Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 3.
3. Духовная алхимия возрождения Якоба Бёме
На первый взгляд, Якоб Бёме был маловероятным кандидатом на то, чтобы стать плодовитым автором спекулятивных и религиозных трактатов. Он родился в богатой крестьянской семье в Альт-Зайденберге в 1575 году. В детстве он, очевидно, научился читать и писать, но его школьное образование, по-видимому, этим и ограничилось.¹ С самого раннего возраста, по крайней мере, так утверждает его биограф Абрахам фон Франкенберг, у Бёме было несколько визионерских переживаний, приведших к наиболее определяющим в его взрослой жизни в 1600 и 1610 годах. Последнее и побудило его, к тому времени уже опытного ремесленника и торговца, взяться за перо и записать полученные им откровения. В первой половине 1612 года он создал точную копию своей знаменитой ранней работы "Morgen Röte im auffgang" ("Алая заря на востоке"), более известной как "Аврора", которую он так и не завершил.² На этом этапе теософ не придерживался доктрины перерождения, которая выходила за рамки Библии в переводе Лютера, и не был хорошо знаком с алхимией. Более того, он решительно дистанцировался от неё, чтобы его не приняли за алхимика. Однако он действительно претендовал на алхимические знания, основанные на его теософских прозрениях.
После краткого описания места алхимии в "Авроре" эта глава будет посвящена духовной алхимии возрождения, разработанной Бёме в работах, написанных с 1619 по 1622 год. После 1612 года он постепенно стал ближе знакомиться с алхимией, и его встреча с псевдовайгелевской алхимией должна была произойти вскоре после начала позднего периода его творчества. В своих зрелых работах он развивал все более своеобразное понимание возрождения, прочно входящего в историю спасения и описанного откровенно алхимическим языком. Он завершил наиболее полное изложение своей духовной алхимии возрождения в первой половине 1622 года. Завершенная в феврале, его знаменитая "Signatura rerum" содержала обширный пассаж, основанный на трехсторонней аналогии Камень-Христос-in nobis. Бёме описал центральное событие истории спасения — Воплощение Христа — как алхимический процесс, соответствующий как философской работе в лаборатории, так и духовному возрождению верующего. Примерно в то же время Беме вступил в контакт с другим религиозным диссидентом, Исайей Штифелем, который конкурировал с ним за учеников. В "Apologia, Betreffend Die Vollkommenheit des Mensche" ("Апология о человеческом совершенстве"), втором трактате, который он адресовал Штифелю, теософ из Герлица описал духовную алхимию возрождения и ее сложные связи с историей спасения от самого начала и до конца времен, от сотворения мира и грехопадения до Страшного суда.
Алхимия в "Авроре" Беме
"Аврора" сформулировала общую позицию Бёме в отношении алхимии, от которой он не отступал даже в своих поздних трудах. Наиболее подходящий отрывок содержится в главе 22, в разделе, озаглавленном "О металлах в земле"³.
Здесь Беме описал очистку золота в семи этапах. Из-за важного значения числа семь алхимики часто структурировали свои описания опуса таким образом.⁴ Хотя это уже свидетельствует о некотором знакомстве с алхимией (или, по крайней мере, металлургией), термин Бёме "Salitter" следует определить более точно. Эта идиосинкразия, которая часто встречается в "Авроре", была интерпретацией Бёме sal niter, которая все чаще играла ключевую роль в алхимических теориях около 1600 года. Один из корреспондентов Пауля Нагеля, польский алхимик Михаэль Сендивогий, внес в это свой вклад, опубликовав в 1604 году "Novum lumen chymicum" ("Новый химический свет"). Тем не менее, аппроприация Бёме имела большее сходство с работой французского парацельсианца Жозефа дю Шена, также известного как Кверцетанус.⁵
Уже в начале своей писательской карьеры Бёме был, по крайней мере поверхностно, знаком с трансмутационной алхимией и её современными тенденциями в литературе. Тем не менее, в конце этого отрывка из "Авроры" Бёме решительно противится тому, чтобы его принимали за практикующего алхимика: "вы не должны принимать меня за алхимика". Признавшись в невежестве и неопытности в отношении лабораторной алхимии, он указал, что тем не менее может дать указания для достижения успеха в великой работе. Он утверждает, что может получать соответствующие прозрения, основанные на его привилегированном доступе к сфере божественного через Христа, который живёт в нём. Кроме того, он утверждает, что может предложить астрологические рекомендации по выбору наиболее подходящего времени суток для определенных операций.⁶ Он подходит к данному субъекту — минеральному или металлическому царству природы — на основе аналогии и соответствия с божественным миром.
Металлы, особенно золото и серебро, были "любимы человеческими существами превыше всего в этом мире" как отражения, хотя и темные, продолжающегося небесного рождения в зените: отличительным элементом теософии Бёме было то, что он рассматривал божественное не как статичное, а как динамичное.⁷ Он не утверждает, что занимался лабораторной алхимией; скорее, он утверждает, что знает об этом искусстве на основе своих теософских прозрений. Однако теософ не устанавливает никакой связи между алхимией и возрождением в "Авроре". Фактически, на этом этапе он не придавал большого значения возрождению и использовал этот термин преимущественно в значении, заимствованном из Библии в переводе Лютера. В соответствии с Посланием Павла к Титу возрождение фигурирует в "Авроре" как традиционный синоним крещения.⁸ Чаще всего, в соответствии со словами Христа в Евангелии от Матфея, возрождение в "Авроре" относится к восстановлению творения и воскресению мертвых на Страшный Суд.⁹ Именно в этом смысле и сам Лютер рассматривал алхимию как подтверждение христианского откровения. Таким образом, "возрождение" относилось к космическому обновлению, и этот термин также применялся к восстановлению в продолжающемся процессе божественного становления, в котором участвовали семь Божьих духов-источников. Заимствованные из Книги Откровения, они функционировали как аналоги семи планет и металлов.¹⁰ Только оглядываясь назад, мы можем уловить тонкие зачатки более позднего индивидуализированного и интериоризированного понимания духовного возрождения у Бёме.¹¹
Жизнь и труды теософа неизгладимо отмечены полемикой, разгоревшейся вокруг его первой работы. Независимое подтверждение остается невозможным, но позже Бёме утверждал, что некий дворянин получил рукописную версию, скопировал ее и распространил против воли автора. Человеком, о котором идет речь, вероятно, был Карл Эндер фон Серха, сосед Бёме в Герлице. У теософа были другие планы: "Ибо я намеревался сохранить это при себе, однако это было изъято без моего согласия и опубликовано" (publiciret).¹² Слово, использованное Бёме, также можно перевести по-другому, более точно: его рукопись была "обнародована" в том смысле, что она была скопирована и распространена, а это, в свою очередь, является случаем недобровольной, несанкционированной публикации переписчиком, возможно, одним из самых известных в истории раннего нового времени.¹³
Несмотря на свои заверения в невиновности, Бёме попал в беду: в июле 1613 года Грегор Рихтер, главный пастор Герлица и заклятый враг Бёме на долгие годы, осудил его с кафедры. Беме ненадолго посадили в тюрьму, строго наказав никогда больше не писать, и выпустили только после того, как рукопись была конфискована. Приговоренный к молчанию, он в течение нескольких лет не писал никаких трактатов и считал свою "Аврору" утраченной: "Я также более не видел ту самую первую книгу, и полагал, что она мертва, пока ученые люди не прислали мне копии".¹⁴ Позже Бёме приходит к выводу, что всё это послужило лишь тому, чтобы его работа стала более известной в этом месте и за его пределами.¹⁵
Как следствие, дурная слава, которую приобрели Бёме и его "Аврора", позволила ему получить доступ к более обширным сетям, образованным парацельсианцами, швенкфельдцами и вайгелианцами — религиозными диссидентами и алхимиками различных убеждений. Очарованные прозрениями скромного сапожника, многие первые читатели со всего региона, из всех социальных слоёв, начали писать Бёме письма.¹⁶ Таким образом активизировалась его переписка, а также степень взаимодействия с идеями и книгами, циркулирующими в этих сетях.¹⁷ Возможно, по этой причине он оценивал свои поздние работы совсем иначе, чем ранние: в то время как по сей день его слава в основном связана с "Авророй", сам Беме был явно более высокого мнения о своих зрелых работах, "которые гораздо ярче, понятнее, и глубже обоснованы"¹⁸. В них фигурировало множество терминов, которые он усвоил в ходе чтения, переписки и бесед, и эти слова приобретали новые и порой удивительные значения по мере того, как он включал их в свои работы.
Грехопадение, Возрождение и Философский Камень как Священный Элемент и Тело Христово
На протяжении всех зрелых работ теософа, отражающих возросшее знакомство с неортодоксальной и алхимической литературой, он более глубоко занимался как алхимией, так и возрождением. В процессе этого духовная алхимия перестала быть просто игривой аллегорией и обрела независимую реальность в рамках его теософского мировоззрения. Часто Бёме даже просил своего читателя понимать его буквально, когда говорил о "Процессе Христа" и трансмутации: "мы не хотим писать ничего иносказательно, но ясно как божий день".¹⁹ Фактически, духовная алхимия становится доминирующей и более реальной, чем лабораторная алхимия, которая становилась физической тенью божественной алхимии становления и духовной алхимии возрождения:
Как вечное рождение [божества] происходит само по себе, так и процесс восстановления после грехопадения, и таким же образом происходит процесс мудрецов с их философским камнем: между ними нет ни малейшей разницы, ибо все возникло в вечном рождении, и все его восстановление происходит таким же образом.²⁰
Модель божественного становления также объясняет, почему Бёме считал, что алхимики, надеющиеся на успех в лаборатории, должны были переродиться: им нужно было пережить духовную алхимию возрождения, чтобы стать опытными в ее отражении, алхимии лабораторной.
Теософ впервые написал исчерпывающий отчет о перерождении в 22-й главе "Описания трех принципов божественного бытия", своей второй крупной работы, завершенной в 1619 году. Взглядами, высказанными здесь, Бёме во многом был обязан Валентину Вайгелю и Парацельсу.²¹ Однако Бёме также добавляет свои собственные акценты, особенно в том, насколько прочно он вписывает возрождение во всю историю спасения. В то же время он включил возрождение и в свою теософскую космологию: в конце концов, он был одновременно и глубоко спекулятивным мыслителем и автором популярной религиозной литературы, а эти два аспекта слишком часто рассматривались изолированно.²² Возрождение, в частности, строит мост между спекулятивным и религиозным Бёме, поскольку помещает путешествие индивида ко спасению в динамичную и многослойную космологию теософии.
Согласно Бёме, мир состоит из трех принципов, два из которых вечны: первый - принцип огня и гнева; второй - принцип света и любви.²³ Эти вечные принципы являются противоположностями, существующими отдельно друг от друга, однако они смешиваются и борются за господство в третьем, временном принципе видимого мира. В своем изначальном состоянии физический мир был наполнен божественным присутствием, и в нём доминировал второй принцип света и любви. Точно так же Адам изначально был создан по образу и подобию Божьему, и его воля и воображение были направлены на Бога и второй принцип. Адам, не являющийся ни мужчиной, ни женщиной, изначально был предназначен для бесполого размножения в этом изначальном состоянии совершенства.
Однако вскоре Грехопадение изменило это, пройдя в два этапа, как показано в главе 17-й, описывающей три принципа.²⁴ Сначала Адам возжелал спутницу жизни по подобию зверей и заснул. Раньше у него не было потребности во сне, но теперь это отражало его ослабление и предвещало смерть.²⁵ Когда Адам заснул в первый раз, он разделился на мужчину и женщину, что Бёме в своей последней книге "Mysterium magnum" ("Великая Мистерия") незабываемо описал как его "сокрушение" (Zerbrechung): Божье зеркало было разбито.²⁶ Вторая стадия грехопадения произошла, когда змей соблазнил Еву вкусить от запретного древа. Даже будучи сексуальными существами, Адам и Ева все еще сохраняли часть своей былой славы, но утратили ее, когда вкусили запретный плод, найденный на единственном дереве, состоящем из временных, нечистых четырех элементов, в райском мире.²⁷ Вкусив от земного плода, Адам и Ева невольно превратили тонкую материю своих тел в грубую материю четырех элементов. Они утратили "тело чистого элемента’, которое было вечным.²⁸ Для Бёме Грехопадение было не столько божественным наказанием за нарушение заповеди, сколько естественным следствием космологических данностей.
Возрождение буквально отменило Грехопадение на индивидуальной основе: родившись свыше, верующие могли вновь обрести тонкое тело, утраченное Адамом и Евой. Оно состояло из чистого или святого элемента, который Бёме описал следующим образом: "Это небесная телесность, которая не является только духом, в котором обитает чистая божественность; это не чистая божественность, но рожденная из эссенций святого Отца."
Вечным Словом был божественный логос, воплощенный в Иисусе Христе. Бёме стремился тщательно сформулировать статус чистого элемента в своей эманативной космогонии: это было нечто большее, чем дух, в котором мог обитать Бог, но меньшее, чем Бог. Теософ также попытался описать чистый элемент с другой стороны:
"Если Отец всегда произносит Вечное Слово, то Святой Дух исходит от говорящего, и то, что было произнесено, есть Святая Мудрость, и это Дева, а чистый элемент... это ее тело."
Таким образом, чистый элемент становится телом Софии, божественной Девы-мудрости; и наоборот, она становится "духом чистого элемента"²⁹. Бёме подробно останавливается на библейских и традиционных олицетворениях Мудрости и описывает Софию в ошеломляющем разнообразии точек зрения.³⁰ Она является "спутницей Бога" (gespielin), а также "подобием Бога" и "образом" (как и догреховный человек), но "вечным, нетварным и нерожденным"; она была "зеркалом Бога", в котором он "видел все сущее от вечности".³¹
Однако София также была тесно связана со Христом: в вариации традиционного брачного мистицизма она брала на себя роль Христа и становилась "невестой для нашей души", женщиной для верующих мужчин, мужчиной для для женщин: подобно Адаму до рождения и воскресшему Христу, София была андрогинной.³² В другом месте, Бёме писал, что "прекрасная и благородная София будет отдана твоей душе в качестве супруги", и она "сейчас стоит перед дверью твоей души и умоляюще взывает к тебе своим голосом и стучит", что намекало на отрывок о Христе из Откровения.³³ Затем Бёме возвращается к Софии как к небесной телесности и определяет ее как "тело Христово": "Христос питает душу эссенцией Софии, то есть собственными телом и кровью".³⁴ Это утверждение прочно связывало небесную телесность с Евхаристией. В другом контексте Беме резюмировал эту серию отождествлений в нескольких словах: "чистый элемент" - это "эссенция небесной телесности". Эта же сущность или телесность... "является небесными плотью и кровью Христа"³⁵.
Не признавая этого, теософ был многим обязан силезскому реформатору Каспару Швенкфельду в этом отношении. Будучи теологом-спиритуалистом, Швенкфельд рассматривал возрождение как постоянное вкушение тела и крови Христа и, таким образом, истолковывал его в терминах Евхаристии³⁶. У Швенкфельда всё еще было много последователей среди местной знати, и некоторые из них стали покровителями и защитниками Бёме.³⁷ Однако Бёме особенно подчеркивал, что рожденные свыше верующие вновь обретают тело, созданное из святого элемента, которое они потеряли при грехопадении: "Итак, моя дорогая душа, когда ты рождаешься свыше во Христе, ты облекаешься в Тело Христово из Святого Элемента, и то же самое [Тело Христово] дает твоему новому телу пищу и питье." Таким образом, "святой элемент - это небесное тело Христа", и ученики Христа вкушали его на Тайной вечере точно так же, как могут сделать рожденные свыше верующие много столетий спустя.³⁸ Здесь Бёме ссылался на учение Лютера о вездесущности Тела Христова, позицию, которую теософ защищал в различных местах своих трудов.³⁹ Благодаря духовному возрождению верующие буквально и физически приобщались к святому, чистому элементу, которым было Тело Христово, и сами получали новое тело, состоящее из той же тонкой материи.
Во многих отношениях Святой Элемент напоминал космологические и алхимические концепции квинтэссенции, пятого вида материи, который радикально отличался от четырех элементов, из которых состоял земной мир.
Таким образом, Беме рассматривал их как параллельные, хотя и с тем важным отличием, что Святой Элемент принадлежал скорее второму принципу, чем третьему: "чистый элемент" - это "движение внутреннего духовного мира", и во время сотворения мира он "эманировал (Aus geflossen) в бытие (Wesen), и это постигается в квинтэссенции".⁴⁰ Однако, как это часто бывает у Бёме, различия настолько тонки, что иногда уступают место неразличимости, если не тождественности. Заманчиво думать, что они были предназначены для обеспечения правдоподобного алиби, когда теософ отваживался вступить на теологически опасную территорию. Аналогичный сдвиг в сторону тождества двух вещей, в другом месте описанных как различные, происходит и в нашем случае: чистый элемент - это квинтэссенция. Через перерождение верующий должен вернуться в этот внутренний духовный мир и унаследовать "Царство Божье", позволив квинтэссенции доминировать в его четырехэлементном теле: "Ибо все, что желает унаследовать внутренний духовный мир, должно родиться из него же самого". Перефразируя Первое послание Павла к Коринфянам, Бёме подчеркивает, что "земная плоть, состоящая из четырех элементов, не может унаследовать Царства Божьего. . . Но пятая эссенция, как элемент, из которого рождаются четыре (то есть рай), должна править четырьмя элементами точно так же, как свет удерживает тьму внутри себя, как бы поглощая ее".⁴¹ Возрожденный верующий рождается из квинтэссенции, которая является внутренним духовным миром и Телом Христовым одновременно.
В частности, в книге "О тройственной жизни человека" Бёме пошел на шаг дальше и совершенно недвусмысленно определил святой элемент как философский камень. Как я уже показал выше, святой элемент был также телом Христа, и рождение Christus in nobis было равносильно обретению камня. Таким образом, в некотором смысле Бёме очень буквально воспринял то, что было распространенной религиозной метафорой в алхимической литературе: теперь Христос больше не был аналогом lapis philosophorum; он действительно был "благородным и в высшей степени достойным краеугольным камнем мудрецов".⁴² Алхимики будут тщетно искать эту тонкую, чистую материю, пока не примут участие в Теле Христовом через перерождение. Если бы только Адам "остался в воле Божьей" вместо того, чтобы впасть в немилость, "благородный камень lapis philosophorum было бы найти для него так же легко, как камень для стены".⁴³ Благодаря возрождению негативные последствия грехопадения могли быть устранены и философский камень быть обретен:
Тот, кто переместит свою волю из себя во Христа... родится свыше во Христе; его душа вновь обретет вечную плоть, в которой Бог стал человеком, неосязаемую плоть вечного бытия. Древняя адамова плоть смерти не становится небесной плотью: нет, она принадлежит земле, смерти. Вместо неё - вечная плоть, сокрытая в ветхом, земном человеке, и она сияет в ветхом Адаме, как огонь в куске железа или золото в камне. Это благородный, драгоценный камень lapis philosophorum, который находят маги, который окрашивает натуру и рождает нового сына в старом: тот, кто находит его, ценит его превыше этого мира.⁴⁴
Для Бёме философский камень был вездесущим телом Христа, в которое облачались верующие, готовясь к новому рождению. Для него все это не должно было пониматься чисто религиозно или метафорически, в отрыве от телесных реальностей. Это было нечто такое, что происходило буквально и физически.
Воплощение Христа как алхимический процесс
То значение, которое многие ученые придают динамичной, постоянно меняющейся и непрерывной теогонии Бёме, скрывает тот факт, что его взгляд на историю спасения является всецело традиционным. Даже критикуя институциональную церковь за то, что она учит чисто исторической, буквальной вере, он принимал Воплощение Христа как историческое событие, которое имело решающее значение: только после того, как Бог по настоящему стал человеком, люди могли по-настоящему стать Богом. Для Бёме Воплощение имело глубоко мистическое значение именно потому, что оно имело место в истории, тем самым обеспечивая предпосылку для восстановления всего, что было утрачено в результате Грехопадения. В "Von der Menschwerdung Jesu Christi" ("О воплощении Иисуса Христа"), написанном в 1620 году, Бёме представил Воплощение как противоречащее разуму - его можно было постичь только на основе божественного откровения. В то же время у этого была очень четкая цель: "Все это было ради спасения падшего человека, чтобы Он [Бог] вернул его обратно в Рай".⁴⁵ Будучи вторым Адамом, Христос должен был исправить грехопадение, вызванное первым. Христос смог сделать это, только полностью став человеком, то есть обретя не только человеческое тело, но и человеческую душу от своей матери Марии: "Христос получил душу из сущности Марии, но без мужского семени"⁴⁶. Таким образом, Бог стал тем, кем он не был прежде — человеком. Только полностью став человеком, Христос смог отменить грехопадение и победить его последствия. Бёме полностью поддерживал ортодоксальную (западную) христологию, кодифицированную в Афанасьевском Символе Веры, составленном на латыни в пятом или шестом веке и вновь утвержденном в лютеранской Формуле Согласия.⁴⁷ Позиция, изложенная в этом Символе Веры, представляет собой прямой и узкий путь между двумя видами христологических ересей, которые отрицают либо человечность Христа, либо его божественность. Таким образом, Бёме защищал это хрупкое равновесие от других религиозных диссидентов, которые отклонялись от него.⁴⁸ Теософ особенно настаивал на том, что Христос стал полностью человеком, потому что "Христос был первым из мертвых", предшествовавшим всем верующим, которые впоследствии могли участвовать в Нём, родиться свыше и воскреснуть к жизни.⁴⁹ И наоборот, если бы Христос не стал полностью человеком, такое участие было бы невозможным. Следовательно, смерть Христа была бы напрасной: "Если Христа нет в нашей плоти, он не воскресит нас: какая мне польза от его ран, если они в чужой плоти?"⁵⁰ Понимание Бёме Воплощения как исторического события с реальными физическими последствиями привело его к подчеркиванию мистического отождествления со Христом через возрождение. Это поставило его в противоречие с юридическим пониманием оправдания.
Недвусмысленно упоминая lapis philosophorum, Бёме намекал на
протоевангелие, в котором обещалось, что семя женщины - интерпретируемое как Христос, рожденный от Девы Марии, — победит дьявольского змея. Он истолковал Воплощение как алхимический процесс, благодаря которому Христос стал истинным философским камнем, способным преобразовывать человеческие существа. Важно отметить, что это понимание подразумевало, что Христос не мог по-настоящему вызвать духовного возрождения до тех пор, пока он полностью не реализовал свою жизнь на земле. Воплощение должно было произойти во временном, земном мире: "Итак, в этом пребывает философский камень, как семя жены попирающий главу змея; это происходит в духе и в бытии, во времени и в вечности"⁵¹. Благодаря победе Христа над грехом и смертью он стал философским камнем; как только это было зафиксировано во времени во время Воплощения, это стало доступно для вечности во втором принципе света как вездесущее тело и кровь Христа. Это стало тем, что сделало возможным возрождение как мистическое воплощение Христа внутри верующего, которое влекло за собой физическое участие в телесности Спасителя.
Несмотря на то, что Беме воспринимал историческое воплощение как нечто само собой разумеющееся, этот другой вид воплощения волновал его гораздо больше.⁵² Верующий должен был мистическим образом сам войти в воплощение, родив внутри себя Христа. Таким образом, Бёме видел в Christus in nobis единственный путь к спасению, и он начал третье из своих дошедших до нас писем фразой, которая кратко резюмировала это: "Наше спасение в жизни Иисуса Христа внутри нас!"⁵³ Обсуждая Соломона, Бёме недвусмысленно поясняет, что Christus in nobis был философским камнем:
Узрите Соломона в его великой, изумительной мудрости, который знал свойства всех существ так же хорошо, как и трав, чему он не учился в академии; только благодаря благородному камню, который был у него в сердце, он узнал это... Этот камень - Христос, живой Сын Божий; это подтверждается всеми, кто ищет и находит его.⁵⁴
Таким образом, трехсторонняя аналогия lapis - Christus - in nobis стала трехсторонней идентичностью, в которой мистическим воплощением Христа в верующем был философский камень. Этот обманчиво простой переход привел к духовной алхимии в ее чистейшей форме.
Подобно королю алхимиков, упомянутому Иоганном Зибмахером и изображённому в первом издании новеллы Бонуса "Прелестная Маргарита" как философский камень, также изображенному как воскресший Христос в широко распространенном "Rosarium philosophorum", Христу пришлось пройти через множество испытаний и даже смерть, чтобы обрести силу окрашивать падших людей.⁵⁵ Бёме очень подробно описал этот процесс в "Signatura rerum". По его словам, любому начинающему адепту было бы полезно изучить Воплощение Христа вот почему:
Таким образом, мудрому, который намеревается искать, надлежит созерцать весь процесс вочеловечения Христа, от его зачатия в теле его матери Марии, до его воскресения и Вознесения; так он обретет Пятидесятницу со свободным духом, посредством которого он может окрашивать, лечить и исцелять все, что повреждено. Мы говорим это, основываясь на истине, которую возвышенно осознали.⁵⁶
В пространных пассажах "Signatura rerum" Беме повторял свои вариации на тему единственной формулы: "Таким образом, это также имеет место в философской работе".⁵⁷ Эта фраза служила как для установления, так и для утверждения аналогии между великим искупительным делом жизни Христа и благородной алхимической работой в печи. Теософ призывал "лаборанта, который является искренним искателем", поразмышлять над его трудами, "чтобы найти благородный камень мудрости"⁵⁸.
Воплощение Христа занимало здесь центральное место, и Бёме установил множество аналогий между "процессом Христа" и "философской работой" в "Signatura rerum". Большинство из этих параллелей трудно перевести в традиционные схемы трансмутационной алхимии, поскольку Бёме экстраполировал Евангелия на философскую работу, а не наоборот, как это сделал Зибмахер в "Водном Камне". Точно так же, как Иоанн крестил Христа в реке Иордан, "артист" должен был "крестить меркурий... философским крещением". Затем, чтобы убедиться, что этот меркурий успешно прошел крещение, его нужно было испытывать в течение сорока дней, что соответствовало искушению Христа в пустыне. Если меркурий "устоит перед искушением, ангелы явятся ему через сорок дней", что также означает, что "артист способен выполнять свою работу". Однако, если ангелы не явятся, "ему лучше оставить все как есть и считать себя недостойным этого".⁶⁰ Лабораторные алхимики также наблюдали за определенными явлениями, подтверждавшими, что они на правильном пути; stella antimonii, или звездообразный регул сурьмы, был особенно впечатляющим примером, который Лоуренс М. Принсипи недавно воспроизвел.⁶¹
Однако по сравнению с более поздними событиями жизни Христа, явление ангелов было всего лишь подготовительным явлением. Смерть Христа на кресте возвещала о начале нигредо, черной стадии искусства, связанной с разложением: "Здесь возникает великая тьма в философской работе, так что материя становится черной, как ворон... что также можно видеть во Христе, солнце утратило свое сияние и пала великая тьма, вопреки обычному ходу природы"⁶². Воскресение Христа через сорок часов имеет соответствия как в духовной, так и в лабораторной алхимии, "как это происходит в философской работе, в которой некая новая жизнь восходит из смерти, точно так же Бог во Христе пробуждает нас внутри самих себя, если мы умираем для эгоизма и полностью входим в Него"⁶³. Философский камень был создан, но работа еще не завершена.
Если бы мы изложили "алхимию воплощения" Бёме в более традиционных алхимических терминах, воскресение Христа было бы равносильно первой коагуляции или фиксации тинктуры.⁶⁴ Однако, чтобы по-настоящему стать философским камнем, эффективность тинктуры должна была многократно увеличиваться путем мультипликации, так чтобы она фактически генерировала всё большее количество золота. Бёме использовал этот технический термин алхимии, но точно не истолковывал его в этом специфическом смысле.⁶⁵ Только после этого алхимик осуществлял проекцию, то есть применял философский камень к более простым субстанциям, которые должны были быть трансмутированы. Согласно Бёме, процесс Христа достигает кульминации в Пятидесятницу. На заключительном этапе процесса искупления божественный философский камень был спроецирован на учеников, которые немедленно сами стали трансмутаторами:
До Пятидесятницы он [Христос] ходит около в небесном облике, иногда также в своем собственном... а затем Святой Дух приходит и выходит в своей силе из цельного тела, состоящего из души и тела. Затем он окрашивает мертвых и повреждённых, как это можно увидеть в день Пятидесятницы, когда святой Петр своим небесным меркурием окрасил сразу 3000 душ и освободил их от смерти.⁶⁶
К тому времени, когда мы переходим к последнему предложению, уже не ясно, относится ли "он" ко Христу или Святому Духу, или же их можно сочетать. Что более важно, Петр действует как духовный алхимик, тогда как ранее эта роль неявно отводилась Богу и Христу. В данном конкретном случае акт трансмутации совпадает с крещением: в итоге, Беме перефразирует Деяния Апостолов, в которых говорится, что "те, кто воспринял" проповедь Петра, "были крещены, и в тот день к сообществу верующих добавилось около трех тысяч душ". Таким образом, этот отрывок содержит интертекстуальный намек на крещение, ранее синонимичное возрождению, даже несмотря на то, что Бёме и его современники превратили последнее в нечто отдельное, прибегнув к алхимии.
Духовная алхимия теософа рассматривала людей как неблагородные металлы и предмет алхимической работы, который должен был стать пресуществляющим агентом, но она также позволяла рожденным свыше верующим становиться духовными адептами, преобразующими других, еще не искупленных людей. Играя на двойном значении философского камня как трансмутирующего агента и медицинского средства от всех недугов, Беме продолжает: "Дорогие искатели, в этом сокрыта маленькая жемчужина; имей вы вселенское, вы бы тоже могли жить, как святой Петр".⁶⁷ Под этим термином Беме подразумевал универсальное лекарство, применимое и к больным людям и к низшим металлам, но он также использовал это слово для обозначения эффекта этого лекарства:
Познающий... должен изучать весь процесс того, как Бог восстановил вселенское внутри человека; это совершенно ясно и открыто в личности Христа, от его вхождения в человечество до его Вознесения и ниспослания Святого Духа. Этому вечному процессу он и должен следовать, чтобы обрести вселенское, если он был рожден свыше от Бога.⁶⁸
Вскоре после этого Бёме даёт полезный комментарий: сотворив своё первое чудо на свадьбе в Кане, Христос продвинул "вселенский процесс к восстановлению всего того, что было утрачено Адамом".⁶⁹ Таким образом, в масштабе отдельного человека это лекарство было бы восстановлением догреховного состояния: в этом смысле для Бёме вселенским было духовное возрождение. После обретения лекарства Christus in nobis в качестве lapis philosophorum верующий становился духовным адептом, способным исцелять больных и, что, возможно, более важно, влиять на других, которые еще не переродились.
Вызов Исайи Штифеля и грехопадение как обратная трансмутация
Примерно в то же время, когда Бёме сочинил "Signatura rerum", Исайя Штифель раскритиковал алхимическое понимание теософом перерождения как неправильное. Будучи родом из Лангенсальцы в Тюрингии, Штифель был значительно более радикален, чем сапожник из Герлица.⁷⁰ Вначале возникает ощущение их потенциальной близости, поскольку оба обращались к очень похожей аудитории. Вероятно, вдохновленные надеждой объединить усилия и положившись на Бальтазара Вальтера в качестве посредника, ученики Штифеля в Эрфурте представили Бёме один из его трактатов с просьбой дать ему оценку. Польщенный такой просьбой, тевтонский философ проявил расположение к Штифелю и признал его "благочестивым, рожденным свыше и святым во Христе через его новое рождение в новом человеке".⁷¹ Тем не менее, Бёме отметил, что у него и Штифеля заметно различаются концепции духовного возрождения. 8 апреля 1621 года он закончил "Bedencken über Esaiä Stiefels, von Langensaltza, Büchlein" (оценка брошюры Эсайаса Штифеля из Лангенсальцы).
К сожалению, отношения быстро испортились и переросли в ожесточенное соперничество. В начале 1622 года Штифель написал ответ Бёме в своем "Трактате о двух пословицах" (Tractätlein von zweyen Sprüchen). Он агрессивно очернял концепцию возрождения Бёме, помещая его в сомнительную компанию:
Не окрашивание, на манер каббалистических, парацельсовских, розенкрейцерских братств и преобразование из существа неверующего (unglaubenß wehsen) в верующее; но, согласно свидетельству Писания, новое рождение, не из старого, греховного существа, но в центре, внутреннем сердце, в любовь к божественному голосу: новое начало, новое сердце, новая плоть и кровь, новый телом и душой человек верующий; вера (glaube), рожденная не из неверия (unglauben), а из Бога.⁷²
Поскольку он не мог использовать столь же впечатляющий набор заученных терминов, как Бёме, Штифель копил презрение к алхимическому языку своего противника.⁷³ Но этой атакой на духовную алхимию возрождения теософа, антиномист из Лангенсальцы вдохновил Бёме на самую ясную трактовку духовной алхимии, которую он когда-либо писал. В форме поэтапного опровержения текста Штифеля, Беме завершил свое "Tröstliche Erclärung Uber etliche... spruche der H. Göttlichen Schrifft" (Утешительное объяснение нескольких... стихов Священного Божественного Писания) 6 апреля 1622 года. Как это было принято в полемических произведениях, Бёме указывает личность своего оппонента каламбуром его имени, немецким словом, означающим "сапог": согласно Беме, Штифель "должен надеть другие сапоги (stieffeln), если он намерен пересечь смерть и ад с духом Христа".⁷⁴ Согласно Штифелю, истинный, возрожденный верующий был буквально совершенно новым созданием в теле и во плоти, сменившим свою человеческую сущность на сущность Христа. Таким образом, "невозможно, чтобы кто-то, рожденный свыше, мог согрешить", и даже их дети не будут запятнаны первородным грехом, но "будут зачаты совершенно свято, без вины", так Бёме перефразировал доктрину Штифеля, прежде чем отвергнуть ее.⁷⁵ Представление Штифеля о Крещении подразумевало, что рожденные свыше верующие в буквальном смысле становились Христами, неспособными грешить. Поэтому не было совпадением, что Штифель часто подписывал свое письмо как "Исайя Христос".⁷⁶ Независимо от того, был ли Штифель хорошо знаком с алхимией или нет, по сравнению с этой доктриной превращение металлов казалось очень неподходящей аналогией перерождению как Крещению.
Со своей стороны, Бёме настаивал на том, что рожденные свыше верующие были одновременно людьми и божествами, точно так же, как Христос, с которым они мистически отождествляли себя. Для теософа, как и для Нагеля, правильное понимание трансмутации подразумевало объединение противоположностей, в частности божественного и человеческого. Что касается субстанций или принципов, то алхимическая литература часто описывала союз противоположностей как свою цель, и Нагель, в частности, истолковывал духовную алхимию как соединение Бога и человека воедино. Бёме во многом мыслил в том же духе. Для него процесс нового рождения мог завершиться только при окончательном воскресении мертвых. В то же время духовное тело нового рождения было телом внутренним, все еще покрытым внешним, смертным телом. Штифель и его последователи отвергали это решающее различие и отрицали продолжающееся существование греховного тела, сразу перескакивая к конечному состоянию и тем самым приходя к антиномическим выводам.⁷⁷
Утверждая, что они уже были совершенными, совершенно новыми существами, не затронутыми грехом, Штифель пропустил важные этапы предопределенного Богом процесса очищения и трансмутации, основой которого служили жизнь, смерть и воскресение Христа.⁷⁸ Штифель исключил человеческий элемент; следовательно, его понимание перерождения было гораздо более радикальным: истинно верующие были полностью обращены во Христа и полностью лишены своей прежней человечности. Для Штифеля грешник был заменен Христом в теле и душе через возрождение. Согласно же Бёме, Христос не превращает нас в совершенно новое существо с совершенно иной материей и формой. Поскольку Христос принял и человеческую душу, и "душа Христова - наш брат", Бёме настаивал на том, что "ни в одном человеке не рождается другая душа, но рождается новое тело. Душа обновляется только через чистую божественность".⁷⁹ Другими словами, "тело Христа - это наше тело в новом человеке".⁸⁰ Он счел отрицание Штифелем процессов духовной алхимии практически бессвязным:
Но что за фантазии у этого автора, когда он отказывается признавать божественное окрашивание (Göttliche Tingirung) и трансмутацию через новое рождение, презирая и отвергая одно и то же, невозможно в достаточной степени постичь, поскольку таким образом он слепо утверждает бессмысленные (ungereimtt) вещи.⁸¹
Штифель считал, что воплощенный Христос был принципиально непохож на другие человеческие существа. Бёме утверждал, что еретическая христология Штифеля и его антиномическая доктрина Крещения противоречат основным принципам веры и отрицают важнейшие события в истории спасения, в особенности Воплощение. Для Бёме процесс искупления Христа был эффективным именно потому, что он принял человеческую плоть и победил смерть через воскресение. Если бы его природа была иной, "это прямо противоречило бы учению о воскресении мертвых", утверждал Бёме в своей "Апологии человеческого совершенства". Теософ далее подчеркивает трансформацию существа, существующего непрерывно. Он использует для этого язык алхимии:
Мне следует говорить не о другом человеческом существе или о другом творении, но о превращении: грубого камня в золото, греховного в святое. И, чтобы это произошло, истинный алхимик (Künstler) должен войти в меня, то есть Святой Дух с божественной тинктурой, которая является кровью Христовой, с помощью коей он сокрушает тщеславие нашей человечности и направляет нас в истинную жизнь через смерть. Я должен быть окрашен, иначе я не смогу пресуществиться. Если Христос не окрасит меня своей кровью, моя святая райская жизнь угаснет после смерти; но если он окрасит меня, во мне будет действовать Святой Дух, который сможет превратить меня в плоть и кровь Христовы, присущие внутреннему райскому человеку.⁸²
Беме утверждает здесь, что перерождение означает окрашивание, а фактическая трансмутация произойдет позже. По его словам, очищение души, производимое Христом и осуществляемое Святым Духом, было предварительным условием для окончательной трансмутации смертного тела, которая должна произойти только в Последний День.
В соответствии с ранне-модернистским пониманием духа как очень тонкой
материи, духовное возрождение и физическое воскресение верующего были тесно связаны в духовной алхимии Бёме. Напоминая рассуждения Павла о воскресшем теле, тинктура сеяла семя нового, тонко-материального или, скорее, духовного тела, которое должно было процвести только в Последний День.⁸³ Это соответствовало той манере, в которой Бёме описал эффект возрождения в "Тройственной жизни человека": "Это новое тело, в котором находится возрожденная душа, застряло в старой, испорченной плоти; оно неосязаемо и бессмертно. Но ветхий Адам, зачатый духом этого мира, должен разложиться в земле: возвратиться к своей матери, которая должна будет показать и представить его в Последний День".⁸⁴ Бёме игриво описывает освобождение Матерью-Землей воскресших мертвецов как еще одно новое рождение. Для него духовное рождение свыше было не просто духовным процессом: возрожденная душа была связана с новым телом, которое и обеспечивало основу для физического воскрешения. Следовательно, тинктура оказывала различное воздействие на новое рождение и на старое тело: "Моя собственная сущность внутреннего человека окрашена и трансмутирована в этой бренности, а мой внешний, смертный человек окрашен смертью Христа, чтобы умереть". В противоположность этому духовному телу, "сокровенная тайна внешнего человека, то есть квинтэссенция (fünffte essentz)... будет окрашена окончательным освобождением и воскресением мертвых, трансмутация которых произойдет в Последний день".⁸⁵ В то время как многие алхимики гордились мгновенными результатами, которые могли дать их тинктуры, духовная алхимия Бёме предполагала максимально отсроченную трансмутацию: она произойдет только в самом конце времен... Точно так же, прибегая к алхимической терминологии, Бёме далее объясняет эту отсрочку в "Signatura rerum". Чтобы быть пригодным к трансмутации, тело должно было умереть точно так же, как и тело Христа: "Но в течение этого времени, хотя дух и пресуществляется божественной силой и крестится девственным крещением, облекаясь в образ Христа внутри... Адам не способен сделать этого до тех пор, пока он участвует в трансмутации во Христа, которая происходит при умирании"⁸⁶.
Соответствующая времени, в течение которого Христос умер и вошел "в разложение (putrefaction)... то есть во гроб", вплоть до своего воскресения, стадия разложения непосредственно предшествовала трансмутации в процессе возрождения и воскресения человека⁸⁷:
Между тем, мы, бедные дети Евы, не трансмутируем полностью и мгновенно, как человеки внешние, но также должны войти в смерть и разложение, чтобы свирепость во плоти разложилась, а дух упокоился в смерти Христа, до всеобщего воскресения и преображения внешнего человека, посредством которого земля человеческая преобразуется в небеса.⁸⁸
Другими словами, люди должны были измениться как внутренне, так и внешне. Посредством перерождения внутренний человек мог быть преобразован посредством мистического отождествления со Христом в смерти и воскресении, благодаря чему душа обновлялась (а не заменялась) и получалось новое, внутреннее, духовное тело. Внешнее же человеческое, грубое, плотское тело, напротив, могло быть обновлено только через его фактическую физическую смерть. Только с последним вздохом человек физически переживал смерть Христа. И после смерти внешнее, физическое тело было вынуждено высвободить внутреннее, духовное тело нового рождения.
В этом отношении духовная алхимия возрождения и воскресения Бёме соответствует процессу Христа, но отходит от традиционной алхимии. Мало того, что воздействие на организм значительно замедлилось, Бёме также сокрушил различие между преобразующим агентом и его объектом: и философский камень (Христос), и металлы (падшие люди) должны были пройти трудный процесс. Однако в трансмутационной алхимии только камень подвергался этому испытанию: как только он приобретал силу тинктуры, эта сила просто применялась к другим металлическим веществам в процессе, известном как проекция, за которой немедленно следовала трансмутация. Наиболее вероятное объяснение этого отклонения от алхимического контекста - теологическое. Подобно Лютеру и ряду религиозных диссидентов, Бёме поддерживал доктрину сна души, хотя и в мягкой форме.⁸⁹ В ценном изложении взглядов Лютера на сон души историк Робин Б. Барнс отмечает, что временной промежуток исчезает с точки зрения вечности: "С точки зрения самой души и Бога... окончательное воскресение всего человека и сам Страшный суд следуют мгновенно после смерти". Действительно, для Лютера верующий христианин уже "жил вне времени по благодати", но также все еще "во времени как творение", двойственным существованием, которое завершится в Последний День, "в конец времен в буквальном смысле".⁹⁰ Это описание в равной степени применимо и ко взглядам Беме: несмотря на все его загадочные формулировки и их потенциально неортодоксальные подтексты, он считал себя благочестивым лютеранином и защищал доктрины своего исповедания от религиозных диссидентов, таких как Штифель.
К апрелю 1622 года Беме стал думать о возрождении в терминах духовной алхимии до такой степени, что даже его понимание грехопадения стало алхимическим. Поскольку возрождение равносильно трансмутации и обращает грехопадение вспять, Бёме стал рассматривать грехопадение и его последствия для человеческого организма как трансмутацию в обратном направлении. Изначально у Адама и Евы были тела, подобные золоту, но они были испорчены и превратились в свинец.⁹¹ Бёме начал с описания алхимического мысленного эксперимента:
Это следует понимать так же, когда я рассматриваю свинец, который ранее был золотом, а затем с помощью ртути (Marcurium) был превращен в свинец, в котором проявляется ядовитая ртуть, которая ранее проявлялась в великой красоте и совершенстве золота. Если в свинце все еще сохранялся бы потенциал золота, то в ртути он не мог быть обнаружен. Ртуть не сможет сама превратиться в золото, если артист полностью не расщепит свинец и не превратит его в первую материю, из которой он был создан. Таким образом, та же самая материя сможет снова стать прекрасным золотом, каким она была изначально.⁹²
Бёме описал вид трансмутации, ни в малейшей степени не желательный для любого алхимика.⁹³ Тем не менее, он быстро указал, что адепт сможет снова обратить его вспять, восстановив свинец до первичной материи. Коей была недифференцированная металлическая субстанция, которую можно легко преобразовать. Затем теософ объясняет, что эта обратная трансмутация аналогична грехопадению. В "Signatura rerum" Бёме описал "райского человека" как "яркого, как прозрачное стекло... сквозь которое божественное солнце сияет подобно золоту насквозь чистому, без изъяна"⁹⁴. Если изначальное, догреховное тело можно было сравнить с золотом, то падшее человеческое тело было подобно свинцу:
Точно так же, как в притче, прекрасное, золотое тело Адама и Евы, тело божественной силы и сущности, было превращено в темный свинец: золотая ртуть очутилась в ядовитой пене, и, таким образом, святое золотое тело отвратительно поблекло. Затем оно стало всецело земным и должно было вернуться на землю. И всё же глас Божий, который призвал их снова, был связан с пророчеством о сокрушителе змея во чреве Венеры.⁹⁵
В соответствующем отрывке из "Signatura rerum" Бёме также ссылается на протоевангелие, чтобы выразить, что Christus in nobis должен попрать ядовитую ртуть, чтобы осуществить трансмутацию возрождения.⁹⁶ Точно так же, как Нагель, который считал, что Лев Иудейский должен был раздавить змея в каждом верующем, Бёме также подчеркивал этот аспект, но изображал его в значительно более алхимических терминах — и с акцентированной ссылкой на спасителя, завещанного Книгой Бытия.
Возвращаясь к Апологии человеческого совершенства, следует еще кое-что сказать о только что процитированном отрывке. Поскольку золотая ртуть была отравлена из-за прегрешения Адама и Евы, их тела соответственно испортились. Искра первоначального золотого, или догреховного, состояния все еще оставалась в человеческом теле, хотя и была затемнена полученной смесью золота и свинца. "Но (когда желание души покинуло его)", - как продолжает объяснять Беме, оно само по себе потускнело, а золото и свинец были смешаны в этом браке внутри свинца. Однако золото не было открыто до тех пор, пока Божья ртуть не явила себя, согласно пророчеству, в свинце, то есть во плоти, и свинец был превращен обратно в золото в человечности Христа, и процесс проводился таким же образом, как и трансмутация металлов, которая являет их превращение в золото, как об этом очень пространно и всесторонне написано в нашей книге о сигнатурах [Signatura rerum].⁹⁷
Когда их желание обратилось вовне, внутренняя чистота Адама и Евы подверглась осквернению: тонкое, духовное тело стало грубым и плотским — золото превратилось в свинец. Эта деградация не могла быть обращена вспять до тех пор, пока божественный Меркурий — Христос, Божье Слово, послание и посланник одновременно — не воплотился как венец человеческой плоти.
Это, конечно, та самая тема, которую Бёме более полно изложил в "Signatura rerum", содержательном трактате, который он завершил всего двумя месяцами ранее. В процессе жизни Христа, кульминацией которого стали Страсти Христовы, произошла алхимическая трансмутация, которая заложила основу для восстановления догреховного состояния человечества. Как второй Адам, Христос обратил вспять последствия грехопадения, объединив божественное и человеческое, которые были разделены первым Адамом: "Поскольку мы знаем, что наша жизнь, которую мы сейчас проживаем, должна пройти через трансмутацию, если она хочет называться Божьим чадом: она должна снова облечься в Бога, от которого избавилась через Адама".⁹⁸ Согласно Бёме, духовное возрождение обращает вспять последствия грехопадения: оно как бы обращает вспять обратную трансмутацию. И, хотя этот процесс должен завершиться только в Последний День, предполагалось, что он начинается здесь и сейчас, во время земной жизни верующего.
Хотя понять меняющуюся теософию Бёме и непросто, она, фактически, склоняется к отождествлению тела Христова со святым райским элементом и вторым принципом любви и света, а также с квинтэссенцией.
Всё это — тело Христа, святой элемент и квинтэссенцию — Беме называл lapis philosophorum. Для теософа духовное тело нового рождения было Христом и философским камнем одновременно — не в переносном смысле и по аналогии, а буквально и на самом деле. Выходя далеко за рамки псевдовайгелевской алхимии по своим амбициозным масштабам, духовная алхимия Бёме была неразрывно связана не только с повседневным опытом верующего, но и с историей спасения от первой недели творения до воскресения мертвых на Страшный Суд. Воплощение Христа сыграло центральную роль в этой драме, и Бёме описал всю жизнь Христа как алхимический процесс, который позволил Мессии действительно стать тинктурой душ в очень реальном, даже физическом смысле. Только в день Пятидесятницы этот процесс был по-настоящему завершен: когда Святой Дух вошел в учеников, они сами стали духовными алхимиками, способными творить чудеса и преобразовывать души неверующих благодаря Christus in nobis, истинному философскому камню.
Оставшаяся часть этой книги посвящена тому, как читатели Бёме — от Абрахама фон Франкенберга до Мэри Энн Этвуд два столетия спустя — заново открывали, адаптировали и передавали духовную алхимию.
Примечания
1. Among the various full-length biographies, I have particularly drawn on the following: Ernst-Heinz Lemper, Jakob Böhme: Leben und Werk (Berlin: Union Verlag, 1976); Will-Erich Peuckert, Das Leben Jakob Böhmes (Jena: Eugen Diederichs, 1924). For a short biography in English, see Ariel Hessayon, ‘Boehme’s Life and Times,’ in An Introduction to Jacob Boehme: Four Centuries of Thought and Reception, ed. Ariel Hessayon and Sarah Apetrei (London: Routledge, 2014), 13–37. Today, Boehme’s place of birth is known as Stary Zawidów, Poland. Andrew Weeks notes ‘the rudimentary level of his formal education and unfamiliarity with Latin’; Jacob Böhme, Aurora (Morgen Röte im auffgang, 1612) and Fundamental Report (Gründlicher Bericht, Mysterium Pansophicum, 1620), ed. and trans. Andrew Weeks and Günther Bonheim (Leiden: Brill, 2013), 2.
2. Hessayon, ‘Boehme’s Life and Times,’ 14.
3. Böhme, Aurora, 668–69 (A 22:84). For Boehme’s Aurora, I quote Weeks’s translation, although I occasionally depart from it as well.
4. For the seven stages as presented by Leonhard Thurneisser see Böhme, Werke, 998–99. For another example, see Leigh T. I. Penman, ed., Cabala: Mirror of Art and Nature. Editio trilingua: A Critical Edition of the German and Latin Editions 1615– 1616, Published by Stephan Michelspacher in Augsburg, together with an Annotated English Translation (Seattle: Ouroboros Press, 2015), pl. 3,‘Mittel: Coniunction’; for commentary and a discussion of the pseudo-Paracelsian source, see 50–51.
5. Lawrence M. Principe and Andrew Weeks, ‘Jacob Boehme’s Divine Substance Salitter: Its Nature, Origin, and Relationship to Seventeenth Century Scientific Theories,’ British Journal for the History of Science 22 (1989): 53–61; Böhme, Aurora, 34–35. See also Prinke, ‘New Light.’
6. Böhme, Aurora, 674–75 (A 22:105–6). On interactions between alchemy and astrology, see Peter J. Forshaw, ‘“Chemistry, that Starry Science”: Early Modern Conjunctions of Astrology and Alchemy,’ in Sky and Symbol: Proceedings of the Ninth Annual Sophia Centre Conference, 2011, ed. Nicholas Campion and Liz Greene (Lampeter: Sophia Centre Press, 2013), 143–84.
7. Böhme, Aurora, 668–69 (A 22:85–6).
8. Titus 3:5; Böhme, Aurora, 374–75 (A 12:122). See Mike A. Zuber, ‘Theosophische Spekulation und erbauliche Frömmigkeit: Jacob Böhme, die neue Wiedergeburt und ihre Alchemisierung,’ in Grund und Ungrund: Der Kosmos des mystischen Philosophen Jacob Böhme, ed. Claudia Brink and Lucinda Martin (Dresden: Sandstein, 2017), 114–29.
9. Matthew 19:28; see e.g. Böhme, Aurora, 352–53, 622–23, 664–65 (A 12:50, 21:54, 22:69).
10. Böhme, Aurora, 528–29, 666–67, 774–75 (A 18:58, 22:80, 26:77). See Revelation 1:4.
11. Böhme, Aurora, 740–41 (A 25:52).
12. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 182 (ET 18:13). On the identification of the nobleman, see Hessayon, ‘Boehme’s Life and Times,’ 14.
13. For a ground-breaking study of this phenomenon, see Harold Love, The Culture and Commerce of Texts: Scribal Publication in Seventeenth-Century England, 2nd ed. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1998).
14. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 122 (ET 12:13).
15. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 85 (ET 10:26).
16. Leigh T. I. Penman, ‘Boehme’s Intellectual Networks and the Heterdox Milieu of His Theosophy, 1600–1624,’ in Hessayon and Apetrei, An Introduction to Jacob Boehme, 57–76. Strictly speaking, the common characterisation of Boehme as a cobbler does not do justice to his various business activities; for a detailed account, see Lemper, Jakob Böhme, esp. pt. 1, ch. 2.
17. The earliest letter included in Boehme’s correspondence is dated 18 January 1618, yet Buddecke and other scholars before him have emended the year to 1619—even so it remains the theosopher’s oldest surviving epistle. For an edition of the autograph version and comments on the date, see Buddecke, Die Urschriften, 2:333–36 (ET, no. 1), 455.
18. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 225 (ET 30:6).
19. Böhme, Werke, 670, 672 (SR 11: title and 6).
20. Böhme, Werke, 600 (SR 7:78).
21. Schoeps, Vom himmlischen Fleisch Christi, 56–62; Gantenbein, ‘The New Adam’; Pfefferl, ‘Weigel und Paracelsus.’
22. According to one study, Boehme was primarily read among Pietists as a devotional writer until his speculative dimension was rediscovered by the Romanticists; Paola Mayer, Jena Romanticism and Its Appropriation of Jakob Böhme: Theosophy, Hagiography, Literature (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1999), ch. 3.
23. There are many accounts of Boehme’s theosophy, ranging from brief summaries to weighty volumes. For a full-length study and a helpful primer in English, respectively, see e.g. Andrew Weeks, Boehme: An Intellectual Biography of the SeventeenthCentury Philosopher and Mystic (Albany: State University of New York Press, 1991); Mayer, Jena Romanticism, ch. 2. There are also many studies in other languages, particularly French and German; e.g. Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme (Paris: Librarie philosophique J. Vrin, 1929); Pierre Deghaye, La naissance de Dieu ou la doctrine de Jacob Boehme (Paris: Albin Michel, 1985); Hans Grunsky, Jacob Böhme, 2nd ed. (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1984); Ferdinand van Ingen, Jacob Böhme in seiner Zeit (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2015). On Grunsky and his engagement with Boehme, see Sibylle Rusterholz, ‘Jacob Böhme im Spiegel totalitären Denkens: Hans Alfred Grunskys nationalsozialistische Sicht des Philosophus teutonicus,’ Böhme-Studien 3 (2013): 91–116.
24. Wrocław, Biblioteka Uniwersytecka (BU): Ms. Akc. 1975/255, ch. 17, esp. ff. 192r–97r (TP 17:48–69). For a new English translation, see Jacob Boehme, De tribus principiis, oder Beschreibung der Drey Principien Göttliches Wesens (Of the Three Principles of Divine Being, 1619), trans. Andrew Weeks (Leiden: Brill, 2019), which includes a discussion of the manuscript tradition by Leigh Penman on 15–19.
25. Böhme, Aurora, 204–5 (A 6:12–13); Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, ff. 81v–82r (TP 10:6–7); Jacob Boehme, Mysterium Magnum, Oder Erklärung über das Erste Buch Mosis, 2nd, corrected ed. (Amsterdam: Auff Kosten Henrici Betkii, und Consorten, 1678), 121 (MM 19:4–5).
26. Boehme, Mysterium Magnum, 121 (MM 19:6).
27. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, ff. 194r and 186r/v (TP 17:58 and 21).
28. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, f. 288r (TP 22:33).
29. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, ff. 286v–87r (TP 22:24–26).
30. See Proverbs 1:20–33. For a recent summary with references to earlier literature, see Lucinda Martin, ‘Jakob Böhmes “göttliche Sophia” und Emanzipationsansätze bei pietistischen Autorinnen,’ in Kühlmann and Vollhardt, Offenbarung und Episteme, 241–57, on 242–43. See also Ferdinand van Ingen, ‘Die Jungfrau Sophia und die Jungfrau Maria bei Jakob Böhme,’ in Garewicz and Haas, Gott, Natur und Mensch, 147–63
31. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, f. 150r (TP 14:87); Ms. Akc. 1975/271, ff. 50r, 117v (TV 5:41, 44; 11:15); Jacob Boehme, Von der Gnaden-Wahl, oder dem Willen Gottes über die Menschen (Amsterdam: Auff kosten Henrici Betkii verlegt, und bey Christoff Cunraden gedruckt, 1665), 73 (EG 5:12).
32. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, f. 297r (TP 22:77). This variation on nuptial mysticism is noted by Ingen, ‘Die Jungfrau Sophia,’ 147–48, who also observes that Sophia and Christ cannot simply be conflated.
33. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 366 (ET 56:12). See Revelation 3:20.
34. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 312–13 (ET 46:38 and 40).
35. Jacob Boehme, Erste Apologia wider Balthasar Tilken. Eine Verantwortung des Authoris (Amsterdam: Gedruckt bey Christoffel Cunradus, Vor Henricus Betkius, 1677), 83–84 (AT1, para. 314–15).
36. R. Emmet McLaughlin, ‘Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and Their Early Modern Resonances,’ in A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521–1700, ed. John D. Roth and James M. Stayer (Leiden: Brill, 2007), 119–61, on 125–26; Furcha, ‘Key Concepts,’ 160. Both McLaughlin and Furcha note that Schwenckfeld rejected the Lutheran doctrine of the real presence of Christ in the Eucharist, on which count Boehme did not follow him.
37. Penman, ‘Boehme’s Intellectual Networks,’ 57, 59–62, 64; Leigh T. I. Penman, ‘Jacob Böhme and His Networks,’ in Jacob Böhme and His World, ed. Bo Andersson et al. (Leiden: Brill, 2019), 98–120, on 103, 107–8.
38. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, ff. 307v, 308r (TP 23:11, 14).
40. Copenhagen, Kongelige Bibliotek (KB): Thott 49 oktav, f. 46r (TaP, para. 58).
41. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 194 (ET 20:8–9). See 1 Corinthians 15:50.
42. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/271, f. 74r (TV 7:13).
43. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/271, f. 119v (TV 11:24–25).
44. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/271, f. 72r (TV 6:96–98).
45. Jacob Boehme, Von der Menschwerdung Jesu Christi (Amsterdam: Bey Henrico Betkio, 1660), 8 (IV, pt. 1, 1:5). The work is also known by its Latin title De incarnatione verbi.
46. Boehme, Von der Menschwerdung, 92 (IV, pt. 1, 8:5).
47. Jaroslav Pelikan and Valerie Hotchkiss, eds., Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, 4 vols. (New Haven: Yale University Press, 2003), 1:675– 77; 2:168.
48. E.g. Boehme, Erste Apologia wider Balthasar Tilken, 75–106 (AT1, para. 279–400).
49. Boehme, Erste Apologia wider Balthasar Tilken, 82 (AT1, para. 310). See Revelation 1: 4.
50. Boehme, Erste Apologia wider Balthasar Tilken, 91 (AT1, para. 348).
51. Böhme, Werke, 581 (SR 7:25).
52. Boehme, Von der Menschwerdung, 112 (IV, pt. 1, 10:1).
53. Jacob Boehme, Epistolae Theosophicae, oder Theosophische Send-Briefe ([Leiden?], 1730), e.g. nos. 23, 41 (abbr.).
54. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/271, f. 77r/v (TV 7:29–30).
55. [Siebmacher], Wasserstein, 101–2; Bonus, Pretiosa margarita novella, f. ***4v; Rosarium philosophorum, f. a4r.
56. Böhme, Werke, 585 (SR 7:35).
57. E.g. Böhme, Werke, 666 (SR 10:70); see also 679 (SR 11:29).
58. Böhme, Werke, 574 (SR 7:1).
59. E.g. Böhme, Werke, 670 (SR 11: title).
60. Böhme, Werke, 629 (SR 9:26). See Matthew 4:1–11.
61. Principe, The Secrets of Alchemy, pl. 3.
62. Böhme, Werke, 694 (SR 11:77). See Luke 23:44–45.
63. Böhme, Werke, 708 (SR 12:22).
64. Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Opus magnum,’ on 262.
65. E.g. Böhme, Werke, 684, 685 (as a verb), 750 (SR 11:43, 46; 14:55).
66. Böhme, Werke, 591 (SR 7:53); cf. Acts 2:41.
67. Böhme, Werke, 591 (SR 7:54).
68. Böhme, Werke, 646 (SR 10:10).
69. Böhme, Werke, 647 (SR 10:14). See John 2:1–12.
70. On Stiefel, see Ulman Weiß, Die Lebenswelten des Esajas Stiefel oder Vom Umgang mit Dissidenten (Stuttgart: Steiner, 2007).
71. Jacob Boehme, Bedencken Uber Esaiae Stiefels Büchlein: Von Dreyerley Zustandt des Menschen, unnd dessen Newen Geburt. Geschrieben Anno Christi 1621 ([Amsterdam]: [Johannes Janssonius], 1639), 11 (AS1, para. 19).
72. Wolfenbüttel, Herzog August Bibliothek (HAB): Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 88r (AS2, between para. 469 and 470). Printed editions of this work add the pun ‘Jacob-Bohemian’ (J. Böhmischen) between ‘Rosicrucian’ and ‘Brethren,’ yet the manuscript quoted here (Michael von Ender’s personal copy, based on Boehme’s lost autograph) must be considered more reliable: see Werner Buddecke and Matthias Wenzel, Jacob Böhme: Verzeichnis der Handschriften und frühen Abschriften (Görlitz: Oberlausitzische Bibliothek der Wissenschaften, 2000), no. 123.
73. Weiß, Die Lebenswelten des Esajas Stiefel, 458.
74. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 89r (AS2, para. 473). This work is also known as Apologia, Betreffend Die Vollkommenheit des Menschen or Anti-Stiefelius II. Although some manuscripts give the date as 26 April 1622, this is unlikely given that Paul Nagel had already discussed it in his letter to Arnold Kerner dated 29 April 1622; Leipzig, UB: Ms 0356, f. 52r/v. Only a single manuscript contains the correct date of 6 April, which Buddecke already tended to prefer; Werner Buddecke, Verzeichnis von Jakob Böhme-Handschriften (Göttingen: Dr. Ludwig Häntzschel, 1934), p. XX; no. 124.
75. Boehme, Bedencken Uber Esaiae Stiefels Büchlein, 33 (AS1, para. 66); Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 55r (AS2, para. 301).
76. Weiß, Die Lebenswelten des Esajas Stiefel, 237, n. 237; Penman, Hope and Heresy, 146.
77. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 199 (ET 20:31–33).
78. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 97r/v (AS2, para. 524, 526–28).
79. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, ff. 311r, 291r/v (TP 23:31 and 22:47), resp.
80. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/255, f. 311r (TP 23:31).
81. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 96v (AS2, para. 522).
82. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 97r (AS2, para. 524). While the more common term for an alchemist would have been artista, Boehme sometimes used the German equivalent; see Ferdinand van Ingen’s gloss in Böhme, Werke, 563 (SR 5:16).
84. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/271, f. 90v (TP 8:46).
85. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 97r (AS2, para. 525).
86. Böhme, Werke, 688 (SR 11:56).
87. Böhme, Werke, 591 (SR 7:53).
88. Böhme, Werke, 687 (SR 11:54). In the 1635 edition used by Ingen as well as the textus receptus of 1730, the final two words are given as ‘im Himmel,’ which I take to be a misreading of ‘inn Himmel.’ Accordingly, the reading ‘in Himmel’ of the 1682 and 1715 editions is to be preferred; compare Jacob Boehme, De Signatura Rerum, Das ist: Von der Gebuhrt und Bezeichnung aller Wesen (Amsterdam, 1682), 139; Jacob Boehme, Theosophia . . . Oder: Alle Werke, ed. [Johann Otto Glüsing], 2 vols. ([Hamburg/ Altona], 1715), vol. 2, col. 2321.
89. Subsumed under ‘(Christian) mortalism,’ the technical term for Boehme’s position is psychopannichism, which is contrasted against the temporary death of the soul (thnetopsychism); see e.g. Nicholas McDowell, ‘Dead Souls and Modern Minds? Mortalism and the Early Modern Imagination, from Marlowe to Milton,’ Journal of Medieval and Early Modern Studies 40 (2010): 559–92, on 559 and 562–63. See Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/252, ff. 80r, 95v (PV 21:10; 29:1).
90. Robin Bruce Barnes, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation (Stanford: Stanford University Press, 1988), 37–38.
91. Boehme, Bedencken Uber Esaiae Stiefels Büchlein, 38 (AS1, para. 78).
92. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 69r (AS2, para. 381).
93. Decades later, Robert Boyle described the process of degrading gold through transmutation by means of an ‘anti-elixir’; see Aaron J. Ihde, ‘Alchemy in Reverse: Robert Boyle on the Degradation of Gold,’ Chymia 9 (1964): 47–57. For more comprehensive studies on Boyle’s alchemy, see Lawrence M. Principe, The Aspiring Adept: Robert Boyle and His Alchemical Quest (Princeton: Princeton University Press, 1998); William R. Newman and Lawrence M. Principe, Alchemy Tried in the Fire: Starkey, Boyle, and the Fate of Helmontian Chemistry (Chicago: University of Chicago Press, 2002), esp. chs. 1 and 5.
94. Böhme, Werke, 687 (SR 11:51).
95. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 69r/v (AS2, para. 382).
96. Böhme, Werke, 597 (SR 7:68).
97. Wolfenbüttel, HAB: Cod. Guelf. 65 Noviss. 4°, f. 69v (AS2, para. 382).
98. Boehme, Bedencken Uber Esaiae Stiefels Büchlein, 22 (AS1, para. 41). Cf. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1975/271, f. 82v (TV 8:4).
Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Оглавление
1. Радикальная реформация, парацельсианские сети и псевдовайгелевская алхимия
2. Химик из Нюрнберга и астролог из Торгау читают псевдо-Вайгеля
Автор: Mike A. Zuber
Перевод: Инвазия , 23.06.2023