется, что на этой стадии эмбрион мужского пола начинает походить на свою мать, а эмбрион женского пола - на своего отца.

На шестом месяце беременности эмбрион попадает под влияние Меркурия; все авторы интерпретируют это как усиление его движений. Авторы Rasāʾil отмечают, что эмбрион начинает ощущать свое местонахождение, способен открывать рот, шмыгать носом и двигать языком и губами. Иногда он спит, иногда бодрствует. Все эти детали также присутствуют в Rawḍa.

Согласно всем этим текстам, формирование тела эмбриона завершается на седьмом месяце, и, если ребенок родится в течение этого месяца под влиянием Луны, он может выжить. Завершив цикл семи планет, эмбрион на восьмом месяце жизни вновь попадает под влияние Сатурна. На восьмом месяце, снова следуя взглядам, изложенным в Rawḍa, Туси (48, пер. Бадахчани) уточняет, что: “такая тяжесть и притяжение появляются (в эмбрионе), что если он родится в этом месяце, то обычно не выживает, потому что восьмой месяц - это месяц дома Рыб, [знаки Зодиака также были частью эмбриологической теории, хотя они не играют здесь столь же важной роли, как и в некоторых других областях астрологии], а Сатурн в этом положении уменьшает все силы своей холодностью и сухостью, и (эмбрион) умрет”. Однако на девятом месяце астрологические обстоятельства снова становятся более благоприятными, когда начинает доминировать Юпитер.

Даже при таком общем обзоре мы можем видеть, что различия между текстами невелики и основные элементы эмбриологической теории повторяются во всех них. Rasāʾil и Rawḍa похожи друг на друга, в частности, в том, что касается специфики, хотя в Rasāʾil тема раскрывается более исчерпывающим образом. Однако для более детального выявления взаимосвязей между текстами потребуется более глубокий анализ.

Астрологическая эмбриология сама по себе является примером аналогии между различными слоями реальности и по этой причине имеет отношение к аналогии с микрокосмом и ее роли в представлении о человеке. В трактовке астрологической эмбриологии в текстах нет прямых ссылок на аналогию между микрокосмом и макрокосмом. В Rasāʾil послание об эмбриологии предшествует посланию о человеке как микрокосме. Если рассматривать произведение в целом, [расположение посланий в произведении, однако, является спорным вопросом, и нет уверенности в том, соответствует ли нынешний порядок посланий первоначальному (см., например, Хамдани 2008: 85-92).] таким образом, оно тесно связано с явным микрокосмизмом. Все остальные тексты – Sirr, ʿAjāʾib и Rawḍa – также используют микрокосмизм в других его формах. Это не означает, что авторы обязательно рассматривали астрологическую эмбриологию как имеющую какое-либо отношение к другим формам аналогии, но это указывает на то, что астрологическая эмбриология является частью этого представления о человеке.

Когда дело доходит до классификации микрокосмизма Аллерсом, астрологические взгляды можно рассматривать как формы структурной аналогии. То же самое, по–видимому, имеет место и в теории астрологической эмбриологии: вся аналогия основана на соответствиях между миром людей – в данном случае на примере развития человеческого эмбриона - и небесными телами. Соответствия между этими уровнями, исследованные эмбриологами, также связаны с зависимостью низшего от высшего; таким образом, человек рассматривается как подчиненный космическим законам.

4.3.1.2 Эстетика

Вторая тема, касающаяся небесных сфер и физиологии человека, посвящена человеческому телу как идеалу красоты. Что делает человеческое тело образцовым, так это совершенная гармония его математических пропорций. В Rasāʾil говорится, что превосходные пропорции (an-nisba al-fāḍila) и их гармоничные сочетания являются идеалом во многих областях человеческой деятельности, включая различные художественные дисциплины. В этом Братья следуют своему времени – математические пропорции считались важным фактором, определяющим красоту в средневековой исламской мысли. Согласно Дорис Беренс-Абусейф:

Арабы унаследовали от греков учение о том, что пропорции являются основой красоты. Этот принцип применялся во все времена и в контексте различных учений, в частности, в искусстве каллиграфии и музыке. Учение о пропорциях позволило сформулировать универсальные эстетические положения, применимые ко всем видам искусства, а также к человеческой красоте. (Беренс-Абусейф 1999: 37)

В "Послании о музыке" Братья приводят в особенности подробный анализ пропорциональности. Для Братьев (W: 129-130) идеальные математические пропорции состоят из соотношений 2:1, 3:2, 4:3, 5:4 и 9:8, которые, по их мнению, основаны на диаметрах небесных сфер. Объясняется, что эти пропорции проявляются не только в мирской музыке, которая имитирует звуки, производимые движением небесных сфер, [о теории музыки и аналогии между микрокосмом и макрокосмом см. 5.4.2], но и на других уровнях реальности. Их внешний вид подробно описан в каллиграфии и физиологии человека.

• [Изучение размеров букв может, помимо определения идеалов в работе каллиграфа, подразумевать мифологическое положение букв, а не просто обыденное искусство каллиграфии.]

Особый интерес Братьев к телесному аспекту человека и его связи с небесными сферами можно увидеть в их подробном описании размеров человека. Точную информацию об идеальных пропорциях человеческого тела можно получить, описав соотношение роста новорожденного ребенка и его тела в целом (W: 132-137). Братья связывают представление о человеческом теле как об идеальной форме с религиозными источниками, и в контексте описания размеров человека (W: 132) есть две ссылки на Коран: “Воистину, мы сотворили человека в прекраснейшем облике” (95:4) [Laqad khalaqna al-insāna fī ahsani taqwīm.] и Он, “который сотворил тебя, придал тебе форму и сотворил тебя симметричным и придал тебе ту форму, какую Он хотел” (82:7-8) [Alladhī khalaqaka fasawwāka faʿadalaka fī ayyi ṣūratin mā shāʾa rakkabaka..]

Несмотря на то, что физиология человека подробно изучена и в целом ее трактовка подчеркивает исключительность человеческой формы, Братья упоминают, что пропорциональность не является уникальной характеристикой человеческого тела, но также проявляется в телах других ḥayawān:

Согласно этой модели и по аналогии, анатомическое строение всех животных следует признать пропорциональным; части каждой формы каждого вида (пропорциональны) его телу в целом и пропорциональны друг другу либо количественно, либо качественно, либо и то, и другое вместе, ни в коей мере не являются изъянами, если на них не влияет вред, который может обрушиться на них при зачатии и во время беременности из-за дефектов кожи, изменений темперамента и неблагоприятных астрологических конъюнкций. (W: 136, пер. Райт, в W: 147)

Описания человеческих пропорций были известны в различных традициях на протяжении всей интеллектуальной истории. Несмотря на это, описание Братьев, насколько мне известно, является уникальным в исламской традиции. Пропорции, приведенные в Rasāʾil, напоминают предшествующие им в античности и средневековые европейские каноны человеческих пропорций (Шилоах 1964: 172-173). Хотя “трактат Братьев" более подробен и в некоторых своих чертах отличается от "Витрувианского человека" Леонардо да Винчи, сходство между этими двумя фрагментами о человеческих пропорциях, как отмечает Райт (2010: 22), "неизбежно, и это не просто неизбежное следствие общей анатомии: это прямое отражение круга Витрувия с центром в области пупка, окружность касается вытянутых пальцев рук и ног, и квадрата, высота которого равна вытянутым рукам.”

Эрвин Панофски (1970: 106) отмечает, однако, две уникальные особенности в описании Братьев. Одна из них - использование длины в качестве меры. В описаниях пропорций человека единицей измерения обычно является длина лица или носа. Еще один, и более важный, фактор, который отличает Братьев от других теоретиков человеческих измерений, заключается в том, что описаны пропорции для тела новорожденного. По словам Панофски, это делается для того, чтобы подчеркнуть космологическую важность теории. В "Послании о музыке" говорится, что ребенок выходит из утробы матери в совершенном виде. Упоминание об идеальной фигуре младенца также встречается в философских высказываниях о музыке: “Доказательством этого является тот факт, что новорожденные более тонко структурированы и элегантны по форме и внешнему виду из-за их близости по времени к завершению работы Создателя над ними” (W: 177-178, пер. Райт, в W: 169). Упоминается, что то же самое относится и к цветам, которые более красивы, когда они свежие.

Природа "Послания о музыке" также подразумевает, что основной мотив для рассмотрения человеческих измерений в Rasāʾil - космологический. Пропорции - это проявление космической гармонии, которая воплощена в человеческом теле. Хотя микрокосмизм явно не присутствует в этом контексте, человеческое тело как точная копия математических соотношений, следующих небесному порядку, относится к человеческому телу как к микрокосму, который является выражением идеального порядка. Это привносит аналогию между микрокосмом и макрокосмом в эстетическую дискуссию. Например, в философии Античности, не говоря уже о мыслителях эпохи Возрождения, это не является чем-то исключительным. Однако в исламской дискуссии об эстетике человеку как микрокосму уделялось мало внимания, и кажется, что это измерение было более подробно разработано исключительно Братьями.

Практическая роль теории также не может быть полностью исключена. После определения пропорций младенца, Братья (R I: 225) заявляют: “Именно в согласии с этими соответствиями и аналогиями искусные мастера создают свои произведения, скульптуры, образы или картины, соразмерные по своей структуре, сочетаниям и гармонии”. Пропорции являются идеалом, которому можно подражать и в других областях. Согласно Братьям, правильные пропорции необходимы в медицине и кулинарии, а также для улучшения человеческого характера. Кроме того, примеры правильных пропорций проявляются в гармонии музыки и прекрасных картинах. Талантливый художник должен соблюдать баланс цветов, иначе он не создаст ничего, кроме уродства. В дополнение к "Посланию о музыке" наука о пропорциях (maʿrifat/ʿilm an-nasab) рассматривается в шестом послании (I: 253), где она описывается в аспектах музыки, искусства, медицины и кулинарии.

Несмотря на то, что сами Братья, по-видимому, хотели, чтобы определение пропорций человека служило также прагматичным инструментом для творчества художника, на практике это вряд ли имело место. Согласно Присцилле Соучек (1998: 539), нет никаких свидетельств какой-либо практической ценности канона Братьев в исламском искусстве. В истории искусства такие каноны обычно использовались при определении изображения человеческого тела в искусстве. Каноны широко использовались как в античном искусстве, так и в западной традиции вплоть до XV века, когда искусство значительно трансформировалось и начало двигаться в направлении субъективного выражения (Панофски 1970: 136-137). Однако отсутствие какого-либо практического влияния канона Братьев трудно доказать из-за недостатка материалов об идеалах живописи в исламской культуре. Аналогичная проблема возникает, когда практическая ценность человеческих пропорций рассматривается с точки зрения исламской архитектуры. Существует немного источников, описывающих исламские средневековые архитектурные идеалы: большинство работ по архитектуре посвящены только техническим аспектам строительства.

Объединив космологические и практические аспекты в своем представлении о пропорциях человека, Братья опередили свое время. Согласно Панофски (Panofsky, 1970: 118-120), в средние века практические каноны обычно отделялись от тех, которые имели космологическое значение. Ситуация изменилась в эпоху раннего Возрождения, когда новые гуманисты объединили два аспекта витрувианского человека и придали художественному идеалу мистическое значение космической гармонии. Иными словами, рациональная аристотелевская теория была объединена с мистической, платонической интерпретацией этой темы.

Когда речь заходит о канонах пропорций человеческого тела, не доказано никакого – ни прямого, ни косвенного – влияния Посланий на ренессансную эстетику. Тем не менее, когда речь заходит о пропорциональности как критерии красоты в целом, исламские теоретики красоты, как известно, были вовлечены в процесс, который привел к европейскому Ренессансу. Панофски (1970: 119, с. 63) указывает, что есть основания предполагать, что один из самых ранних итальянских художников-постклассицистов Лоренцо Гиберти (ум. 1455), позаимствовал ценность пропорциональности как важнейшего критерия красоты из трудов Ибн аль-Хайтама (ум. в 1039).

Cчитается, что Ибн аль-Хайтам был первым средневековым мыслителем, который выделил красоту в самостоятельную категорию, независимую от этики, логики или теологии. Следовательно, его определение красоты было охарактеризовано как предшествующее современной эстетике. (Гонсалес 2001: 25) В Kitāb al-manāẓir (200-206) Ибн аль-Хайтам определяет свойства объекта, воспринимаемого зрением, как вызывающие чувство красоты в душе воспринимающего. В некоторых случаях цвета заставляют предметы казаться красивыми, например, когда человек наблюдает за цветами. С другой стороны, Луна выглядит красивее, чем небесные тела меньшего размера, потому что размер - это одно из свойств, определяющих красоту. Определив двадцать свойств такого рода, Ибн аль-Хайтам выделяет пропорциональность (al-tanāsub) и гармонию (al-iʾtilāf) в отдельную категорию. Для того чтобы глаз мог воспринимать красоту в каллиграфии или в любом предмете, состоящем из разных частей, требуется гармоничная пропорциональность. Пропорциональность предмета создает красоту, отличную от красоты, создаваемой любым другим свойством, вызывающим красоту. Человеческое тело - один из примеров, приведенных Ибн аль-Хайтамом в качестве объектов, которые благодаря пропорциональности выглядят красиво. У красивого человека парные части тела, например, должны соотноситься друг с другом по размеру: таким образом, тонкие губы более красивы для человека с маленьким ртом.

В Kitāb al-manāẓir терминология и общие акценты сильно отличаются от таковых у Братьев, а космологическое измерение пропорциональности как критерия красоты полностью отсутствует. Как и Rasāʾil, Ибн аль-Хайтам проявляет интерес к человеческому телу и его пропорциональности и использует каллиграфию в качестве примера, как это делают и Братья. У Братьев эстетический идеал, а также взгляд на человеческое тело и его размеры носят явно космологический характер, в то время как Ибн аль-Хайтам принимает участие в дискуссии главным образом с точки зрения естественных наук. Однако эти два отрывка, довольно редкие в своем роде в исламской мысли, являются примерами выражения эстетического идеала и его связи с идеей человека.

Эти явные сравнения дают интересный взгляд на пропорциональность человеческого тела как на критерий красоты. Поскольку Братья не ссылаются на человеческие пропорции в посланиях, посвященных микрокосмизму, и не используют сравнений в "Послании о музыке", поиск связей между ними должен основываться на тонких догадках. Рассмотрение прямых сравнений как выражения эстетического идеала может быть чрезмерной интерпретацией. Представление о человеческом теле как об идеале в архитектуре, возможно, было знакомо авторам Rasāʾil. Поскольку в прежних традициях представление о доме как о макрокосме было и близко не столь обычным, как о городе-государстве или небесных сферах, более ранние архитектурные тексты, возможно, побуждали их использовать аналогию между человеческим телом и домом. Это, однако, не означает, что Братья придавали этим сравнениям такое же значение, как авторы архитектурных текстов.

С этой точки зрения интересно одно конкретное сравнение. Как в индийских, так и в иранских мифах о сотворении мира есть намеки на первого человека, который стоит в позе распятого и чьи вытянутые руки по длине равны длине его тела с головы до ног (Вайденгрен 1980: 300). В сравнении человеческого тела с городом, представленном выше в этой главе (см. 4.2.2), Братья описывают человека, стоящего в этой позе, но ничего не говорится о пропорциях его тела в этом контексте. Естественно, пропорции, упомянутые в мифе, соответствуют действительности, а также предыдущим греческим канонам человеческих пропорций, и, следовательно, Братьям не понадобился бы этот источник, чтобы прийти к такому выводу в своем описании человеческих пропорций. Тем не менее, принимая во внимание, что индоиранское влияние хорошо показано Вайденгреном на примере аналогии между микрокосмом и макрокосмом у Братьев, возможно, что ссылка на размеры человеческого тела в этих мифологических источниках вдохновила Братьев на подробный перечень этих измерений. Это также объясняет космологический акцент при изучении человеческих пропорций у Братьев.

4.3.2 Физиогномика

Физиогномика (firāsa) - это еще одна область, которая объединяет эстетику и человеческое тело. В том виде, в каком она представлена в исламском средневековом контексте, предполагается, что, изучая физическую внешность человека, можно выявить его характер или духовные достоинства. Считалось, что внутренние качества человека проявляются во внешних чертах, а изменения и развитие души должны проявляться в физическом облике. Сама по себе физиогномика не имеет большого отношения к аналогии между микрокосмом и макрокосмом. С ней связаны, например, физиогномические спекуляции, которые очевидно связаны с астрологией.

• [Младен Попович исследует физиогномику и астрологию в иудаизме, описанном в свитках Мертвого моря, и в эллинистический раннеримский период. По его словам (Popović 2006: 69), физиогномика уже практиковалась вавилонянами, но в их руках это искусство было всего лишь инструментом для предсказаний. В греко-римский период главной целью физиогномики было определение характера человека, и в это время этой дисциплине был придан астрологический аспект. Попович (2006: 89) отмечает, что “хотя физиогномика оставалась самостоятельным искусством, о чем свидетельствует передача трактатов, в то же время, начиная с эллинистического периода, она была включена в астрологию. Связь между планетами и знаками зодиака, с одной стороны, и человеческой личностью и телом - с другой, послужила еще одной иллюстрацией симпатии между макро- и микрокосмом”.]

Тем не менее, ни в одном из изученных текстов этого нет. Ибн Араби, однако, посвящает всю восьмую главу Tadbīrāt (Ибн Араби: 161-176) раскрытию секретов физиогномики и связывает эту теорию с представлением о человеке как о микрокосме.

Положение физиогномики среди исламских наук было неясным. Она не упоминается в большинстве классификаций наук, а некоторые авторы относят ее к наукам предсказательным и оккультным. В своем самом классическом смысле – как интерпретация личностных характеристик на основе некоторых неизменных телесных особенностей – физиогномика обычно фигурирует в медицинской литературе. Подобно своим греческим предшественникам, исламские мудрецы действительно связывали теорию телесных гуморов с физиогномикой, но в исламской традиции физиогномика использовалась и вне сферы медицины.

• [Среди физиогномических методов, используемых в исламских текстах, Хойланд (2007: 247-257) упоминает интерпретации выражений лица и движений человека в определенных случаях как чрезвычайно распространенные. В исламской культуре гендерные особенности выступают в качестве отличительных черт физиогномических теорий. Хойланд предполагает, что причиной этого является строгая сегрегация полов в средневековой исламской культуре, которая, в моем понимании, имела место, например, и в современной им христианской/европейской культуре. Популярной формой физиогномики был поиск сходства в физических характеристиках между животными и людьми и, с их помощью, сравнение поведения и внутренней реальности видов. Об этом подробно говорится в Kitāb al-ḥayawān аль-Джади.]

В исламских интерпретациях этой области подчеркивается религиозный и мистический смысл. Считалось, что физиогномика - это искусство, которому благоволит Бог, и ее применение приписывалось благочестивым людям. Поэтому истории о физиогномических способностях часто приписываются известным суфиям. Суфии, в частности, высоко ценили физиогномику, и аль-Кушайри описывает физиогномику в своем послании как “излучение света, озаряющего сердце”. В самом широком смысле эту дисциплину можно понимать как интерпретацию чего-то внутреннего через призму внешнего аспекта предмета, и для этого, как указывает Хойланд, такие понятия, как ẓāhir и bāṭin (эзотерическое / экзотерическое), были важны в физиогномических спекуляциях. (Хойланд 2007: 241-259)

Восьмая глава Tadbīrāt озаглавлена "О религиозной и интеллектуальной физиогномике" (Fī al-firāsa ash-sharʿīyya waʾl-ḥikmiyya), и в начале эта область описывается как "Щедрость Бога, озаренная божественным светом" (162). Название главы уже подчеркивает двойственное понимание физиогномики Ибн Араби: ее традиционная ветвь называется интеллектуальной физиогномикой (al-firāsa al-ḥikmiyya) и отличается от той, которая связана с религиозным правом (al-firāsa ash-sharʿīyya).

Первая часть главы (Ибн Араби: 163-168) посвящена этой области в том виде, в каком ее понимают мудрецы, то есть интеллектуальной физиогномике. Он объясняет, как внутренние добродетели отражаются во внешнем облике человека: в Мухаммаде можно увидеть внешние признаки его внутреннего совершенства. Поэтому нужно быть осторожным в выборе человека, который будет правителем. Он не должен быть ни слишком высоким, ни слишком низким, его волосы должны быть темными и абсолютно без рыжины. Его глаза должны быть черными, потому что голубые глаза - признак плохого характера, его лицо должно быть оптимальной формы, и в его глазах не должно быть “высокомерия” (163). Автор перечисляет различные хорошие и плохие признаки во внешнем облике человека. Анализ распространяется на все сферы и многие внешние характеристики человека имеют иной смысл: лишние волосы на груди и животе-это признак дикой натуры, отсутствия понимания и любви к несправедливости, человек с хорошим характером белокож с лёгким желтым оттенком, и так далее. Определяется оптимальная форма головы, лица и частей тела, а все отклонения рассматриваются как признаки плохого характера. Помимо физических характеристик, внутренняя добродетель выражается, например, в голосе человека.

Подобные проявления внешней красоты человека, хотя и объясняются как следствие красоты внутренней, дают довольно поверхностное представление о человеке, и Ибн Араби не может принять его как таковое. После систематического перечисления и объяснения того, как природа человеческого духа может быть выражена в его физическом облике, автор переходит к физиогномике религиозного ученого, al-firāsa ashsharʿīyya, которую он характеризует как более важную (Ибн Араби: 170). В этом контексте Ибн Араби описывает завесы, которые мешают нам видеть реальность. В конце главы отмечается, что уродство или красоту можно увидеть и истолковать только с помощью религиозных знаний: реальность постигается только теми, кто понимает религиозную истину (175). Для Ибн Араби физиогномика, по-видимому, является дисциплиной для ученых, и ее истинные секреты не так очевидны, как кажутся практикам в этой области в ее чисто интеллектуальной форме.

• [Аль-Газали кратко ссылается на физиогномику в Ajāʾib al-qalb ((с): 729), отрицая ее основную идею. По его словам: “Вы можете видеть человека с красивой внешностью, в то время как он отвратителен в своем сердце и мерзок в своей внутренней жизни, чувственный мир изобилует обманом” (аль-Газали (d): 114).]

На протяжении всего исследования Ибн Араби интеллектуальной физиогномики среднее рассматривается как идеал, а все крайности определяются как выражение чего-то подозрительного. Лишь изредка положительные характеристики связаны с крайностями, и даже тогда они занимают лишь второстепенное положение в иерархии добродетелей: хотя большой нос является признаком храбрости, оптимальное равновесие достигается у мужчин с прямым носом средней длины и толщины, которые, как правило, разумны и понимающи (Ибн Араби: 165-166). Этот идеальный срединный путь объясняется космологическим положением человека: сущность человеческого духа (arrūḥ al-insānī) заключается в том, чтобы быть посредником (mutawassiṭa) между разумом и материей. У некоторых людей доминирует одно из этих двух качеств. Идеал - это баланс между ними, который также можно увидеть во внешнем облике человека. (168-169) [Выражая эту срединную позицию, Ибн Араби использует метафору света, см. 3.3.2.]

Хотя в изложении физиогномики Ибн Араби нет микрокосмических сравнений или других явных ссылок на микрокосмизм, основа теории, в которой срединное положение является идеалом, явно связана с элементаристским микрокосмизмом в той форме, в которой человек рассматривается как срединное существо, объединяющее материальное и духовное. Физиогномическую теорию, представленную Ибн Араби, можно рассматривать как интересный пример того, как тема человека как срединного существа, уже обсуждавшаяся в главе 3, переносится на уровень физиологии человека, а эстетические идеалы связываются с человеческим телом. Хотя для Ибн Араби совершенство человека явно связано с духовным, в этом контексте мы снова видим, что среднее положение определяется как идеал (как отмечалось выше, см. 3.3.2).

4.3.3 Алхимия

Алхимическая теория основана на знании о трансформации сущностей. В основе средневековой исламской алхимии лежит представление о том, что каждое физическое тело состоит из ртути и серы, которые находятся в центре Вселенной и из которых развиваются четыре элемента.

• [Эта теория, которая была неизвестна древним авторам, часто встречается в арабских алхимических источниках. В дополнение к джабирианскому корпусу, Краус (1942: 1) упоминает среди текстов, развивающих эту теорию, Sirr al-khalīqa, Rasāʾil Ikhwān aṣ-Ṣafā и ʿAjāʾib almakhlūqāt аль-Казвини.]

Поскольку каждая сущность в конечном счете состоит из одних и тех же элементов, возможна трансмутация между различными видами. Согласно Паоле Карузи (2005: 171, 2002: 55), в арабской алхимии десятого века трансформация проявляется в двух формах: горизонтальной, посредством порождения и разложения (kawn wa fasd), когда трансформация происходит посредством взаимодействия между двумя индивидами, и вертикальной, посредством композиции (tarkīb) или декомпозиции, когда трансформация касается одного индивида, который через изменение своего равновесия опускается или поднимается в иерархии существ. Однако эти два понятия не являются исключительными, и в некоторых произведениях, таких как Miftāḥ al-ḥikma, фигурируют оба.

Обе эти ветви упоминаются в Rasāʾil. [Положение алхимии в Rasāʾil в целом описано Марке, 2005 г.] С одной стороны, Братья пишут в 19-м "Послании о минералах" (R II:91), что существует четыре вида минералов. Важным фактором при этом является почва, которая определяет ценность минерала. Помимо почвы, важен процесс созревания: чем больше времени занимает созревание, тем ценнее результат. Для созревания солей и квасцов требуется всего один год или даже меньше, но для самых ценных минералов, таких как алмазы, требуется несколько лет. Это, а также часто встречающееся представление о промежуточных сущностях между видами (см. 3.4.1) наводит на мысль о горизонтальной теории, предложенной Карузи.

С другой стороны, Братья постоянно подчеркивают, что различия между сущностями обусловлены их формой (ṣūra), а не материей, из которой они состоят (например, R II:6). Таким образом, особенно в том, что касается их представлений о человеке, Братья, по-видимому, придерживаются вертикальной теории, хотя, например, в своих эмбриологических воззрениях они не выражают ее четко. Теория, основанная на концепции идеального равновесия и пропорциональности, представлена в Rasāʾil в различных контекстах (см., например, R II: 252-253). Однако она не рассматривается подробно в контексте минералов. Главная задача Братьев в контексте алхимии, по–видимому, заключается просто в том, чтобы понять природу минералов и – посредством этого понимания - возможно, усовершенствовать их.

В джабирийской Kitāb ar-raḥma (137-143) совершенство достигается благодаря равновесию (iʿtidāl) натур одной и той же сущности – в терминах Карузи это было бы вертикалью. Говорится, что человек производит только другого человека, а птица - только другую птицу, и то же самое относится ко всем животным: они могут давать жизнь только себе подобным, и точно так же золото может быть получено только из золота. Это указывает на то, что автор считает трансформацию между видами невозможной. Следовательно, совершенство – будь то у минералов, животных или человека – заключается в равновесии между противоположностями, проявляющимися в каждой сущности, которое возникает как сочетание различных натур. Самые слабые сущности - это те, в которых одни силы доминируют над другими, в то время как наименее хрупкие обладают гармонией между противоположными силами, которые в них проявляются: они лучше всего сбалансированы. Больше всего противоположностей проявляется в животных и, особенно, в людях. Если в человеке две природы находятся в равновесии, он здоров, но если одна из них начинает преобладать над другой, он заболевает. Таким образом, тяжесть болезни зависит от того, насколько одна природа преобладает над другой. В худшем случае наступает смерть, и душа отделяется от тела. Автор добавляет, что именно таким образом Бог сотворил человека: если бы он хотел, чтобы человек существовал вечно, он создал бы его из простой субстанции, а не из четырех природ: все, что является их сочетанием, погибает, включая человека, минералы и Большой Мир. К вещам, в которых меньше всего проявляется несогласованность противоборствующих сил, относятся такие благородные металлы, как золото и серебро.

В той же работе (Kitāb ar-raḥma: 147-149) автор опровергает теорию об эликсире, приготовленном из веществ животного происхождения, таких как кровь, моча или слюна, и утверждает, что: "Те, кто подтверждает эти утверждения, не знают о правилах сотворения трех миров, которыми являются минералы (ḥajar), растения и животные, и они не знают о градусах превращения одних веществ в другие”. После объяснения того, чем не является этот эликсир, автор объясняет, где его можно найти:

Знайте, что могущественный Эликсир, который восхваляют, о котором говорят и который охраняется как тайна, должен быть подобен микрокосму (al-ʿālam aṣ-ṣaghīr), которым является человек, и тому, что ему аналогично. Это означает, что операция (по его приготовлению) должна включать в себя брак, беременность, декомпозицию и временную продолжительность, и в операции должны участвовать мужчины и женщины, и она должна способствовать росту, прежде чем эликсир будет доведен до совершенства. Эти условия должны быть точно такими же, как в случае с человеком.

Помимо проведения аналогии между микрокосмом и макрокосмом, автор, по-видимому, определяет то, что он считает существенным в человеке. Далее в Kitāb ar-raḥma (158-159) автор говорит, что Эликсир подобен единому человеческому обществу с сильными личностями, которые имеют одинаковую природу, характеры и желания: оно объединено и не имеет оппозиции. Его встреча с другим, плохо организованным и разобщенным обществом подобна встрече Эликсира с материей. Это сравнение в контексте "Эликсира" напоминает сравнение города-государства в описании идеального человека, которое будет рассмотрено в главе 5. Аналогии города-государства являются типичными примерами социологического холистического микрокосмизма и обычно используются для выражения идеала человека. Использование аналогии в описании Эликсира является исключительным, но оно также связано с его традиционной формой, поскольку эликсир также ассоциируется с человеком.

Идея человека как микрокосма несколько раз прямо упоминается в джабирианском корпусе. Когда микрокосмического человека сравнивают с Эликсиром, и особенно когда речь заходит о социологическом аспекте аналогии, можно увидеть, что это микрокосмическое положение является отличительной чертой человека, достигшего совершенного равновесия противоположных сил внутри себя. Таким образом, как мы можем видеть, хотя в операциях и нельзя усмотреть более глубокого аллегорического смысла, совершенство человека имеет значение в фокусе алхимической теории.

• [Алхимия, естественно, также служит метафорой мистического развития человеческой души, как, например, в названии трактата аль-Газали "Алхимия счастья". Однако это не имеет отношения к данному контексту из-за его чисто духовной природы.]

Однако это совершенство существенно отличается от других взглядов на человеческое совершенство, рассмотренных в моем исследовании. Карузи (1993: 121) исследует дуализм двух противоположностей, coincidentia oppositorum, который, по ее мнению, может быть ядром всей алхимической философии. Что касается дуализма в Miftāḥ al-ḥikma, она подчеркивает, что он никоим образом не является религиозным, зороастрийским или гностическим. Это философская идея, которая, по словам Карузи (1993: 133), не имеет этических нюансов: речь не идет о нравственном совершенстве человека. Вместо этого, как подчеркивает Карузи в дискуссии о дуализме и совершенстве в этом контексте, интерес представляет прежде всего физическая перспектива. В предыдущей главе, посвященной рассмотрению животной стороны человека, мы видели, что микрокосмизм фигурирует в контексте этики во многих текстах, включая труды аль-Газали, Братьев и аль-Казвини. С другой стороны, в следующей главе будет показано, что аналогия часто используется в более подробных описаниях человеческого совершенства, особенно в мистической традиции, и тогда во многих случаях подчеркивается этическая сторона. Физический подход отличает алхимическую теорию от всех других философских традиций, исследующих идею микрокосмоса и человеческого совершенства.

Алхимическая теория Джабира представляла собой наиболее сложную химическую теорию того времени. Более поздняя химия была продолжением теории, которая была разработана уже в текстах, приписываемых Джабиру ибн Хайяну. Тем не менее, в джабирийской алхимии есть и философские элементы, от которых отказались такие критически настроенные ученые, как Абу Бакр Мухаммад ибн Закария ар-Рази (ум. в 925 году), которого часто считают отцом практической химии. Некоторые взгляды, проявившиеся в джабирианском корпусе, рассматривались как маргинальные в позднесредневековой исламской научной традиции, если не во время их написания. Герард Хейм (1937-1938: 186-187), однако, упоминает, что, хотя работы ар-Рази по химии были сосредоточены на более практических темах, его мировоззрение на самом деле было очень похоже на то, что изложено в джабирианском корпусе, и включало такие исмаилитские концепции, как "вера во взаимодействие макрокосма и микрокосма”.

4.3.4 Музыкальная терапия

В дополнение к более маргинальным научным теориям, аналогия между микрокосмом и макрокосмом, по-видимому, связана с некоторыми общепринятыми научными теориями средневековья. С точки зрения физиологического микрокосмизма, важным примером этого является теория четырех гуморов тела. Вся физиология Галена основана на концепции равновесия четырех жидкостей организма, и эта теория сохранила свои позиции в медицине вплоть до наших дней. Различия между людьми в Rasāʾil объясняются четырьмя факторами: во-первых, балансом телесных гуморов, во-вторых, климатом и природой почвы в географическом регионе, в-третьих, образованием и воспитанием родителей и, в-четвертых, влиянием небесных тел (R I: 299, III: 401). В различных других контекстах также можно увидеть, что телесные чувства играют важную роль в представлении Братьев о человеке. Примером их тесной связи с микрокосмизмом является музыкальная терапия. Братья не рассматривают медицину как отдельную дисциплину. Музыкальная терапия является наиболее глубоким подходом к гуморальной теории в этой работе и основана на четырехчастном разделении человека. Итак, сначала я рассмотрю некоторые общие черты четырехчастной природы человека и способы ее трактовки в сборнике работ. Затем я рассмотрю музыкальную терапию в том виде, в каком она представлена в "Послании Братьев о музыке".

4.3.4.1 Тетрады в человеке

Деление всех сущностей на четыре части в средневековой мысли соотносились с четвёркой как с числом элементов. С другой стороны, человеческое существо, представляющее собой комбинацию четырех элементальных натур (ṭabāʾiʿ), является основой идеи человека. Это можно увидеть, например, в Sirr: в начале главы о сотворении человека (424-425, VI 1.2) говорится, что положение человека среди сотворенных обусловлено равновесием элементов в нем: в птицах, например, воздух - доминирующая стихия, а у рыб - вода. В человеке элементы проявляются в правильных пропорциях, что позже (500-501, VI 25) объясняется как причина прямой осанки человека: в нем элементы расположены в четыре слоя в соответствии с их тяжестью – высшие - это воздух и огонь, а низшие - земля и вода. [Подробнее об этом читайте в разделе 3.4.1.]

В Rasāʾil соответствие между четырьмя элементами и человеческим телом фигурирует как отдельный раздел в "Послании, посвященном высказыванию мудреца о том, что человек - это микрокосм". Эти элементы содержатся не только в человеческом теле, но и соответствуют определенным его частям:

Знайте, что под сферой Луны находятся четыре элемента (arkān), и они являются al-ummahāt, благодаря которым сохраняются порожденные сущности (muwalladāt), то есть животные, растения и минералы. [Я читаю: “wa hiya al-ummahāt allatī biha qiwām al-ashyāʾ al-muwalladāt [[wa]] allatī hiya alḥayawān…”.] Точно так же в структуре тела есть четыре части, и они образуют все тело целиком: сначала голова, затем грудь, затем живот и затем внутренняя полость до конца ног. Эти четыре элемента соответствуют стихиям: голова, благодаря лучам зрения и движениям органов чувств, соответствует стихии огня. Грудь соответствует стихии воздуха из-за дыхания и вдыхания воздуха. Живот соответствует стихии воды из-за своей влажности. Внутренняя полость до конца ног соответствует элементу земля, потому что человек опирается на нее так же, как три других элемента опираются на землю и находятся вокруг нее. (R II: 466)

[Аналогичная идея также появляется в сравнении в 49-м послании, см. R IV: 234.]

Как и в Sirr, элементы появляются в человеческом теле в том же порядке, в каком они расположены в своих собственных сферах внутри сферы Луны.

Краткие упоминания о четырех элементах в человеке встречаются во всех текстах. Например, в Ghāya (44) говорится, что человек представляет собой сочетание тонкости вещества и его плотности: в нем есть плотность земли, нежность воздуха, утонченность огня и холодность воды. В джабирианском своде часто присутствуют элементы, поскольку вся джабирианская алхимия основана на природе четырех элементов. Это также можно увидеть в контексте микрокосмизма. Например, в Kitāb usṭuqus al-uss al-awwal (62) отмечается, что Бог создал человека в виде микрокосма его тела, который объединяет четыре природы элементов.

Однако, с точки зрения человеческого организма, наиболее важным разделением на четыре части является теория телесных гуморов Галена. В Tadbīrāt Ибн Араби (211-212) описывает соответствие между четырьмя элементами, телесными гуморами и физическими способностями человека. [Подробнее о способностях человека читайте в разделе 5.1.2.] Считается, что эфир соответствует желтой желчи и пищеварению в целом, воздух - крови и притягательной способности, вода - мокроте и выделительной способности, а земля - черной желчи и удерживающей способности. Как можно видеть, по какой-то причине огонь не включен в сравнение, но вместо него используется эфир, который, как утверждается, по своей природе горячий и влажный.

Такие простые параллелизмы между человеком и Вселенной являются очевидными примерами элементального микрокосмизма. Однако Братья углубляются в четырехчастное деление вещей и разрабатывают – на основе этих простых аналогий – сложную систему тетрад (murabbaʿāt), которая имеет более глубокое значение в связи с идеей человека. Это, очевидно, относится к категории структурного микрокосмизма. Разделение вещей на тетрады встречается на различных уровнях реальности, и ссылки на это постоянно встречаются в Rasāʼil. В первом послании (I:52-53) Братья перечисляют четыре элемента, которые фигурируют в списке: натуры, стихии, телесные гуморы, времена года, направления, ветры и mukawwanāt (минералы, растения, животные и люди – последние выделяются в отдельную группу). В "Послании об астрономии" (I: 116-117) они обращаются к этой теме, упоминая времена года, направления компаса, стихии, их природы, темпераменты и ветры. Четыре группы, которые обычно фигурируют в этих контекстах, - это стихии, их натуры, физические свойства и времена года (см., например, R II: 78). В "Послании о музыке" Братья особенно подробно описывают тетрады и их значение.

4.3.4.2 Практическая интерпретация тетрад

Представление о влиянии музыки на здоровье человека было широко распространено в средневековой исламской мысли. Оно упоминается во многих медицинских трудах, но причины, по которым мелодии воздействуют на организм, редко рассматриваются так, как у авторов Rasā᾽il.

• [Бюргель (1979: 36) упоминает три медицинских текста, принадлежащих аль-Мухаффару, аль-Балхи и Ибн Хинду, которые рассматривают эту теорию, но не вдаются в ее обоснование. По его словам, Братья - одни из немногих, кто способен на это.]

Хотя музыкальная терапия также появляется в связи с другими музыкальными теориями, ее легче всего понять в рамках космологического определения музыки (см. 5.4.2).

Лютня (аль-уд) - это особый инструмент в средневековой теории музыки, и исламская традиция хранит множество легенд о ее изобретении. В некоторых из них лютня ассоциируется с человеческим телом. В одной из них изобретение инструмента приписывается библейскому персонажу Ламеху. Считается, что он сделал первую лютню, скорбя о смерти своего ребенка, и сконструировал ее из скелета умершего сына. (Shiloah 1995: 36-37) Братья считают лютню инструментом философов и верят, что сами философы изобрели ее. В Rasāʾil лютня считается самым благородным из инструментов, и лютня играет важную роль не только как образцовый инструмент в теории музыки, но и с космологической точки зрения.

Братья оставили длинный отрывок (W: 150-162) с описанием тетрад в своем "Послании о музыке". Согласно им, времена года соответствуют четырем стихиям. С другой стороны, расположение струн лютни от самой низкой к самой высокой соответствует расположению элементов в их собственных сферах под сферой Луны. Самая высокая струна, zīr, которая является нижней струной в игровом положении, соответствует огню, а самая низкая, bamm, - земле. Соответствия образуют систему, включающую различные области [Подробную иллюстрацию тетрад см. Shiloah 1964: 179-180].:

По аналогии с этой моделью, дорогой брат, если ты внимательно изучишь условия, при которых происходят явления (mawjūd) в природе, и рассмотришь атрибуты имеющейся чувствительности (kāʾin), ты обнаружишь, что все они делятся на эти четыре категории, некоторые из которых согласуются друг с другом, другие - противоположны друг другу, как указано выше клянусь Всемогущим Богом, когда Он сказал: “и Мы сотворили пары из всего сущего” (Кор. 51:49), и когда Он сказал: “Он сотворил все части сущего, которые производит земля, а также их самих и другие вещи, о которых они не знают” (Кор. 36:36).

Всего в списке соответствий фигурирует двадцать один элемент, включая, среди прочего, знаки Зодиака, ветра, вкусы и время суток. Тетрады имеют различные уровни, которые могут представлять интерес для понимания человека. Времена года сравниваются с четырьмя возрастами, способностями человеческой души и моральными качествами. С точки зрения человеческого тела, наиболее важным уровнем тетрад является уровень телесных гуморов.

Считается, что тетрады в целом имеют практическую научную ценность. В "Послании о музыке" особое внимание уделяется соответствию между телесными ощущениями и тонами, что, очевидно, важно с точки зрения практического значения теории. Поддержание здорового равновесия между жидкостями организма и их стабилизация с помощью музыки четко прослеживаются в Rasāʾil: "Хорошо сбалансированные и размеренные звуки, которые находятся в соразмерных отношениях, помогают восстановить равновесие в смеси жидкостей" (W: 41-43, пер. Райт, в W: 97). С другой стороны, в худшем случае отсутствие гармонии в музыке может привести к смерти. [Райт (W: 129, n. 190) указывает, что положительные эффекты уже упоминались аль-Кинди, но аль-Кинди не упоминает об отрицательных эффектах, которые признаются авторами Rasāʾil.] Система соответствий между мелодиями и настроениями организма обеспечивает теоретическую основу для использования музыки как метода исцеления.

Согласно Братьям (W: 97-98), каждая струна лютни воздействует на одну из жидкостей организма и усиливает ее влияние. Верхняя струна усиливает действие желтой желчи и ослабляет действие мокроты. Вторая увеличивает количество крови и ослабляет действие черной желчи, третья увеличивает силу мокроты, ослабляя действие желтой желчи, в то время как четвертое усиливает действие черной желчи и успокаивает страсть крови. На практике считалось, что исцеление происходит путем объединения этих мелодий в ритмичные напевы, которые исполняются в то время дня или ночи, которое отличается от времени преобладающей болезни.

Космологическая теория музыки была обобщена в конкретном инструменте и более ранними философами. Учение о том, что струнный инструмент, часто лира, связан со Вселенной во всей ее полноте, было широко известно среди пифагорейцев (Conger 1922: 27). В исламской традиции параллель между лютней и окружающей действительностью уже была проведена аль-Кинди, который разработал теорию целого ряда тетрад, согласно которой музыкальные лады выявляют движения и усиливают добродетели или пороки. [О теории тетрад аль-Кинди см. Bürgel 1988: 94-95.] Различие, отмеченное также Райтом (2010: 17, п. 21), между Братьями и аль-Кинди заключается, однако, в том, что Братья, несмотря на важность лютни в их теории, не выстраивают вокруг инструмента сети соответствий, как это делает аль–Кинди. Их тетрады основаны на четырех временах года, и лютня является лишь одним из уровней аналогии.

Учитывая общую важность аналогии между микрокосмом и макрокосмом в их системе, использование времен года в качестве отправной точки в тетрадах может отражать всеобъемлющий характер системы Братьев: хотя тетрады помещены в "Послание о музыке", подчеркивается, что аналогические соответствия применимы ко всем уровням реальности, не только в музыке. С другой стороны, это также может свидетельствовать о влиянии джабирийцев. В Kitāb ar-raḥma (143) объясняется, что все существа делятся на четыре натуры. В “Большом мире” (al-ʿālam al-akbar), что означает “мир четырех натур, или мир небес и земли”, четыре натуры – это жар, влажность, сухость и холод, в то время как в человеческом существе они являются телесными гуморами. С другой стороны, четыре времени года описываются как “четыре натуры (aṭ-ṭabāʾiʿ) года”.

Таким образом, как отмечает Райт (2010: 15), решение выбрать четырехструнную лютню (а не, например, шестиструнную, как это делает аль-Фараби) в качестве основного инструмента было принято в соответствии с другими явлениями. Учитывая важность числа четыре во всем Rasāʾil (см. 4.2.2), я считаю это неизбежным, и было бы довольно удивительно обнаружить в этой позиции, например, число шесть, которое не играет особой роли в остальной части работы.

Даже если космологический подход к музыке был довольно маргинальным в исламской средневековой теории музыки, терапевтическая ценность, придаваемая музыке, сохраняла широкое признание в исламской науке на протяжении всего средневековья. Например, в книге Ибн Сины al-Qānūn fīʾṭ-ṭibb влияние музыки на человеческую душу является частью медицинской теории. Взгляды Ибн Сины на терапевтическую ценность музыки появлялись как в исламских, так и в европейских трудах по медицине вплоть до 19 века (Шилоах 1995: 52).

Когда речь заходит о медицине, ее место в мировоззрении Братьев остается загадкой для современных исследований: несмотря на то, что авторы Rasāʾil проводят довольно обширные исследования, охватывающие весь спектр научных дисциплин, они не посвящают медицинским наукам ни одно из своих 52 посланий. Это придает отрывкам, затрагивающим данную тему, важную роль в качестве указаний на медицинские взгляды авторов. Физиология человека, рассматриваемая в контексте физиологического микрокосмизма, включает ссылки на медицинские теории: гуморальная теория часто фигурирует в контексте явных физиологических сравнений Братьев. Однако еще более очевидно, что аналогия между микрокосмом и макрокосмом преобладает в качестве основополагающей теории при рассмотрении тетрад в "Послании о музыке". Более пристальное изучение медицинских понятий, фигурирующих в контексте микрокосмизма в Rasāʾil, может открыть что-то новое в отношении интерпретаций этой научной дисциплины Братьями.

В астрологических и алхимических текстах, а также в музыкальной терапии соответствие между микрокосмом и макрокосмом заключается не только в понимании системы, но и в том, чтобы влиять на нее, контролируя многообразный мировой порядок или, по крайней мере, предсказывая ее действия. Когда имеет место физиологическое соответствие, идея микрокосма часто подразумевает влияние между слоями реальности: слои не просто похожи друг на друга, но и зависят друг от друга. Например, когда алхимическая теория понимается как наука, направленная на более широкое манипулирование реальностью, а не на очищение человека, человеческое тело становится способом объяснения и понимания соответствий, необходимых в этом процессе, и, как таковое, соответствие между человеком и макрокосмом в первую очередь играет важную роль для авторов.

Хотя в своих явных формах физиологический микрокосмизм отражает реальное состояние человека, некоторые из этих научных взглядов связывают физиологический микрокосмизм – по крайней мере, в некоторой степени – и с потенциальным аспектом аналогии. Это особенно ясно видно в случае алхимии, которая занимается совершенствованием веществ на физиологическом уровне. Однако, как будет видно, в контексте духовного в человеке потенциальному аспекту отводится гораздо большая роль.

Похоже, что представленные выше научные теории определяют положение человека во Вселенной двумя различными способами. С одной стороны, человек сильно зависит от окружающей его Вселенной, что является очевидной чертой всех астрологических теорий. С другой стороны, то, как алхимики видят микрокосмического человека, соответствующего самой совершенной субстанции, ясно указывает на то, что человек – как отражение реальности в целом – является самым осевым существом среди сотворенных. Другим, еще более экстремальным примером такого преклонения перед физиологическим аспектом человека является то, как Братья относятся к идеальным пропорциям человеческого тела.

Содержание

Аннотация

1. Введение

1.1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИКРОКОСМИЗМА

1.2 ИСТОРИЧЕСКИЙ БЭКГРАУНД МИКРОКОСМИЧЕСКОЙ ИДЕИ

1.3 ПРЕДЫДУЩИЕ КЛАССИФИКАЦИИ

1.4 МИКРОКОСМИЗМ В ДАННОМ ИССЛЕДОВАНИИ

2. КОРПУС ТЕКСТОВ

2.1 О ТЕРМИНОЛОГИИ: “ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ”

2.2 RASĀʾIL IKHWĀN AṢ-ṢAFĀʾ

2.3 ДРУГИЕ ТЕКСТЫ

3. МИКРОКОСМИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ВИД

3.1 АНТРОПОМОРФНАЯ КОСМОЛОГИЯ

3.2 АРХЕТИП ЧЕЛОВЕКА КАК МИКРОКОСМ

3.3 ЧЕЛОВЕК КАК СРЕДИННОЕ СУЩЕСТВО

3.4 ЧЕЛОВЕК КАК БИОЛОГИЧЕСКИЙ ВИД

Перевод: Инвазия, 22. 05. 2024