Аналогия между микрокосмом и макрокосмом в Посланиях Братьев Чистоты и некоторых связанных с ними текстах. Глава 5

5. СТАНОВЛЕНИЕ МИКРОКОСМОМ

Тот, кто приобретает толику знания, становится целым миром. (Ḥāfeẓ, умер в 1389)

В этом стихе содержатся некоторые из основных взглядов на микрокосмическую идею в ее нормативной форме, которые будут рассмотрены в этой главе. Если в предыдущих главах она в основном понималась как реальное состояние человеческого существа – нечто, что неизбежно присуще человеку в силу его биологического вида или тела, – то теперь акцент будет сделан на микрокосмической концепции как потенциальном состоянии человека. Таким образом, с одной стороны, бытие (или становление) микрокосмом рассматривается как идеал, роль, которую следует взять на себя или которой следует подражать, а с другой стороны, этот идеальный микрокосм проявляется в каждом человеческом существе. В этом контексте основное внимание обычно уделяется духовным способностям человека, которые часто связаны со знанием. По этой причине основное внимание в этой главе будет уделено нематериальному, то есть духовному, аспекту человеческого существа.

В этой главе моя цель - выяснить, как микрокосмизм используется при описании духовного в человеке и таких связанных с ним понятий, как разум, душа и самость, и, кроме того, как эти контексты раскрываются в определении человечности. Что касается нормативности, то главный вопрос этой главы заключается в том, как авторы выражают свои взгляды на идеалы гуманизма и процесс совершенствования человека, когда речь идет о микрокосмизме.

Исследование будет разделено на четыре подраздела. Первые два посвящены явным формам аналогии, в то время как последние два представляют собой в основном ее неявные интерпретации. В первом подразделе рассматривается использование микрокосмической идеи в определении “духовного” в человеке, которое обычно понимается как истинная сущность человечества. Затем основное внимание будет уделено различным подразделениям человеческой души на части и способности, что приведет нас к тому, как внутренние и внешние чувства исследуются в явных сравнениях. Во втором подразделе центральной темой остаются способности души и явные духовные сравнения, и мы будем подходить к ним в соответствии с мотивами, которые они приводят в текстах, касающихся человеческого совершенства. Будет показано, что они играют определенную роль в выражении эпистемологических и этических взглядов авторов. Эпистемология имеет центральное значение в третьем подразделе, в котором аналогия будет рассмотрена, во-первых, в контексте самопознания, во-вторых, в её проявлениях в теориях познания и, в-третьих, в её связи с мистическим совершенством. Когда к совершенству человека подходят с мистической точки зрения, иногда в аналогию включается третий уровень, Бог. Божественный аспект также присутствует в последнем, четвертом подразделе, в котором нормативная идея микрокосмоса будет рассмотрена с точки зрения деятельности человека. Мы увидим, что роль человека как творца также имеет микрокосмическое измерение.

5.1 ДУХОВНОЕ В ЧЕЛОВЕКЕ И МИКРОКОСМИЧЕСКАЯ ИДЕЯ

Сравнения, делающие акцент на физиологическом аспекте человеческого существа, часто представляют собой перечисление соответствий между частями человеческого тела и окружающей действительностью, и их значение, по-видимому, ограничивается описанием замечательной структуры и функций человеческого организма, а также выражением целостного состава человеческого существа (см. 4.2). В этой главе прямые сравнения будут рассмотрены с точки зрения духовного – или ментального – начала в человеке. Во-первых, общий вид души [Я перевожу "nafs" как душа, а "rūḥ" - как дух. Хотя эти слова в Rasāʾil часто используются несколько по-разному, сами Братья указывают, что rūḥ является синонимом nafs (R III: 290 и IV:104).] и её части будут рассмотрены в аналогиях Rasāʾil. Во-вторых, основное внимание будет уделено способностям человеческой души, а теория внутренних и внешних чувств будет рассмотрена в корпусе более широко.

5.1.1 Единство души

Большинство средневековых исламских мыслителей придерживались аристотелевского тройственного разделения человеческой души на растительную, животную и разумную части. В послании Братьев "О строении тела" (R II: 386) задачи трехчастной души объясняются следующим образом.

• [Однако Братья также представляют различные подразделения душ. В девятом послании (R I: 311-315) они приводят пятикратное деление, согласно которому над человеческими душами (al-insāniyya) есть два уровня душ - ангельские (al-malakiyya) и святые (al-qudsiyya), а ниже человеческой души - души животных и растений.]

Растительная душа (an-nafs an-nabātiyya), которая включает в себя склонности (nazaʿāt) и желания (shahawāt), расположена в печени и распространяет свое влияние из нее по венам. Животная душа (an-nafs alḥayawāniyya), обладающая движением, природным расположением (akhlāq) и чувствами, находится в сердце и оказывает свое влияние через артерии. Разумная душа (an-nafs an-nāṭiqa) включает в себя сознательное восприятие (tamyīz) и гнозис (maʻrifa), и находится в головном мозге, воздействуя на другие части тела через нервы.

• [В других разделах Rasāʼil эти три части человеческой души трактуются несколько по-разному. Даже в этом же послании растительная душа также называется растущей душой (an-nafs an-nāmiya) и наделяется способностью к росту (numūw) и питанию (ghidhāʼ). С другой стороны, животная душа иногда описывается как включающая в себя движение (naql), а не природную предрасположенность, а гнозис, связанный с разумной душой, также называется отражением (fikr). (см., например, R II: 387)]

Хотя в 30-м послании (R III: 68) Братья решительно осуждают то, что некоторые “люди науки” (ahl al-ʿilm) называют три части человеческой души разными душами, в 23-м послании (R II: 387) они снова делят ее на еще более мелкие части, относящиеся к зрению как к душе глаза, слуху как к душе уха, обонянию как к душе носа и вкусу как к душе языка. Это подчеркивает характерную черту в описаниях человеческой души в Rasāʾil: Братьями подчеркивается, что человек - это психофизическое целое, часто определяющее расположение способностей в теле. Ранее в том же послании (R II: 381-382) эти души рассматриваются в несколько ином разделении, в сравнении их с тремя “племенами”, живущими в городе: душа обладающая аппетитом (shahwāniyya) подобна джиннам, животная (ḥayawāniyya) душа подобна людям, и душа разумная (nāṭiqa) подобна ангелам.

• [Братья также используют и другие виды антропоморфных выражений в своих описаниях иерархии трех частей души: растительная душа описывается как слуга животной души, которая, с другой стороны, является слугой человеческой души (например, R III: 369).]

Несмотря на описание таких разделений, Братья делают акцент на душе как на единстве этих трех аспектов, которые являются иерархическими, но, тем не менее, частями одной души. Растительные, животные и разумные души описываются как ветви одного и того же дерева, как реки, текущие из одного источника, как люди, происходящие из одного племени, и как три разные профессии одного человека. Когда душа концентрируется на питании или росте, ее называют растущей душой, когда она концентрируется на ощущениях и движении, ее называют животной душой, а когда она концентрируется на мышлении и проведении различий, ее называют разумной душой.

Единство различных аспектов души обусловлено тем фактом, что все души рассматриваются как способности или части Вселенской Души. Вселенская Душа распространяет свое господство (ḥukm) на все существа. Это основной элемент онтологической системы Братьев, и это часто подтверждается (например, в R III:213) стихом Корана “твое сотворение и твое возвышение суть не что иное, как единая душа” (31:28) – тем же стихом, который фигурирует в контексте архетипа человека (см. раздел 3.2.1). Оказывается, что это господство на уровне Вселенной соответствует господству индивидуальной души в человеческом организме: способности человеческой души распространяют свое влияние на все человеческое тело, на все его части и члены. В 49-м послании (R IV: 213) это связано с термином “микрокосм”, и говорится, что Вселенская Душа управляет небесными телами и заставляет их двигаться, "подобно тому, как человеческая душа, которая является микрокосмом, приводит в движение все части тела".

Господство тела над душой также является преобладающей темой в 34-м "Послании, посвященном высказыванию Мудреца о том, что Мир - это Большой Человек", и проявление господства души объясняется сравнениями между различными слоями реальности (R III: 214-217). В одном из этих сравнений различные классы душ как свойства Вселенской души описываются в виде дерева. Дерево также является примером объединенных существ в отрывке из 14-го "Послания о логике" (B: 134). Там дерево – вместе с человеческим телом и городом – упоминается как пример сущностей, состоящих из различных веществ, в отличие от вещей, таких как камни, которые состоят только из одного вещества.

• [Хотя основной мотивацией появления дерева в этом контексте, по-видимому, является просто пример сущности, состоящей из различных частей, дерево является знакомым элементом микрокосмизма во многих традициях. Древо Жизни является важнейшим элементом ближневосточной мифологии и имеет свое микрокосмическое измерение (см. 1.2.1). Эта довольно универсальная идея также упоминается в иранском микрокосмизме (см., например, Widengren 1980: 302). Аль-Казвини ((а): 268) также говорит о священных деревьях, которые подобны людям.]

После сравнения с деревом в 34-м послании следует сравнение между эманацией господства Вселенской Души над всеми существами и sharīʿa с его различными обязательствами. Религиозный закон содержит различные предписания, исходящие из разных сунн, и эти сунны содержат разные aḥkām. С другой стороны, в акамах есть ḥudūd, которые отличаются друг от друга. Однако все они образуют единую религию, которая делится на различные мазхабы (madhāhib). Подобным же образом, утверждают Братья, господство способностей Вселенской Души распространяется, с одной стороны, на все сущности Вселенной – на небесные тела, стихии, muwalladāt, murakkabāt и предметы, созданные руками человека, – а с другой стороны, на различные типы душ: на простые (basīṭa), сложные (jinsiyya), специфические (nawʿiyya) и индивидуальные (shakhṣiyya). Господство Души также сравнивается с работой мастера в своей кузнице, использующего различные инструменты и приспособления. Оно описывается и как правление хозяина дома над различными комнатами и частями дома – точно так же, как у души есть свои способности, так и у Господа есть свои слуги и помощники. [Это сравнение (R II: 384-385, см. 4.1.2) также представляет интерес как описание взаимоотношений между телом и душой.] После этого царь города-государства сравнивается с Душой: в городе есть гостиницы, улицы, дома и все, что может быть в городе. Им правит один царь, у которого есть множество адъютантов и слуг, и его приказы передаются различными посредниками всем жителям города. Точно так же, как существуют разные типы душ, в городе есть разные люди: образованные и невежественные, мужчины и женщины, хорошие и плохие.

Эти сравнения можно рассматривать как описание различных способностей отдельных человеческих душ и, таким образом, как констатацию различий между людьми. Более того, принимая во внимание прилагаемые к ним объяснения, эти сравнения выражают онтологическую систему и единство всех душ, подчеркивая двойственное разделение, преобладающее во всех существах: душа с ее многочисленными способностями и материя, в которой она доминирует. Хотя Вселенская Душа разделена на различные части, а эти части, в свою очередь, делятся на способности, все они состоят из одной и той же единой духовной субстанции и действуют как ее аспекты. Как и Вселенная в целом, человеком управляет его многообразный, но единый духовный аспект. Более подробный анализ иерархий в сфере духовного рассматривается в сравнениях, которые фокусируются на деятельности и природе способностей, присущих разумной душе. В данном случае акцент в сравнениях делается на человеческом существе.

5.1.2 Способности человека

Различные виды деятельности человеческой души объясняются через ее способности. Эти способности представляют собой сферы обязанностей, некоторые из коих можно обнаружить у других живых существ, а некоторые особо характерны для человеческой души. Разделение способностей иногда происходит в соответствии с трехсторонним разделением души, иногда оно явно не зависит от этого разделения. Способности человеческой души часто фигурируют в явных духовных сравнениях. Обзор этих сравнений, приведенный в этом подразделе, и то, как в них проявляются способности души, послужат введением в эту тему, которая будет повторяться в сравнениях далее в этой главе. Прежде чем перейти к использованию аналогии между микрокосмом и макрокосмом в этом контексте, мы проясним некоторые основные различия в подходах к способностям в текстах.

5.1.2.1 Категории способностей

Как и в аристотелевской традиции, в исламской мысли различные способности человека часто подразделяются на внешние (ẓāhir), или телесные (jismānī), и внутренние (bāṭin), или духовные (rūḥānī), чувства (ḥawāss) или способности (quwwa, мн. quwā). Способности, относящиеся к этим категориям, различаются, но основная идея обычно заключается в том, что внешние чувства включают в себя пять органов чувств (зрение, слух, осязание, вкус и обоняние), а внутренние чувства относятся к послечувственным способностям. Они часто состоят из различных комбинаций здравого смысла (al-ḥiss al-mushtarak), способности к воображению (al-quwwa al-mutakhayyila/al-quwwa al-muṣawwira/al-khayāl), способности к оценке (al-quwwa al-wahmiyya/al-wahm), способности к рефлексии (al-quwwa al-mutafakkira/al-fikr/at-tafakkur) и памяти (al-quwwa al-ḥāfiẓa/al-ḥifẓ), иногда сопровождаемые воспоминанием (adh-dhākira). Количество внутренних способностей варьируется от трех до семи: иногда несколько способностей определяются как различные аспекты одной, иногда одна разделяется на множество отдельных.

• [Среди прочего, у Ибн Сины нет единого способа объединения способностей, но он использует различные термины и перечисления внутренних чувств, которые обычно включают в себя в качестве независимых способностей или аспектов способностей здравый смысл, способность к воображению (например, khayāl), составное человеческое воображение (mufakkira), которое противопоставляется затруднительному животному воображению (mutakhayyila) (как Вулфсон переводит эти два термина), оценке (wahm, но также ẓann), памяти и воспоминанию (см. Wolfson 1935a: 444).]

Часто способности определяются как имеющие физическое расположение в теле. Внешние органы чувств связаны с соответствующими им частями тела, например, зрение - с глазами, а осязание - с руками. Внутренние органы чувств расположены в трех отделах мозга:

• [Вольфсон (1935a: 441-443) указывает, что физики использовали трехстороннее разделение восприятия, основанное на трех отделах мозга. Маймонид, например, относит к внутренним чувствам только воображение, рефлексию (tafakkur) и понимание (tafahhum), которые по своему содержанию соответствуют разделению Аристотеля и Галена, хотя последнее они называют памятью.]

обычно органы, воспринимающие и собирающие информацию органов чувств, включая здравый смысл и способность к воображению, расположены в передней части; те, которые обрабатывают эти образы и отличают ложные от истинных, такие как оценка и размышление, - в средней; а память сохраняющая образы и воспоминание расположены в задней части головного мозга.

В дополнение к этим двум классам чувств, среди способностей человека часто фигурируют различные виды телесной деятельности, такие как пищеварение и влечение, а также побудительные или мотивирующие способности гнева (al-ghaḍabiyya) и желания (ashshahwāniyya). Их позиции в классификациях различаются.

Из текстов, рассмотренных в этом исследовании, классификации человеческих способностей, встречающиеся в трудах аль-Газали, напоминают это базовое деление с некоторыми вариациями.

• [Во введении Скелли к переводу ʿAjāʾib al-qalb есть хорошая иллюстрация разделения внутренних чувств в шести работах аль-Газали (см. Skelly 2010: xxiv–xxv).]

Определение человеческих способностей, данное Братьями, имеет некоторые особенности, которые отличают их. Наиболее важное из них касается категорий способностей. В "Послании, посвященном высказыванию мудреца о том, что человек - это микрокосм" (R II: 464), Братья перечисляют в качестве семи телесных способностей те, которые управляют деятельностью тела: привлечение (al-jādhiba), удержание (al-māsika), пищеварение (al-hāḍima), выделение (ad-dāfiʿa), питание (al-ghādhiya), рост (an-nāmiya) и производительная способность (al-muṣawwira).

• [Эти способности также считаются способностями растительной души, которые служат животной душе (R II: 156-158).]

Им они противопоставляют семь духовных способностей, к которым Братья относят пять чувств и, в дополнение к ним, способность речи (al-quwwa an-nāṭiqa) и интеллектуальную способность (al-quwwa alʿāqila).. Объясняется, что органы чувств расположены в соответствующих частях человеческого тела: зрение - в глазах, обоняние - в ноздрях, осязание - в руках. Речь находится в горле, а интеллект - в центре мозга.

Далее в том же послании (R II: 471) упоминается о пяти других способностях человеческой души, которые включают способность к воображению, расположенную в передней части мозга; способность к размышлению в средней части мозга; память в задней части мозга; способность к речи в горле и способность, “с помощью которой душа создает письмо и все другие ремесла”, которая относится к производительной способности (al-quwwa aṣ-ṣināʿiyya, иногда al-quwwa al-muṣawwira) в руках. Задачи этих способностей определяются следующим образом:

Когда способность воображения получает образы (rusūm) воспринимаемых объектов от органов чувств, она воспринимает их и передает, чтобы собрать воедино. Затем она отправляет их дальше, рефлексивной способности, которая находится в середине мозга, чтобы та отличала одно от другого и отличала истинное от ложного, правильное от ошибочного и невыгодное от полезного. Затем способность к рефлексии отправляет их памяти, которая находится в задней части мозга, чтобы она сохранила их до тех пор, пока они не понадобятся. Затем, когда способность речи получает эти сохранившиеся образы, она выражает их с ясностью для способности слуха тех, кто присутствует в это время. (R II: 471-472)

Задача получения и объединения информации, собранной органами чувств, которая в аристотелевском разделении отводится здравому смыслу, определяется Братьями как задача воображения. Другая отсутствующая способность - это способность к оценке, роль которой входит в задачи рефлексивной способности. Пятая, продуктивная способность (al-quwwa aṣ-ṣināʿiyya), определяется следующим образом:

Продуктивная способность, когда он (человек) хочет записать слова, выводит буквы ручкой, пишет их на различных материалах и внутри свитков, чтобы знания сохранялись в записанном виде и оставались благом от тех, кто ушел из жизни, для тех, кто придет после них, традицией от предыдущих поколений к более поздним и обращение отсутствующих к присутствующим. Это великое благословение от Бога, да будет Он превознесен, человеку, как сказано в его Книге: “Читай: "Во имя Господа твоего, который сотворил, сотворил человека из сгустка крови. Читай: ”И Господь твой - Великодушнейший, который учил Пером, научил Человека тому, чего он не знал” (Кор. 96:1-5)" (R. II: 472).

Согласно Вольфсону (1935b: 78-82), система Братьев представляет собой комбинацию классификаций внутренних чувств Галеном и стоиками. Скорее всего, они адаптировали ее на основе текстов Иоанна Дамаскина. В них не были подробно определены задачи способностей, что объясняет некоторые особенности в разделении Братьев. Наиболее важным здесь является определение al-quwwa an-nāṭiqa, которое фигурирует в Rasāʾil в двойственном значении: иногда оно явно относится к способности мыслить, иногда рассматривается как способность к речи, как в приведенной выше цитате. Часто значение этого слова можно понять из контекста, например, из местоположения способности. Буквальное понимание способностей также привело к тому, что Братья интерпретировали репродуктивную способность стоиков как производительность или продуктивность в целом, а не в его первоначальном значении, относящемся к продолжению рода.

Как мы можем видеть, Братья определяют три “уровня” способностей, которые частично пересекаются. Хотя в данном контексте это явно не указано, эти три уровня могут быть слабо связаны с трехсторонним разделением души. Несмотря на их значительный интерес к эпистемологической перспективе человеческого существа, телесная деятельность (пищеварение, рост и т.д.) включена в этот раздел, который, в очередной раз, делает акцент на физиологическом аспекте человеческого существа.

• [В дополнение к этому примеру, Братья ссылаются и на другие виды классификаций способностей. В качестве иллюстрации, в "Послании о музыке" (W: 150-162), в своем заявлении о тетрадах, проявляющихся на различных уровнях реальности, они ссылаются на четыре природные способности (al-quwā aṭṭabīʿiyya), включая пищеварительную, привлекающую, удерживающую и выделительную способности, а также умственные способности (al-quwā al-ḥayawāniyya), включая воображение, рефлексию, размышление и память.]

Побудительные способности не фигурируют в этой классификации, хотя они упоминаются во многих явных сравнениях. Часто желание связано с растительной душой, как было показано выше, а гнев - с животной душой (см., например, R I: 313 и III:68).

Аль-Казвини ((а): 355-364) подробно классифицирует способности и уделяет этому вопросу большое внимание. В ʿAjāʾib способности делятся на четыре класса (anwāʿ), которые далее делятся на различные типы (aṣnāf), части (aqsām) или разновидности (ḍurūb). В отличие от Братьев, аль-Казвини использует термин "внешние чувства" (al-quwā aẓ-ẓāhira) для обозначения пяти обычных чувств (осязания, обоняния, зрения, слуха и вкуса), которые, как и в Rasāʾil, расположены в основном на положенных местах, за исключением обоняния, которое вместо ноздрей он располагает в передней части мозга. Среди чувств аль-Казвини определяет осязание как чувство, которое присуще всем животным и которое отличает животных от растений.

Второй класс - внутренние чувства (al-quwā al-bāṭina) - подразделяется на три типа. Первый тип, обеспечивающие способности (al-quwā al-khādima), связаны с функциями организма и включают в себя привлекающие, удерживающие, пищеварительные и выделительные способности. Второй тип, усваивающие способности (al-quwā al-makhdūma), связан с деятельностью организма, а именно с пищеварением, ростом, размножением (al-muwallida) и производством (al-muṣawwira). Как можно видеть, эти два типа являются теми же самыми, что и семь телесных способностей ихвана, с добавлением репродуктивной способности, которая была неправильно понята Братьями. [Этим можно объяснить разницу в сравнениях аль-Казвини и Братьев между человеком и городом, отмеченную в 4.2.2, где аль-Казвини упоминает о восьми мастерах, а не о семи, как в Rasāʾil.] Третий тип внутренних способностей - это способности восприятия (al-quwā al-muḥarrika), которые включают традиционные внутренние чувства: здравый смысл, способность к воображению, размышлению, оценке и памяти. Они расположены в разных частях мозга, которые в целом соответствуют представлениям ихвана. Здравый смысл и способность оценивать ситуацию – способности, отсутствующие в описании Rasāʾil, – расположены в передней и средней частях мозга.

Совершенно отличными от других являются третий и четвертый классы аль-Казвини. Третий - это способность к действию (al-quwā al-muḥarrika), которая делится на две части: побуждающую (al-quwā al-bāʿitha), включающую желание и гнев, и действующую (al-quwā al-fāʿila), которая управляется способностью к стремлению (al-quwwa ash-shawqiyya). Аль-Казвини называет четвертый класс интеллектуальными способностями (al-quwā al-ʿaqliyya), которые отличают человека от других животных. Первая их часть уже присутствует у ребенка и позволяет сформировать теоретические представления. Остальные развиваются на разных этапах жизни и имеют отношение к разным областям знаний: вторая - к логике, третья - к прикладным наукам, а четвертая, высшая, - к реальностям вещей.

Сухраварди также использует метафору света при описании человеческих способностей. В Ḥikma ((а): 133-140) он называет разумную человеческую душу "повелевающим светом" (nūr isfahbad), который делится на пять внешних чувств и их внутренние аналоги, среди которых он упоминает здравый смысл, оценку и способность к воображению. Сухраварди подчеркивает, что число способностей не ограничивается пятью, и подчеркивает их единство: “подобно тому, как все чувства сводятся к единому чувству – здравому смыслу, – так и все способности сводятся к единой способности в управляющем свете – его светоносности, исходящей от сущности” (Сухраварди (а): 139, пер. Уолбридж и Зиаи). В дополнение к этому, повелевающий светом обладает различными способностями. Объясняется, что гнев и желание предстают в повелевающем свете, связанном с крепостью человеческого тела, из-за двух сил, преобладающих в онтологической системе Сухраварди: первая обусловлена властью (qahr), вторая - любовью (maḥabba). [В онтологической системе Сухраварди господство и любовь связаны с неоплатоническими концепциями внутренней и внешней активности.] Способности к пищеварению, размножению, росту, питанию, привлечению, удержанию и выделению необходимы для телесной крепости, и поэтому они явно связаны с телесным аспектом человеческого существа. В Hayākil annūr ((d): 5-6) Сухраварди перечисляет в качестве внутренних чувств здравый смысл, воображение, рефлексию, оценку и память. Желание и гнев в этом контексте представлены как способности животной души и низшей души человеческого существа.

Классификация, полностью отличная от других в арабской традиции, приводится в Sirr (2, I 1.1.2). Здесь перечислены внутренние чувства: размышление (fikra), проницательность (fiṭna), сообразительность (dhakāʾ), стремление (himma) и целеустремленность (niyya). [О связи этой классификации с классификацией Causa Causarum см. Wolfson 1935b: 84]

В другом месте Sirr (440, VI 2.11) автор упоминает интеллектуальную способность, которая прямо связана с божественностью в человеке:

Что касается частицы божественной мудрости (al-juzʾ al-ḥakīmī al-ʾilāhī) в человеке, то это интеллектуальная способность (quwwat al-ʿaql), которая отличается от всего остального в мире, потому что в мире нет ничего другого, что обладало бы интеллектом (ʿaql), кроме человеческого существа. И поэтому человека называют царем мира.

Как отмечалось в 3.3.1, автор Sirr (396-397, ст. 2.3) объясняет срединное положение человека способностями, которые у него общи с другими существами. От животных человек унаследовал способности желания и гнева, а также способность движения и чувства. Свойства растений, присущие и человеку, - это способность впитывать (an-nāshifa), сохранять неподвижность (ath-thābita), видоизменяться (almughayyira), выделять (ad-dāfiʿa), питать (al-ghidāʾ) и рожать (alwilāda). Наконец, из способностей бестелесных существ человек обладает рефлексией (tafakkur), стремлением к добродетелям (ittibāʿ al-faḍāʾil) и знанием (ʿilm)..

Эти разделения, так или иначе, являются применением древних теорий о внутренних и внешних чувствах. Кроме того, в послании, посвященном мнению пифагорейцев о происхождении разумных существ (R III: 195-196), Братья дают описание развития человеческих способностей. В возрасте четырех лет, когда разумная душа берет верх над душой животной, у человека появляется способность речи (al-quwwa an-nāṭiqa). Он интерпретирует названия чувственных предметов и продолжает развиваться до пятнадцати лет. После этого появляется интеллектуальная способность (al-quwwa al-ʿāqila), которая распознает смыслы воспринимаемых вещей и достигает своей окончательной формы в возрасте тридцати лет. Затем начинает действовать способность мудрости (al-quwwa al-ḥikmiyya). Ее главная задача - воспринимать смыслы разумных существ. Эта способность завершается в возрасте сорока лет, после чего появляется ангельская способность (al-quwwa al-malakiyya), который развивается в течение десяти лет. Начиная с пятидесятилетнего возраста и до конца жизни человека доминирует законотворческая способность (al-quwwa an-nāmūsiyya). Она подготавливает человека к последнему дню и к отделению тела от души. Если человеческая душа достигает совершенства перед смертью, то способность к вознесению (quwwat al-miʿrāj) позволяет ей подняться, а если нет, то душа опускается на самый низший уровень.

• [В 45-м послании (R IV:57) Братья описывают подобное развитие, называя только четыре способности. Здесь речь, по-видимому, идет о красноречии, которое появляется только в возрасте пятнадцати лет. Интеллектуальные способности описаны так же, как и выше, но в качестве третьей способности упоминается способность к законотворчеству, которая развивается после сорока лет. С другой стороны, считается, что ангельские способности проявляются после пятидесяти. Такое разделение также встречается в R IV: 174.]

Братья также ссылаются на 25-е послание о эмбриологии. Оно связывает внутриутробное развитие человека, начинающееся с момента зачатия, с его последующим духовным развитием в рамках одного и того же континуума. Эти духовные способности, отличающие человека от других ḥayawān, могут быть отнесены к четвертому классу в классификации аль-Казвини, который он называет интеллектуальными способностями. Что касается аль-Казвини, то у него развитие, которое является характерной чертой человеческого вида, связано с научными знаниями, в то время как Братья в этом контексте устанавливают сильный религиозный акцент.

• [В переводе Hayākil an-nūr аль-Халвети (Сухраварди (f): 71-74), в четвертом haykal, есть отрывок, которого нет в издании Овджаби (Сухраварди (d)). В нем Сухраварди исследует развитие разумной души (an-nafs an-nāṭiqa), и в его подходе к этой теме заметен привкус мистической этики. Сухраварди утверждает, что разумная душа эволюционирует в семь этапов, по большей части представляя стандартную точку зрения суфизма и основываясь на терминологии, которая встречается в Коране. Во-первых, это мятежная душа (an-nafs al-ammāra), которая грешна и ищет удовлетворения в земных удовольствиях. После этого она превращается в душу, упрекающую себя (an-nafs al-lawwāma), которая уже может отличать добро от зла, чувствует вину и раскаивается, а иногда даже может сопротивляться злу. Но только на третьей стадии своего развития, когда душа обретает вдохновение (an-nafs al-mulhama), она может по-настоящему следовать голосу своей совести, который на этом этапе ее развития приходит к ней по вдохновению. Четвертая стадия - это умиротворенная душа (an-nafs al-muṭma᾽inna), за которой следует довольная душа (an-nafs ar-rāḍiya), которая полностью подчиняется воле Бога. Однако только на шестой стадии душа начинает отождествлять себя с волей Бога, полностью утрачивая свои собственные желания. На этой стадии Сухраварди называет душу благоугодной (al-marḍiyya). Седьмая и заключительная стадия совершенства называется чистой душой (an-nafs az-zakiyya) или совершенной душой (annafs al-kāmila). Это развитие явно связано с микрокосмизмом: “Это душа совершенного человека, каким он должен быть, микрокосм всей вселенной, который содержит в себе все, что есть во вселенной” (74).]

5.1.2.2 Способности и эксплицитные сравнения

Сухраварди ((а): 134) в Ḥikma резюмирует: "человек обладает всеми способностями животных и растений". Идея о том, что в человеке проявляются все способности, как материальные, так и духовные, разделяется многими нашими авторами, и она включает в себя аллюзию на микрокосмизм, представленную в разделе 3.4.2. Аналогия между микрокосмом и макрокосмом также используется для выражения взглядов на иерархию между способностями, их расположение и задачи, которые являются наиболее часто встречающимися темами в эксплицитных духовных сравнениях.

Классификации способностей, представленные выше, рисуют картину иерархической системы между способностями, начиная с низших, относящихся в том числе и к растениям, и заканчивая самыми благородными, ангельскими способностями. Это подчеркивается во многих микрокосмических сравнениях. Краткие ссылки на такие аналогии содержатся в послании Rasāʾil о музыке (W: 174-175), в котором рассматриваются иерархии между чувствами в том виде, в каком они представлены в изречениях мудрецов. 12-е изречение утверждает, что зрение превосходит слух, потому что “зрение подобно дню, а слух подобен ночи”. 13-я, напротив, утверждает, что “слух лучше зрения, потому что зрение отправляется на поиски своих восприятий, служа им, как рабам, чтобы достичь их, тогда как восприятия слуха приводятся к нему, чтобы служить ему, как цари” (пер. Райт, в W: 167).

• [В 15-м изречении это также подтверждается утверждением, что “большинство зрительных восприятий являются физическими, но все слуховые восприятия являются духовными”. Сухраварди ((а): 133) исследует иерархию между внешними органами чувств и ставит объекты зрения на первое место, отмечая, однако, что осязание важнее для животных: по его словам, самое благородное чувство не обязательно является самым важным. Он также упоминает объекты слуха как благородные “в другом отношении”.]

В 30-м послании (R III: 124-125) Братья говорят, что чувства связаны с природой, проявляющейся в Мировом Теле, которое подобно большому человеку. Осязание связано с природой земли, потому что человек ощущает все через нее, вкус - с природой воды, благодаря влажности языка и рта. С другой стороны, обоняние имеет особую связь с природой воздуха, потому что его ощущения передаются в воздухе. Зрение связано с природой огня, потому что ему нужен свет, чтобы воспринимать предметы. И снова слуху отводится особая роль, и он описывается как связанный с природой небесных сфер, места обитания ангелов, из-за духовной природы его восприятий.

Аль-Газали описывает превосходство внутренних чувств над внешними в Mishkāt (аль-Газали (б): 8), где он объясняет связь глаза с рациональной способностью и отмечает, что, хотя глаз является светом по отношению к другим вещам, он является тьмой по отношению к интеллектуальной способности, или, как поясняет аль-Газали, зрение это один из агентов интеллекта. Пять органов чувств являются агентами рациональной способности, у которой также есть пять агентов в области невидимого: способность к воображению, оценке, размышлению, запоминанию и памятованию. Более того, считается, что у рациональной способности больше хозяев и слуг в ее собственном мире. В сравнениях аль-Газали, как и в первых двух отрывках из Посланий Братьев, можно увидеть два наиболее часто встречающихся элемента, описывающих свойства человеческой души: метафору света и элементы платоновской аналогии города–государства.

Логично сравнить способности души – в частности, когнитивные способности – со светом в рамках неоплатонической онтологической эпистемологии, в которой бытие, как и знание, описывается как свет. [О микрокосмической идее и свете как метафоре эманации см. 3.3.2.]

Свет также связан с познанием, когда исследуются элементы человеческого тела, а голова человека, где, как обычно считается, находятся когнитивные способности, связывается с высшим из элементов - огнем (см. 4.3.4.1).

Как светила, способности легко соотносятся со светилами небесными или планетами. Различие между категориями внутренних и внешних чувств рассматривается Братьями (R II: 464-465) в аналогии, где семь небесных тел описываются как параллели человеческим способностям, которые, подобно небесным телам, имеют свои телесные и духовные аспекты.

[В средневековой исламской космологии было принято считать, что души небесных тел - это ангелы, которые управляют их движением. Таким образом, каждое из них имеет как духовный, так и материальный аспект. Конгер (1922: 51) рассматривал это как пример аналогии между микрокосмом и макрокосмом.]

Семь телесных способностей (привлечение, удержание, питание, выделение, пищеварение, рост и продуктивность) имеют духовные эквиваленты, которыми являются пять чувств, речь и интеллектуальные способности. В свою очередь, эти духовные способности находят свое соответствие в небесных телах: чувства – в пяти планетах, речь - в Луне, а интеллект - в Солнце. У пяти планет есть два “дома” в сферах, один из которых находится в области Солнца, а другой - в области Луны. Аналогичным образом, каждое чувство имеет два физических локуса, по одному на каждой стороне тела: зрение - в глазах, слух - в ушах и так далее. Расположение речи в горле привносит звуки, понимаемые как буквы, в этот процесс.:

Луна получает свой свет от Солнца, когда проходит через 28 лунных домов. Способность речи извлекает значения слов из интеллекта, проходя через горло и выражая их с помощью 28 согласных звуков. Связь между 28 согласными звуками и способностью говорить аналогична связи между 28 лунными домами и Луной. (R II: 464-465)

Это сравнение также встречается в Ghāya (46). Как и в Rasāʼil, автор перечисляет аналогичные духовные и телесные способности и утверждает, что они соответствуют небесным телам: "Подобно тому, как Луна черпает свой свет из света Солнца в 28 домах, так и способность речи черпает смысл сущностей из интеллектуальных способностей и говорит о них с помощью 28 букв алфавита.”

• [Интересную параллель с этим можно найти в размышлениях Ибн Араби. Он сравнивает Дыхание Всемилостивого (nafas ar-raḥmān), которое дает жизнь творению, с дыханием человека, который произносит речь. Каждая сущность представлена как слово Божье. Подобно тому, как говорящий издает звуки, отличающиеся друг от друга в соответствии с 28 местами артикуляции (makhraj), так и буквы, или реальности космоса, проявляют свое творение из Всемилостивого Дыхания. (См., например, Chittick 1989: 127-129)]

Расположение органов чувств также сравнивается с планетами в Sirr (445-446, VI 6.2, см. 4.2.1.2), где “семь открытых дверей человеческой головы” описываются как семь небесных тел, направляющих человека. Значение этого сравнения не разъясняется, но открытые двери, скорее всего, относятся к отверстиям в голове как к местам расположения четырех органов чувств: зрения, слуха, обоняния и вкуса.

Ибн Араби (211) сравнивает различные способности человека с небесными телами, объясняя в то же время некоторые из их местоположений. Сфера Сатурна связывается со способностью к запоминанию, и расположена в задней части мозга, сфера Юпитера - с интеллектуальной способностью, расположенной на макушке головы, сфера Марса - с гневом в печени. Сфера Солнца тождественна способности к мышлению в центре мозга, Венеры - способности к оценке и животному духу, Меркурий - воображению в центре мозга, а Луна - чувствам.

• [Ибн Араби (109) в более пространном описании соответствий между человеческим телом и макрокосмом, также проводит параллели между четырьмя ветрами (северным, южным, восточным и западным) и четырьмя человеческими способностями: притягательной, удерживающей, пищеварительной и выделительной.]

Основной тенденцией в духовных сравнениях является антропоморфизм способностей. Деятельность духовных способностей сравнивается с деятельностью живых существ, обитателей и других акторов, пребывающих в телесном царстве.

• [Обычно только способности человеческой души описываются как живые существа, в то время как телесный аспект человека – части тела и органы – сравниваются с материальными частями города-государства. Однако есть исключения, и иногда органам чувств, таким как глаза, уши и руки, отводится роль слуг, агентов или ремесленников. Дополнительные физиологические сравнения см., в частности, в разделе 4.2.1.2.]

Примером сравнений такого рода в Rasā᾽il является сравнение чувств с пророками, каждый из которых вводит новый закон. Таким образом, сравнение описывает важность разумной души в приобретении знаний:

На что была бы похожа душа с ее пятью органами чувств – различными вещами, которые она воспринимает, и всеми этими различными видами и особенностями различных форм, многообразных очертаний и конструкций, – если бы не пять пророков, отличающихся своей решимостью? Их отправитель один, но законы у них разные. В соответствии с каждым законом существует несколько различающихся правил, предписаний и сунн. Согласно их правилам, существует множество народов, число которых известно только Необходимому Существу (al-wājib al-wujūd), Тому, кто един со всех точек зрения. Точно так же, как эти различные сообщества возвращаются к Богу, и он должен судить о вещах, которыми они отличаются друг от друга, все вещи, воспринимаемые чувствами, возвращаются к разумной душе (an-nafs an-nāṭiqa), чтобы она отличала их друг от друга и судила о каждой реальности и о каждом явлении, расставляя их по своим местам. (R II: 470-471)

Это сравнение подразумевает, что пять чувств подчинены разумной душе и являются частью животной души. Это также выражает явно философский подход к религии и даже плюралистический взгляд на нее. [Братья объясняют различия между религиями, например, сравнивая их с различиями между языками, что является темой, которая несколько раз встречается в 31-м послании. Об отношении Братьев к другим религиям см. де Каллатай 2005b: 89-92.] Бог редко упоминается в сравнениях, и еще реже у Братьев, которые в своих сравнениях обычно концентрируются на сотворенном мире. [Подробнее об этом читайте в разделе 5.3.3.2 ниже.] Однако в этом отрывке Он сравнивается с разумной душой как высшим судьей, который отличает истину от лжи.

Иногда способности или части души просто сравниваются с живыми существами в целом: “Бог создал все силы души, которые струятся в различных частях тела. Различие его членов подобно перетеканию сил различных типов ангелов, джиннов, людей и дьяволов на небесах и на земле, от высших до низших”. (R II: 463) Та же идея прослеживается в сравнении города-государства, встречающемся как в Rasāʾil, так и в ʿAjāʾib (см. 4.2.2), в котором племена, населяющие город, – джинны, люди и ангелы – сравниваются с желаниями [как отмечалось ранее в этой главе (см. 5.1.2), желание в Rasāʾil определяется как способность растительной души] , животной и разумной душ. В Tadbīrāt Ибн Араби (109) сравнивает побуждающие способности и потребности человеческой души с животными. Говоря, что подобно тому, как в мире есть шайтаны и звери, но также и одомашненные животные, в человеке есть такие вещи, как жажда власти и гнев, а также потребность есть, пить и вступать в брак.

Когда антропоморфизм способностей рассматривается более подробно, способности обычно рассматриваются как группы людей разных профессий, живущие в городе. Об этом говорится в "Послании о мире как о большом человеке" (R III: 217), где Братья приводят список различных жителей города и упоминают, что “точно так же в Большом Мире есть различные виды душ – простые (basīṭa), универсальные (kulliyya) и индивидуальные (juzʾiyya)”. В некоторых описаниях человеческой души антропоморфизм способностей упоминается вскользь, когда способности души представлены как слуги, адъютанты или солдаты высших способностей, обычно интеллектуальных, и часто в этих контекстах подчеркивается иерархия и сотрудничество между способностями (например, R I: 316, 319-320, 327-328, II: 158).

• [Подобные антропоморфные описания встречаются также, например, в случае минералов и элементов. В 19-м послании (R II:119) говорится, что элемент огня “подобен судье среди минеральных веществ, потому что он различает, которые из них истинны”. Однако, что касается человеческих способностей, то антропоморфные выражения встречаются гораздо чаще, и их легче связать с более широким контекстом сравнений.]

Как следует из названия работы, Tadbīrāt Ибн Араби построен на аналогии с человеческим телом как городом. В третьей главе своего труда, озаглавленного "О порядке и структуре телесного города, которым управляет наместник" (Ибн Араби: 131-138), Ибн Араби приводит подробное описание жилища наместника, который, как ранее объяснялось, является человеческим духом. Говорится, что Бог создал для него место обитания, которое он назвал “телом”. Стены города - это четыре элемента. В центре он устроил место для наместника, которое назвал “сердцем”. Его также называют его замком (qaṣr). Он построил для наместника набережную, ведущую к самому возвышенному месту города, которое называется “мозг”, и проделал в нем отверстия, которые являются ушами, глазами, носом и ртом. В центре всего этого он построил хранилище, которое назвал “способностью к воображению”. Органы чувств могли обращаться к этому хранилищу и приносить в него больше товаров. Было также еще одно хранилище, предназначенное для способности к размышлению. В нем товары, хранимые в первом хранилище, взвешиваются, а фальшивые возвращаются в хранилище воображения. Он также построил третье хранилище под названием “память”. В качестве служителя мозга он создал интеллект. В городе человеческого существа обитает также человеческая душа, отношения которой с человеческим духом Ибн Араби описывает словами аль-Газали: “дух - это муж души, а тело - их дитя” (Ибн Араби: 134). В десятой главе (185-186) объясняется, как осуществляется сбор налогов в человеческом царстве. Считается, что глаза, уши, язык, руки, живот, гениталии и ноги являются слугами в человеческом царстве. Иерархия описывается следующим образом: этими слугами управляют чувства, которые, с другой стороны, управляются воображением. Воображение работает по принципу воспоминания, которое является слугой рефлексии. Интеллект, опять же, описывается как служитель.

В послании о строении тела (R II: 386-391) способности и их различные виды деятельности, действующие через тело, кратко описаны следующим образом:

Знайте, что душа, обитающая в теле, обладает природными способностями (quwā ṭabīʻiyya) и врожденными качествами (akhlāq gharīziyya). Они разбросаны по частям тела, подобно племенам и людям, живущим в кварталах этого города. Эти способности и характеристики проявляются в действиях и движениях, разбросанных по сосудам тела. Каналы его соединений подобны деятельности людей, живущих в своих домах в этом городе, передвигающихся по его улицам и работающих на рынках. (R II: 386)

После этого три части души далее делятся на 25 видов, и это разделение описывается в длинном сравнении, в котором типы (anwāʻ) и виды деятельности (afʻāl) души приравниваются к жителям города. Четыре из них описываются как единые (mufrad); это четыре природы элементов: жар, холод, влажность и сухость. Среди других жителей города Братья упоминают знать, князей, вождей, судей и солдат, а также низшие классы, такие как глупые и невежественные люди.

Три обитателя подобны хозяевам (arbāb). Первый из них - это способность желания, чья деятельность без руководства способностью гнева подобна деятельности женщин, подростков и глупцов. Однако проявления гнева, если они не контролируются разумом, могут быть подобны проявлениям глупых и невежественных людей или даже дьявола. С другой стороны, рациональная способность нуждается в интеллекте как в своем хозяине, поскольку без него, как, раскрывая свои сектарианские интересы, заявляют Братья: “это похоже на деятельность ученых и чтецов Корана, которые вступают в споры друг с другом в своих различных интерпретациях Корана и разделяются на различные мазхабы и течения, потому что ими не руководит праведный имам, который является халифом пророков”.

Тогда пять органов чувств подобны пяти торговцам в городе, а три когнитивные способности, расположенные в головном мозге, заботятся о делопроизводстве внутри него. Органы чувств доставляют товары в отдел воображения, который работает так же, как посредники у торговцев в городе. Рефлексия подобна работе продавцов, а память заботится о складах. Семь способностей организма подобны ремесленникам, важной способностью которых является сотрудничество: как хлопкоочиститель помогает чесальщику, который работает вместе с прядильщиком, сотрудничающим с ткачом, который тесно сотрудничает с портным, так и все эти способности человеческого существа работают сообща в человеческом теле.

В Rawḍa Туси (42) подводит итог такого рода аналогии между способностями человека и различными классами людей:

Разум и душа подобны царю и (его) министру. Внешние и внутренние органы чувств, способности к питанию, притяжению, удержанию, перевариванию, отталкиванию и все другие способности, которые по своей природе и функциям являются способностью двигаться определенным образом для каждого из них и которые в конечном счете проявляются в теле – подобны столпам государства, таким как врачи, писцы, а также другим гильдиям и классам, таким как камергеры, депутаты, стражники, солдаты, слуги, подданные, шпионы, почтальоны, посыльные, ремесленники, купцы и все остальные, кем бы они ни были, благодаря которым достигается благополучие и процветание, и управление городом становится безупречным. (Пер. Бадахчани)

Как это обычно в эксплицитных сравнениях, во всех приведенных выше аналогиях городов-государств способности представлены как подчиненные лидирующей способности. В последнем сравнении Братьев интеллект играет роль лидера, которым является имам – фигура, которая редко фигурирует в их сравнениях. Интеллект (ʿaql, иногда al-quwwa an-nāṭiqa), однако, обычно восседает на троне царя или какого-либо другого правителя человеческого города.

• [Это также было видно во многих физиологических сравнениях, рассмотренных в главе 4, например, в сравнениях городов-государств Ghāya (44, см. 4.2.1.2) и e Rasāʾil (R II: 384, см. 4.2.1.2), а также в сравнении человека и города у Братьев (R II: 380-382) и аль-Казвини ((а): 354-355, см. 4.2.2).]

Когда душа – или дух, как в Tadbīrāt, – занимает положение лидера, интеллектуальным способностям или рефлексиям часто отводится место его министра [см., например, сравнения в ʻAjāʼib ((а): 303-304, см. 4.2.1.2 и 5.2.1) и ((а): 303-304, см. 4.2.1.2 и 5.2.1), Rasāʾi (R II: 468, см. 4.2.1.2) между городом и телом.] Но в случае с Туси все наоборот. Иногда руководящий пост отводится умению размышлять. [Так обстоит дело в R III: 242].

Другие способности души представляют различные группы людей - от невежд до продавцов, и, таким образом, в сравнение включаются различные классы работников, а иногда и все общество в целом.

Описание способностей человеческой души с помощью этих микрокосмических аналогий дает представление о духовном в человеке, состоящем из различных частей и способностей, которые в конечном счете образуют единство. Чаще всего микрокосмизм подчеркивает разделение реальности на активную рациональную и духовную, то есть на живые существа, светила или планеты, и пассивную физиологическую, которая представлена материальными рамками, такими как городские здания или темнота. Это, очевидно, напоминает о неоплатонической и в целом платонической подоплеке подобных аналогий.

5.2 СВОЙСТВА СОВЕРШЕННОГО МИКРОКОСМА

Некоторые духовные сравнения, объясняющие иерархию и функции человеческих способностей, образуют описания или аллегорические истории, которые можно рассматривать как выражения идеальных состояний или процессов, связанных с человеком и его развитием. Хотя в одних и тех же текстах идеалы предстают в различных формах, в корпусе эксплицитных духовных сравнений в основном выражаются эпистемологические, этические или мистические идеалы.

5.2.1 Аналогия с городом-государством и процесс получения информации

Сравнения, упомянутые в предыдущем подразделе, и краткие ссылки на способности души также можно рассматривать с эпистемологической точки зрения. Особенно когда при сравнении городов-государств проявляются высшие человеческие способности, когнитивные, их можно рассматривать как объяснение процесса познания.

Роль органов чувств в процессе приобретения знаний часто исследуется с помощью сравнений. В Rasā᾽il (R II: 468-470) говорится, что чувства для души подобны осведомителям (aṣḥāb al-akhbār) царя. Говорится, что слух, расположенный в ушах, передает полученную информацию способности воображения, которая для души подобна осведомителю царя. Обоняние и вкус также описываются подобным образом. Зрение, однако, подобно шпиону царя.

В том же послании Братья описывают взаимосвязь духовных способностей с частями тела и связанными с ними чувствами следующим образом:

Знай, о брат, что у человеческой души есть еще пять способностей, которые связаны с душой иначе, чем те пять (телесных) способностей, которые мы описали выше. Их течение в членах тела и их действия не похожи на действия телесных способностей. Это происходит потому, что эти пять способностей подобны партнерам, взаимодействующим друг с другом в восприятии форм воспринимаемых вещей. Трое из них связаны с душой подобно верным спутникам царя, всегда присутствующим при его дворе, знающим его секреты и помогающим ему в особых делах. (R II: 471)

Затем авторы переходят к физическому расположению и функциям духовных способностей:

Первая из этих способностей - способность к воображению, которая расположена в передней части мозга. Вторая - способность к размышлению, которая расположена в центре мозга, и третья - способность к запоминанию, которая находится в задней части мозга. Первая из (духовных) способностей связана с душой, как камергер или переводчик с царём. Это способность речи, которая сообщает душе смысл того, что она думает о науках и других вопросах. Ее канал проходит от горла к языку. А другая связана с душой, как царский министр, который помогает царю управлять царством и народом. Это способность, благодаря которой душа создает письменность и все другие ремесла. Ее место - в руках и в пальцах. Таковы пять способностей, которые подобны посредникам в том, что они получают от форм известных вещей. (R II: 471)

Речь снова присутствует среди способностей, а интеллект как таковой вообще не рассматривается. Как мы видим, душа снова предстает в образе царя, служителем которого в этом сравнении является исключительно продуктивная способность. Душа восседает на царском троне и в сравнении аль-Казвини, но в этом случае интеллект выступает в роли министра:

• [Начало этого сравнения, посвященного физиологическому аспекту человека, приведено в разделе 4.2.1.2.]

Душа находится в теле, как правитель в царстве. Способности и члены тела являются слугами царя. […] Интеллектуальная способность подобна искреннему и разумному министру. Желание отвечает за питание других слуг, а гнев - это начальник полиции, который является хитрым и вероломным слугой, но действует лояльно по отношению к царю. Советы гнева - смертельный яд, и он всегда борется с искренним министром. Способность к воображению, расположенная в передней части мозга, подобна почтальону, которому органы чувств передают информацию. Способность к запоминанию, которая находится в задней части мозга, подобна казначею, а язык - переводчику. Пять органов чувств - это его шпионы, каждому из которых приказано информировать об одной из областей: глазам дан доступ к миру красок, слуху - к миру звуков и так далее. Они являются информаторами в тех областях, о которых они собирают знания, а затем передают их воображению, которое является начальником поста и разведывательного управления. Оно передает информацию казначею, который хранит ее, чтобы душа могла использовать ее, когда и в чем нуждается, для управления своим царством. (аль-Казвини (а): 303-304)

• [В этом отрывке есть несколько интересных различий между изданиями, касающихся задач, поставленных перед способностями. В новом издании (аль-Казвини (б): 252) способность к запоминанию пропущена, а способность к воображению описана как хранительница. С другой стороны, воображение заменяется здравым смыслом.]

Как будет видно, для аль-Газали основное внимание в явных сравнениях редко уделяется описанию эпистемологических идеалов, но он также ссылается на такого рода аналогии в ʿAjāʾib al-qalb:

Таким образом, воспринимающая часть человека обитает в сердце, подобно тому как царь, находящийся в центре мозга, действует как повелитель своих курьеров, ибо там собираются сообщения о чувственных восприятиях. Способность сохранять память, которая находится в задней части мозга, служит ему хранилищем информации. Язык - это его переводчик, а активные части тела - его переписчики. Пять органов чувств действуют как его шпионы, и каждое из чувств он назначает ответственным за определенную область. Таким образом, он открывает глазу мир красок, слуху - мир звуков, обонянию - мир запахов и так далее для других. (аль-Газали (с): 701-702, пер. Скелли, аль-Газали (с): 26)

После этого упоминается, что информация, собранная органами чувств, сначала передается в воображение, затем в память для хранения, а затем далее в интеллект. Царь сам решает, какие фрагменты знаний будут использованы и для каких целей: для добрых или для дурных, например, для удовлетворения гнева и желаний его врагов. В конечном счете, сам царь несет ответственность за судьбу царства.

В то время как интеллект, рациональная душа или восприятие руководят обработкой знаний, другие духовные способности в этой аналогии выступают в роли должностных лиц и хозяев. Они расположены в иерархии ниже высшей, и их различные взаимоотношения друг с другом очевидны. Иногда действия и движения тела занимают более низкое положение жителей или слуг в городе.

Хотя эти сравнения ясно выражают многогранную природу души и задачи, стоящие перед нашими способностями при обработке знаний, они также включают аспект идеала в процессе восприятия. Особенно это относится к Rasā᾽il, где знание считается необходимым для совершенствования человека.

Подобные аналогии, которые ссылаются на свойства человеческой души, также могут быть рассмотрены в перспективе социума. Однако во многих случаях, за исключением аль-Фараби, исламские философы, по-видимому, рассматривают социологический подход как второстепенный.

• [Подобный феномен был отмечен и в более ранней философии. Баркан (1975: 64) отмечает, что в одном из диалогов, посвященных "Республике" Платона, Сократ упоминает социологический аспект как второстепенный элемент "Республики". Сократ начинает с описания человеческого тела и сравнивает его с обществом, намереваясь создать моральный, личностный идеал, а не политическую утопию. Следовательно, и здесь общество как отражение человеческого тела является инструментом выражения идеального поведения отдельного человека.]

Несмотря на то, что социальный аспект может дать некоторые интересные сведения о философии исламских мыслителей, а также о Братьях, основное внимание в этом исследовании уделяется роли человека.

• [Похоже, что когда Братья используют эксплицитные сравнения в основном для выражения политических или социальных идеалов, как в 48-м послании (R IV: 171-173), они ссылаются на описываемый город с помощью термина al-madinat al-fāḍila, который также используется аль-Фараби. Баффиони (2002) сравнивает концепцию идеального города у Братьев с концепцией аль-Фараби и находит, что описание идеального города в 48-м послании Rasāʾil сильно отличается от исмаилитского, отмечая, что "даже если ученые иногда отрицают "исмаилизм" Братьев, нет сомнений в том, что это не придаёт этому посланию ”исмаилитского оттенка". Баффиони (2002: 8) подчеркивает очень платонический способ, которым Братья располагают жителей идеального города по иерархии, состоящей из четырех уровней, подобно тому, как человеческая душа обладает растительными, животными, человеческими и ангельскими способностями.]

5.2.2 Воинства сердца

Если Братья сосредоточены на эпистемологическом совершенстве человека, а эксплицитные духовные сравнения используются для выражения идеалов, связанных с приобретением и обработкой знаний, то намерение аль-Газали состоит в том, чтобы более четко сформулировать этическую сторону мистического совершенства и владычества над силами, которые могут сбивать душу с пути истинного. Таким образом, побудительные силы гнева и желания и их противоречивое положение в человеческом теле находятся в центре внимания многих сравнений аль-Газали.

В ʿAjāʾib al-qalb аль-Газали рассматривает человеческие способности, описывая их как воинства сердца. Основная идея заключается в том, что “сердце - это царь, а воинства - слуги и помощники, и в этом смысл слова ”воинство" (al-jund).". ((с): 697) Число этих воинств, согласно аль-Газали, известно только Богу, и он выводит это из Корана (74:31) [wa-mā yaʿlamu junūda rabbika illā huwa].

Во второй главе ʿAjāʾib al-qalb (с): 697-698) аль-Газали устанавливает некоторые различия между воинствами. Одно из них проводится между воинствами внешними и внутренними. Первые воспринимаются глазами, в то время как вторые невидимы. Внешние прикреплены к частям тела. Они просто подчинены сердцу, и не способны восстать против него. Следовательно, как объясняется, их отношение к сердцу подобно отношению ангелов которые, в отличие от людей, не обладают свободной волей, к Богу.

Приказы внешним воинствам поступают от внутренних, и они проявляются парами. Одно из внутренних воинств - это воинство желаний, которое необходимо человеку, например, для добывания пищи. У него есть внешние аналоги в руках и других частях тела, которые выполняют практическую физическую работу по добыванию пищи. Чтобы отогнать разрушительные силы, сердцу нужно внутреннее воинство гнева, которое, в свою очередь, имеет внешние аналоги в виде рук, ног и других органов, а также, при необходимости, в качестве подкрепления некоторые инструменты, например оружие. Наконец, существует воинство получения знаний, которое включает в себя во внутренней части пять органов чувств, а во внешней - связанные с ними органы тела, такие как глаза и уши.

После этого воинства делятся на три класса, каждый из которых имеет свои собственные импульсы и расположение в теле. Первый класс, включающий желание и гнев, направлен на поиск желаемых вещей и подавление нежелательных импульсов. Его движущей силой является воля (irāda). Второй, который выполняет задачи первого с помощью частей тела, расположен в мышцах и сухожилиях. Он управляется силой (qudra). Способности, относящиеся к третьему классу, подобны шпионам, собирающим информацию, и называются они знанием (ʿilm) и восприятием (idrāk). Восприятие имеет внешний аспект, то есть органы чувств, которые связаны с частями тела, а внутренний аспект расположен в мозге. Этот внутренний аспект включает когнитивные способности: способность к воображению, память, здравомыслие, воображение, рефлексию, воспоминание и запоминание.

Обычно сравнения представляют собой образы битвы между двумя воинствами сердца – воинством знания (al-ʿilm), мудрости (al-ḥikma) и размышления (attafakkur), и вторым воинством гнева (al-ghaḍab) и желания (ash-shahwa), сражающимися за овладение душой. Идеальным состоянием было бы мирное господство первых, но в большинстве человеческих душ желание и гнев не поддаются господству высших частей души. Все воинства могут оказывать положительное влияние на человека, особенно низшие части его души, но часто действуют и против целей души.

В третьей главе ʿAjāʾib al-qalb аль-Газали ((с): 699) разъясняет эту битву тремя типовыми сравнениями. Первое напоминает эпистемологические сравнения городов-государств. Оно описывает человеческое тело как царство, царем которого является душа. Способность к интеллектуальному размышлению (al-quwwa al-ʿaqliyya al-mufakkira) является искренним советчиком и интеллектуальным попечителем. Его сотрудники и члены - ремесленники и делопроизводители города. Желание - это злой раб, доставляющий в город еду и припасы, гнев и страсть (al-ḥāmiya) - начальники полиции. Желание описывается как зло, которое разыгрывает роль искреннего советчика царя, направленную на уменьшение влияния других приближенных правителя. Такие заговорщики полностью отсутствуют в сравнениях Братьев, но в сравнении аль-Казвини (см. 5.2.1) гнев играет аналогичную роль.

Во втором примере тело снова описывается как царство, но роль правителя теперь отводится разуму, который аль-Газали определяет как восприятие (mudrik). Способности восприятия, то есть внешние и внутренние чувства, являются войсками и помощниками тела. Члены тела - это жители царства. Поскольку душа, повелевающая злом, то есть низшая душа желания и гнева, подобна врагу, стремящемуся уничтожить город и его жителей, тело превращается в поле битвы, а душа - в место дислокации войск.

Третий пример объясняет ту же конфигурацию с помощью аналогии другого рода, подчеркивающей дихотомию между позитивными и негативными эффектами побудительных способностей. Разум описывается как всадник, отправившийся на охоту, в то время как желание - это его конь, а гнев - его гончая. Если желание и гнев осознают свою роль слуг разума, подобно тому, как добрый конь и гончая подчиняются своему хозяину, они работают вместе для достижения одной и той же цели. В противном случае злые силы берут верх.

Сравнения аль-Газали скорее реалистичны, чем идеалистичны: хотя идеальное состояние также объясняется, и основная идея заключается в описании конфликта между низшей и высшей душой. В сравнениях аль-Газали на видном месте находятся противоположные силы, которые имеют разные интересы в отношении состояния души. Таким образом, хотя сравнения передают модель идеального способа работы способностей, они выглядят как описания состояния большинства людей.

Аналогичную позицию, как и в сравнениях аль-Газали, можно найти в Tadbīrāt Ибн Араби. В конце третьей главы (Ибн Араби: 138), в которой описывается, как устроено человеческое царство, говорится, что, поскольку в царстве, управляемом интеллектом, есть разные люди, между противоборствующими силами идет непрерывная война. Воинства, участвующие в этой войне, описываются в книге далее, например, в главах 12-14. В конце 14-й главы (Ибн Араби: 197) дается совет управлять своими воинствами и пребывать в безопасности в центре человеческого царства, а именно в сердце.

5.2.3 Путешествие по Человеческому Царству

В аллегорическом рассказе, который приводится в шестой главе книги Сухраварди Fi ḥaqīqat al-ʿishq (Сухраварди (с): 64-68), человеку дается совет относительно его путешествия в город, согласно которому он должен войти в трехэтажный замок, пройти через пять врат и войти в лес, где водятся звери.

• [Ссылки на аналогию между микрокосмосом и макрокосмосом можно найти и в других главах этой истории: в последней и 12-й главах есть краткое подробное физиологическое сравнение, в котором говорится, что человеческое тело похоже на город: конечности похожи на улицы, вены - на акведуки, органы чувств - на ремесленников, а плотская душа подобна корове, которая сеет хаос в городе. (Сухраварди (с): 74-75)]

Сам Сухраварди не объясняет аллегорический смысл этой истории, и без анонимного комментария к ранней редакции текста ее смысл остался бы довольно неясным.

• [Комментарий вместе с английским переводом этой истории был опубликован издательством Spies и Khatak (Сухраварди (е)).]

Прочитанная через призму этого раннего комментатора, история предстает как свидетельство разнообразия человеческих способностей и выражение правильного пути человеческой души.

Во-первых, макрокосм Вселенной соотносится с микрокосмом человека. Существует девять небес, которые описываются как девятиэтажный павильон, над которым возвышается купол “Города души”. Стражем этого города является молодой старик Джавед Хирад (Вечная Мудрость), олицетворяющий Вселенский Разум. Тот, кто хочет попасть в этот город, должен спросить дорогу в меньший мир, который, как объясняется, является микрокосмом человеческого тела. В населенной части города, которая находится на севере, можно найти трехэтажный павильон, который называется мозгом. Когнитивные способности проявляются на этих этажах: на первом есть Вода, которая символизирует здравомыслие, и Огонь, который является воображением (khāyal). Тот, кто въезжает в этот город, сталкивается со всеми уловками и обманами воображения, и поэтому ему советуют направить свою лошадь на следующий этаж. Там он сталкивается с ветром, который является оценочным суждением, пытающимся сбить его с пути. Еще одна встреча проходит на втором этаже, на этот раз с Туманом, что означает способность к воображению (mutakhayyila). Туман - двойственное существо, такое же, как и его коллега по когнитивным способностям: он знает злые вещи, такие как некромантия и магия, но также и прекрасные вещи. Подобным же образом, способность к воображению, управляемая интеллектом, подобна ангелу, который ведет человека к хорошим вещам, и называется она размышлением. Однако, когда ею управляет ложное оценочное суждение, она ведет к плохим вещам, как это делает дьявол, и называется воображением. Поэтому тому, кто входит в город, советуют напугать тех, кто находится на втором этаже, мечом, который является аллегорией “меча знания”. На третьем этаже входящий столкнется с Землей, которая является памятью смиренной натуры, никогда не присваивающей себе переданные ей вещи.

Сухраварди сначала описывает познавательные способности и их функции, и только после этого - низшие, внешние чувства. Пройдя эти три этажа, посетитель оказывается перед пятью вратами, которые являются пятью чувствами: зрением, слухом, обонянием, вкусом и осязанием. У первых трех ворот есть по две двери, которые указывают на их местоположение, а у четвертого - единое местоположение, которое “шире, чем у остальных трех". Внутри находится приятный источник, окруженный жемчужной стеной. В середине стоит диван, который двигается на пружине, и на нем сидит тот, кого называют Дегустатором. (66-67) Дегустатор способен различать четыре “разных ингредиента”, которые в комментарии объясняются как элементы, причем упоминается, что вкусов также четыре. Однако представляется более вероятным, что вкусы - это именно то, на что аллегорически ссылается Сухраварди: четыре вкуса довольно часто появляются в группах по четыре, параллельно с первым, что появляется в тетрадах, элемента (см. 4.3.1). Осязанию, которое включает в себя все органы чувств, отводится особое место, как и в Ḥikma. Объясняется, что осязание распространяется на весь город. Это связано с тем, что оно расположено на коже, которая описывается как ковер, в котором и пребывает осязание. В этом контексте подход Сухраварди к чувствам в подавляющем большинстве случаев физиологичен, и сравнение подчеркивает их физиологические аспекты и расположение.

После этого посетитель отправляется в городской лес, который символизирует сердце. Там он видит огонь, означающий, согласно комментарию, желудок, у которого находятся семь телесных способностей. Посетитель встречает их там, когда они работают у огня: привлекающий повар сидит рядом с огнем и готовит еду, пищеварение разжигает и поддерживает огонь, внимательный повар ждет, пока еда приготовится, а выделительный отделяет полезные части от плохих. Последний в комментарии представлен в виде “очень высокого человека”, который “стоит рядом и хватает за уши тех, кто закончил есть, и тянет их вверх” (67).

В лесу сердца есть два зверя, лев и вепрь, которые символизируют гнев и желание. Вепрь предаётся воровству, еде и питью, параллельно с деятельностью желания, которая направлена на поиск сексуальных удовольствий, лев - убийствам и раздорам, что символизирует сопротивление и месть, проявляемые гневом. Тому, кто странствует по царству, советуют связать этих зверей петлёй разума, после чего он должен заставить своего коня перепрыгнуть через девять барьеров, покидая микрокосм, за пределами которого он найдет источник бессмертия.

Если сравнения, представленные в предыдущих подразделах, были в основном описаниями процесса приобретения знаний или этических идеалов, то место и мотивацию аллегорической истории Сухраварди определить не так просто. В ней есть черты различных видов сравнений. В нем рассматриваются, с одной стороны, эпистемологические взгляды. Как и во многих эпистемологических сравнениях, на страже стоит интеллект, который также занимает ключевое положение в спасении души. В этой истории перечисляются способности человеческой души, разделённые на четыре группы: сначала от внутренних чувств к внешним, а затем от телесных к побудительным способностям. Это также демонстрирует дихотомическую природу многих из них, особенно в случае внутренних чувств. Описание способностей соответствует описанию способностей Сухраварди в Ḥikma. Примечательное отличие от рассмотренных выше эпистемологических сравнений состоит в том, что в рассказе Сухраварди отношения между классами способностей – их иерархия и взаимодействие друг с другом - не ясны и не объяснены. Напротив, внутренние и внешние чувства, а также телесные способности проявляются независимо в разных частях человеческого царства. Таким образом, целостная и иерархическая природа человека, которая обычно является преобладающей темой в эпистемологических сравнениях, почти полностью отсутствует.

С другой стороны, история Сухраварди - это описание человека как микрокосма и история духовного развития отдельного человека, который проходит через все части своей души, чтобы освободиться от этих уз земного. Последняя битва происходит в сердце, и, как и в сравнениях аль-Газали, нужно поставить на место те способности, которые стимулируют человека. В рассказе Сухраварди идеальным руководителем процесса является интеллект. В отличие от других описаний, интеллект расположен в сердце и, таким образом, рассматривается отдельно от когнитивных способностей, описанных в начале рассказа. Связь физического сердца с интеллектом является общей характеристикой аль-Газали и, несомненно, является мистической чертой.

В целом, широкое использование эксплицитных сравнений в описаниях человеческой души и ее способностей указывает на то, что духовное в человеке определяется как целостная сумма этих частей и способностей. Как мы увидим, такое определение духовного аспекта человека поддерживается Братьями и – в некоторой степени – аль-Газали также в контексте самопознания. Что касается определения истинной человеческой сущности в эксплицитных сравнениях и аллегорических историях в целом, то правитель города-государства, естественно, является важной темой. Чаще всего это положение присваивается либо сердцу, либо душе, либо интеллекту. Что касается Братьев, то роль лидера, занимающего промежуточное положение между душой и интеллектом, логична, поскольку в свете их эпистемологических взглядов эти термины в остальном совпадают. Аль-Казвини следует примеру Братьев в выборе правителя. Хотя было бы заманчиво провести черту между эпистемологическими и мистико-этическими аналогиями, правители, похоже, меняются бессистемно. В трудах аль-Газали сердце обычно упоминается как правитель, но иногда он ставит на это место интеллект, что также имеет место в аллегорическом рассказе Сухраварди.

Роли, отводимые другим способностям, различны, и наиболее важные общие выводы связаны с полномочиями, включенными в них. В эпистемологических сравнениях чувства и когнитивные способности почти всегда находятся в центре внимания, и даже Братья, которые не очень четко выражают свои категории, касающиеся способностей человека, редко интересуются телесными способностями человека в этих сравнениях. Побуждающие способности, которые играют ключевую роль в этически ориентированных и мистических сравнениях, в сравнениях Rasāʾil фигурируют лишь во второстепенных ролях.

В отличие от явных физиологических сравнений, наиболее важным отличием является использование сравнений для выражения идеального состояния человека или способа достижения совершенства. В некоторых сравнениях образовательный аспект занимает центральное место, и особенно аль-Газали использует платоновские сравнения, чтобы выразить свои этические взгляды на жизнь мистика. Нормативный тон в явных сравнениях Братьев также не следует недооценивать, хотя они сосредоточены на процессе познания. Принимая во внимание важность знаний в работе и их очевидную ключевую позицию в представлении Братьев о человеческом совершенстве, [подробнее об этом читайте в следующем подразделе] описания правильного процесса достижения знаний неизбежно содержат идеалы. В аллегорическом рассказе Сухраварди, очевидно, цель состоит в том, чтобы описать идеальное путешествие души по царству тела, подразумевая земную жизнь человека такой, какой она должна быть.

Однако самым большим отличием аль-Газали от двух других является почти полное отсутствие описаний возможных трудностей и недостатков в процессе совершенствования в сравнениях Сухраварди и особенно Братьев. Этические сравнения аль-Газали также описывают то, как процесс может не противостоять положительным и отрицательным свойствам человека, в то время как в "путешествии Сухраварди" опасности и неприятности упоминаются, но избегаются. С другой стороны, эпистемологические сравнения редко обращают какое-либо внимание на процесс познания у невежественных и глупых людей, которые просто отражают этот процесс в желаемом виде.

В то время как структурный микрокосмизм был наиболее очевидной формой аналогии в физиологических сравнениях, в духовных сравнениях холистический оттенок очевиден, особенно когда человека сравнивают с городом. Хотя они сосредоточены на описании человека, эти сравнения выражают созданный человеком порядок в городе или цапских войсках как точную копию того, который возникает в человеческой душе.

5.3 ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И МИКРОКОСМ

Если в приведенных выше явных духовных сравнениях сильно выражен эпистемологический аспект, то знания и связанные с ними теоретические идеи связаны с микрокосмизмом многими другими способами. Интересным в этом смысле отрывком является рассказ мудрого царя в "Послании о высказывании Мудреца о том, что человек - это микрокосм", в котором собраны воедино указания на многие эпистемологические идеи, связанные с аналогией микрокосма и макрокосма в Rasāʾil. Братья постоянно иллюстрируют свои взгляды метафорическими повествованиями, в которых они часто используют традиции индийской и иранской литературы. Эта история посвящена описанию человека как al-Lawḥ al-Mahfūẓ, Хранимой Скрижали:

Жил-был мудрый и благородный царь, у которого были маленькие сыновья, которых он любил и которые были ему дороги. Он хотел обучить, воспитать и подготовить их, прежде чем пристроить к своему двору, потому что только утонченные, образованные, праведные и непорочные люди подходят для царского двора. Царь счел разумным построить для них очень прочный замок (qaṣr). Он выделил каждому из них отдельную комнату (majlis) и написал на стенах этих комнат все знания, которым хотел научить своих сыновей. Затем он поселил их в этом замке, каждого в своей части (ḥiṣṣa), и приставил к ним слуг, рабынь и детей невольниц. Он сказал своим сыновьям: “Подумайте о том, что я нарисовал вам, прочтите то, что я написал для вас, и поразмыслите над тем, что я вам объяснил. Подумайте об этих вещах, чтобы понять их смысл и стать хорошими, безупречными и благочестивыми, чтобы я мог представить вас моему двору, чтобы вы были среди моих добрых спутников, уважаемыми, счастливыми и благословенными процветанием. (R II: 460)

Науки, которые были изображены на стенах, разделены на шесть категорий: первые две группы представляют астрономия и география. Третью группу представляют медицина и естественные науки, включая науки о животных, растениях и минералах и их использовании. Четвертая группа - ремесла и торговля, включает в себя человеческие цивилизации и описания городов. Пятая посвящена религиям, религиозным законам и традициям. Шестая включает в себя политические науки и знания, касающиеся административных вопросов. [В Rasāʾil встречаются различные классификации наук, см. де Каллатай 2005b: 59-72 и де Каллатай 2008.] В конце рассказа Братья раскрывают внутренний смысл повествования:

Мудрый царь - это сам Бог, да будет он возвышен. Маленькие сыновья - это человечество (alinsāniyya), а построенный замок - это сфера его обитания. Приготовленные комнаты (majālis) - это человеческая форма (ṣūrat al-insān). Образование (al-ādāb), описанное в нем, - это чудесное устройство человеческого тела, а науки, описанные в нем, - это способности и знания (maʿrifa) души. (R II: 461)

С одной стороны, эту историю можно рассматривать как описание чудес человеческого существа, как тела, так и души. В момент сотворения все науки, соответствующие способностям и знаниям отдельной души, были воплощены в человеческом облике. Таким образом, знания и способности отдельной души соответствуют наукам во всей их полноте, а способности и знания отдельного человека многообразны, как различные отрасли науки, касающиеся всего мира. Подобно Хранимой Скрижали, содержащей знания обо всем во Вселенной, человеческая форма включает в себя все способности и знания. Знания, заключенные в человеческом теле, сопоставимы с внешними знаниями типа adab, в то время как знания души описываются как внутренний гнозис maʿrifa. Таким образом, историю о мудром царе можно рассматривать как продолжение кратких описаний взаимоотношений между душой и телом (см. 4.1.2), представленных непосредственно перед ней в том же послании.

Если воспринимать микрокосмическую идею более буквально, что я бы предпочла интерпретировать историю о мудром царе как тесно связанную с некоторыми основными темами эпистемологии Братьев. Все эти темы так или иначе связаны с идеей о том, что человеческое существо – его душа или его форма – в своем чистом и совершенном состоянии включает в себя формы всего сущего и, таким образом, отражает реальность в целом. Эта идея тесно связана с метафорой платоновского зеркала, которая была исследована в Rasāʾil де Каллатаем (2005a). Он считает, что метафора зеркала во многом связана с микрокосмическими темами произведения. По словам де Каллатая, метафора встречается в явной и скрытой формах во всех четырех частях произведения. Как он указывает, явное проявление метафоры зеркала можно найти в 43-м послании, где совершенная человеческая душа описывается как отполированное плоское зеркало, которое в своей ясности отражает реальность форм в мире, в то время как изображение в неполированном и кривом зеркале искажается (Кн. IV: 6).

Де Каллатай (2005a: 190-192) отмечает, что аль-Кинди вводит метафору зеркала, используя очень схожую лексику, и если он не был одним из Братьев, то у них может быть общий источник, например, теология Аристотеля, которая также содержит похожие отрывки.

В этом подразделе я рассмотрю темы, которые фигурируют в истории о мудром царе, с трех точек зрения. Прежде всего, в ней делается акцент на самопознании в отношениях между человеком и Богом: образование и науки, к изучению которых поощряется человек, можно получить, созерцая человеческое тело и человеческую душу. Через их созерцание человек может войти в божественное присутствие: это также указывает на то, что самопознание является если не знанием, ведущим к спасению, то, по меньшей мере, знанием, связанным с ним. В этой истории также подчеркивается тесная связь между самопознанием и микрокосмизмом. С другой стороны, история мудрого царя может быть рассмотрена с точки зрения платоновской эпистемологии, которая в классификации Аллерса фигурирует как психологический микрокосмизм. Третья тема, связанная с этой историей, связывает ее с суфийской традицией человеческого совершенствания.

5.3.1 Самопознание

В "Послании, посвященном высказыванию Мудреца о том, что человек - это микрокосм" (R II: 460), непосредственно перед рассказом о мудром царе, Братья описывают человеческое тело как библиотеку, а человека - как библиотекаря. Человеческое существо как микрокосм являет собой образ человека как источника знаний. Хотя микрокосмическая идея в ее эпистемологических формах рассматривает человека в основном как духовное существо, в этом контексте учитывается и физиологический аспект человека: считается, что человеческое тело как микрокосм является важным источником знаний об окружающей материальной сфере.

[Хотя Баркан и не приводит подробностей эпистемологической идеи микрокосма, на которую он ссылается, описывая ее как пересечение идеи человека как микрокосма и идеей человеческого тела как микрокосма (см. 1.3.4), он, возможно, имел в виду именно такую связь знания с телесным микрокосмом.]

В Rasāʾil самопознание часто рассматривается в контексте микрокосмизма, а самосозерцание постоянно соотносится с положением человека как микрокосма.

• [Помимо микрокосмических посланий 26 и 34, самопознание также встречается в других контекстах вместе с микрокосмизмом, например, в R II: 188-189 и IV: 169. В III:34 Братья описывают самопознание как ключ к истинным наукам, потому что человек - это сочетание духовного и материального, и после этого они упоминают, что более глубоко рассматривают эту тему в "Послании, посвященном Высказыванию Мудреца о том, что человек - это микрокосм".]

Сначала я подробно рассмотрю определение самопознания и “самости” в этом контексте. После этого я рассмотрю цели самосозерцания. Наконец, я предложу способ, которым самопознание может быть связано с божественным знанием в случае Братьев.

5.3.1.1 Познание себя, познание души

Братья несколько раз подчеркивают, что самопознание - это начало всякого знания, основа любой науки (например, R II: 462). В 32-м послании (R III:189) упоминается, что “некрасиво с нашей стороны требовать знания о реалиях вещей, не зная самих себя”. В "Послании о строении тела" (R II: 378-379) Братья сравнивают человека, стремящегося к другим видам знания, но не познавшего самого себя, с голодным человеком, который кормит других, больным человеком, который лечит других, нагим человеком, который одевает других, и заблудившимся человеком, который указывает путь другим. Самопознание, очевидно, является необходимым шагом, который необходимо предпринять, прежде чем переходить к другим видам познания, но что Братья подразумевают под этим знанием и под “само”, которое должно быть познано?

Термин "самопознание" ʿilm an-nafs - довольно проблематичный термин в арабском языке из-за его двойственного значения. С одной стороны, его можно перевести как "самопознание", а с другой - "познание души". Невозможно провести четкую грань между этими двумя понятиями – напротив, одни и те же авторы используют этот термин для обозначения их обоих. То же самое относится и к Rasāʾil.

В классификации наук, которой следует структура посланий, “науки о душе и интеллекте” (an-nafsāniyyāt al-ʿaqliyyāt) образуют отдельный класс знаний между естественными и теологическими науками. Иногда кажется, что Братья используют ʿilm maʿrifat an-nafs как синоним этой отрасли наук. В качестве иллюстрации, в первом послании (I: 79) Братья ссылаются на “знание о сущности души” (ʿilm jawhar an-nafs), описывая этот вид знания как источник богословских знаний. Далее в том же послании (I:101) они упоминают математические науки как дверь, ведущую к познанию сущности души.

• [Термин ʿilm an-nafs, очевидно, используется в этом же смысле, например, в Коране II: 64.]

Однако чаще всего они, по-видимому, определяют ʿilm maʿrifat an-nafs как познание самого себя. Очевидно, что это тот самый случай, когда они делят самопознание на три уровня (см., например, R II: 379). Первый, или низший, уровень самопознания - это познание себя как материального существа. Второй уровень самопознания касается души, и это “познание господства души над частями тела и познание ее способностей: каковы они, как они проявляются и каковы их особые качества” (R II: 379). Наконец, третий и самый высший уровень самопознания - это познание того целого, которое образуют два предыдущих уровня, – человека как совокупности тела и души. Это включает в себя “мораль, активность, движения, навыки, деятельность, звуки и так далее” (R II: 379).

• [В послании 26 (R II: 462) сначала говорится, что “познание человеком самого себя” (maʿrifat al-insān nafsahu) является началом всякого знания, а затем приводится это тройственное разделение относительно гнозиса. Следовательно, Братья также используют это разделение, не связывая его конкретно с самопознанием, но с гнозисом (maʻrifa) в целом.]

Последнее определение самопознания представляет интерес для определения понятия “самость”. Если бы самопознание также имело своим объектом человеческое тело, как, по-видимому, утверждают Братья, то телесный аспект был бы включен в понятие "самость", которое обычно определяется как состоящее только из духовного в человеке. Что касается духовного аспекта человека, то это определение самопознания подразумевает, что духовное в человеке - это просто сумма его способностей. В том контексте, в котором Братья (R II: 472) описывают познавательные способности и их задачи, они говорят:

Знай, о брат, что когда разумный, понимающий человек размышляет об этих (познавательных) способностях, предшествующих воспоминанию, об их качествах, их излучении в различные части тела, их использовании в восприятии чувственных вещей, о том, как они создают образы объектов познания и как душа позволяет им узнавать обо всех них во всех своих состояниях, они видны ему от души к душе.

Хотя Братья не упоминают самопознание в этом контексте, это и приведенное выше определение второго уровня самопознания указывают на важность познания души как суммы ее частей. Когда важный аспект самопознания понимается таким образом, сравнения, тщательно описывающие детали, связанные со способностями души, раскрываются в свете самосозерцания как инструменты для этого. Такой же вывод можно сделать из структуры произведения: часто, например, в "Послании о строении тела" (R II: 378-379), прежде чем перейти к сравнениям, Братья обращаются к читателю с призывом познать самого себя.

В Kimīyā-yi saʿādat аль-Газали упоминает созерцание собственного тела как источник божественной мудрости:

Важная часть нашего познания Бога проистекает из изучения и созерцания нашего собственного тела, которое раскрывает нам силу мудрости и любви Творца. Его сила в том, что из простой капли [это отсылка к эмбриологии, представленной в разделе 4.3.1.1.] Он создал замечательную структуру человека; Его мудрость проявляется в субтильности и взаимной связанности его частей, а Его любовь проявляется в том, что Он снабжает организм не только теми органами, которые абсолютно необходимы для существования, такими как печень, сердце и мозг, но и теми, которые не являются абсолютно необходимыми, такими как рука, нога, язык и глаза. К ним он добавил, в качестве украшений, черноту волос, красноту губ и изгиб бровей. Человека правильно называют “микрокосмом”, или маленьким миром внутри себя, и строение его тела должно изучаться не только теми, кто хочет стать врачами, но и теми, кто желает достичь более глубокого познания Бога, а также тщательного изучения тонкостей и оттенков языка в великой поэме все больше и больше раскрывающей перед нами гений её Автора. (аль-Газали (f): 9)

Таким образом, аль-Газали, по-видимому, определяет познание собственного тела как форму самопознания. В целом, однако, для аль-Газали “самость” - это, прежде всего, духовное понятие. В первых главах ʿAjāʾib al-qalb аль-Газали ((с): 695-697) недвусмысленно утверждает, что "самость" - это сердце, означающее истинную сущность человека. Эта сущность человеческая субтильна, божественна и духовна (laṭīfa rabbāniyya rūḥāniyya), и ее местонахождением в материальном мире является физическое сердце. Как отмечает Кукконен (2008: 216-217), аль-Газали определяет в качестве первого шага самопознания понимание “сокровищ сердца”, то есть суммы способностей человеческой души. Они составляют нижнюю часть двойственной концепции "самости" у аль-Газали. В дополнение к этому низшему, практическому интеллекту, который является активной частью "самости", в человеке есть теоретический интеллект, который формирует пассивную, универсальную часть "самости", обращенную вверх. [Подробнее о двойственной человечности у аль-Газали читайте в разделе 3.3.1.]

5.3.1.2 Цель самосозерцания

Как микрокосм, человек может, созерцая себя, получать знания об окружающем его мире и понимать его структуру и функции. Об этом говорится в 26-м послании:

Когда Творец, да возвысится Его величие, захотел поведать человеческой душе о сокровищах Своих наук и показать ей мир во всей его полноте, Он знал, что мир широк и необъятен и что человеку невозможно путешествовать повсюду, чтобы увидеть все; человеческая жизнь так мала в сравнении с возрастом Вселенной. Он счел разумным создать микрокосм, в котором был бы собран весь макрокосм. Он придал микрокосму форму всего, что есть в макрокосме, поместил это перед ним и показал ему. (R II: 462)

Братья считают эти соответствия естественными и не приводят никаких явных оснований для параллелей между человеком и вселенной. Однако, как отмечает де Каллатай (2005a: 197), этот отрывок, по-видимому, подразумевает объяснение аналогии: человек был создан как микрокосм, потому что Бог хотел сделать все знания доступными для него.

Далее в том же послании Братья перечисляют некоторые аспекты реальности, которые раскрываются через микрокосмического человека:

Мудрецы говорили, что человек - это единство [я читаю waḥdatun, а не waḥdahu, как в издании Бутруса аль-Бустани] после всей множественности, подобно Творцу, хвала Ему, - единству прежде всей множественности. Его называют микрокосмом из-за всего, что мы упомянули: чудесного строения человеческого тела, чудесных свойств его души и всех искусств, наук, моралей, мнений, путей, доктрин, действий, трудов, высказываний и других телесных и духовных явлений, которые он проявляет во всей своей конструкции. (Rasāʾil II: 475)

Как мы можем видеть, микрокосмический человек включает в себя все сотворенное, что делает его источником знаний как о духовном, так и о материальном сотворенном мире. Таким образом, Братья, по-видимому, связывают знания, полученные посредством самоанализа, в первую очередь с сотворенным миром. Это также подтверждается их тройственным разделением самопознания, представленным выше, согласно которому познание себя включает в себя как тело, так и душу: человек, достигший истинного самопознания, познает себя как сочетание телесного и духовного.

Исключение божественного присутствия из сферы самопознания также можно увидеть в эксплицитных сравнениях. Несмотря на несколько исключений, одно из которых представляет Имама в роли интеллекта, а другое - Бога как разумную душу (цитируется в 5.1.2.2), Братья почти всегда ограничивают свои сравнения сферой сотворенного. Однако Аль-Газали (например, (с): 702) и Ибн Араби (например, 211) довольно часто включают в свои свои сравнения такие божественные элементы, как Трон (al-ʿarsh) и Подножие (al-kursī).

Однако самопознание связано с познанием Бога в дельфийском изречении, которое повторяется в Rasāʾil. Это проявляется, например, в форме: “кто познает себя, тот познает Бога” (см., например, R I: 76, III: 375 и IV: 193). Это изречение, известное в исламской традиции как хадис, как указывает Даниэль Де Смет (2010: 78), в ранних источниках считалось связанным с сабеями из Харрана.

• [В Murūj adh-dhahab аль-Масуди это изречение фигурирует в форме “man ʿarafa dhātahu taʿallaha” (Де Смет 2010: 78).]

В исламской традиции нет ничего необыкновенного в том, чтобы связывать дельфийскую максиму с микрокосмизмом и, таким образом, подчеркивать, что конечной целью самопознания является познание Бога (см. Такешита 1987: 86-91 и Альтман 1969: 1-40). Однако в Rasāʾil микрокосмизм и дельфийская максима не связаны друг с другом явным образом.

Альтман (1969: 8-11) упоминает аль-Газали в числе тех, кто прямо связывает самосозерцание с микрокосмической идеей и божественным знанием. Это можно увидеть в цитированном выше отрывке из Kimīyā-yi saʿādat. В нем цель изучения собственного тела связана с божественным знанием. В Mishkāt аль-Газали ((б): 31) объясняет, что Адам был создан как образ Всемилостивого и получил форму, которая объединяет все в космосе; эта форма является "божественным письмом, которое написано не буквами". После этого упоминается, что “если бы не эта милость, люди не были бы способны познать своего Господа, поскольку человек познает своего Господа только познавая самого себя” (пер. Бухман).

В Tadbīrāt (Ибн Араби: 209-210) автор явно связывает самопознание с познанием атрибутов Бога. После цитирования дельфийского изречения говорится, что одни и те же атрибуты проявляются как у Бога, так и у человека. Однако Ибн Араби добавляет, что тайна этих атрибутов, раскрывающих истинную сущность Бога, не может быть раскрыта только через познание этих атрибутов. Он поясняет, что уровни реальности, высшие и низшие, можно найти в человеке и что 98 из 99 атрибутов Бога также можно найти в разных частях мира, в то время как 99-й можно найти только в человеке.

5.3.1.3 Самость как зеркало Божественного

Однако, как мы видели в истории о мудром царе, Братья, по-видимому, предполагают, что Бог создал связь между человеком и Вселенной в образовательных целях, касающихся не только земной сферы. Таким образом, история связывает самопознание со спасением. Следовательно, существенный вопрос в случае Rasā᾽il заключается в том, что если знание, приобретенное посредством самосозерцания, относится только к земному знанию, то какова его связь со спасением и знанием о божественном?

Ответом на этот вопрос может быть выведение высшего знания из низшего. В целом, согласно Братьям, познание явлений, по крайней мере частично, достигается с помощью аналогий: во втором послании (I:100) они ссылаются на аналогии (amthāl) на земном уровне, которые мудрые используют для обозначения явлений на более высоких уровнях. В этих контекстах явно не упоминается человек как другой аналог соответствия. Однако в контексте теологических наук объясняется, что аналогия возникает между человеком и вселенной: Братья утверждают, что нашли единую основу и аналогию, которая обобщает всю реальность и содержит все знания, а именно человеческую форму.

Того, кто претендует на то, чтобы овладеть реальными науками и претендует на то, чтобы должным образом ответить на вопросы, которые мы поставили выше, нужно попросить ответить на эти вопросы, опираясь на одну основу и одну аналогию. Он может сделать это, только если возьмет за основу человеческую форму из всех форм – сфер, небесных тел, стихий, животных, растений и так далее. Какую бы форму он ни выбрал из других, он никогда не сможет найти в ней аналогии всему существующему. Он может найти все ответы только тем же способом, который мы использовали в качестве аналогий и который мы уже использовали. (IV:12)

Эта цитата указывает на способ, с помощью которого можно достичь истинного познания сущности вещей посредством человеческого образа. Как отмечает де Каллатай (2005a: 195), примечательно, что в этом отрывке аналогия касается именно человеческой формы, а не только человеческой души. Как и в истории о мудром царе, человек подобен Хранимой Скрижали, на которой начертаны все науки и мудрость, и поэтому она включает в себя все знания.

Общая идея о том, что один вид знания может быть выведен из другого вида знания, присутствует в Rasāʾil во многих видах. Авторы ссылаются на герметическую идею о том, что “низшее является образом высшего” (например, R II: 380), и иногда это также встречается в контексте микрокосмизма. Основной акцент в этой максиме делается на онтологической связи между различными уровнями реальности, но ее можно интерпретировать и как эпистемологический аргумент.

Взаимосвязь между различными уровнями знания проявляется более отчетливо, когда речь заходит о понятиях явного (ẓāhir) и скрытого (bāṭin). Эти концепции преобладают во всей исмаилитской мысли и суфизме, а также встречаются в Rasāʾil. [Согласно Неттону (1979: 53-62), следует, однако, отметить, что эти концепции в мышлении Братьев отличаются от их исмаилитских аналогов в некоторых аспектах.] Как два аспекта религии, они также связаны с формой элементального микрокосмизма и в 42-м послании (R III:486), где говорится, что, поскольку человек представляет собой сочетание материального и духовного, религиозные предписания и божественные таинства имеют два аспекта: явный и скрытый. Это разделение проявляется и на уровне знаний. Согласно Братьяи, "Бог сотворил все материальные и осязаемые вещи параллелями и знаками духовных и умопостигаемых вещей. Он проложил путь чувств по лестницам, по которым можно подняться к познанию разумного, что является высшей целью, достижимой душой”. (III: 246) Таким образом, знание материального мира может привести к познанию истинной сущности вещей, а духовное знание может быть выведенным из знаний о материальном мире. Таким образом, когда речь заходит о самопознании, как оно определено у Братьев, можно сказать, что мы говорим о божественном знании, но только косвенно.

Это также подтверждается определениями науки в Rasā᾽il. Согласно Братьям, истинное знание может быть достигнуто с помощью философии и логики, а также с помощью религиозных наук.

• [Дискуссия о взаимосвязи между разумом и откровением часто, особенно в западных исследованиях, рассматривалась как чрезвычайно важная тема в средневековой исламской философии. Хотя важность такой дискуссии преувеличена, она, естественно, стала частью философского дискурса, и наиболее известными его примерами являются аль-Газали с его Tahāfut al-falāsifa и работы Ибн Рушда Tahāfut at-tahāfut и Faṣl al-maqāl. Как общепризнано, Ибн Рушд не видит никакого противоречия между откровением и разумом, но рассматривает их как разные способы приближения к истине (см., например, Тейлор 2005: 184-185).]

Важность научных знаний и рациональности очевидна, и ее можно понять по тому, что Братья оформляют свою работу в виде научной энциклопедии. Несмотря на это, Братья не находят противоречия между откровением и рациональностью.

• [Баффиони (2000b) исследовал взаимосвязь между научным знанием и откровением в Rasāʼil и показал, что концепции науки и религии тесно связаны у Братьев. Хотя есть отрывки, которые могут подразумевать противоречие между наукой и верой, в других отрывках авторы совершенно ясно дают понять, что ученые и философы находятся на одном уровне с пророками.]

Согласно Rasāʾil (III, 28:30), они имеют один и тот же божественный источник и оба стремятся к одной и той же цели - очищению души. В Rasāʾil научные дисциплины организованы в строгую иерархию, в соответствии с которой они должны изучаться. Считается, что низшая дисциплина является отражением высшей (см., например, R I: 70).

• [Несмотря на сходство, способ организации научных дисциплин у Братьев отличается от аристотелевского разделения. В то время как для Братьев математика стоит выше физики, для Аристотеля математические науки на шаг ближе к теологическим наукам. Как утверждает де Каллатай (2005b: 66), это может быть связано с влиянием пифагорейцев на Rasāʾil.]

Таким образом, более иерархически высшая дисциплина всегда представляет реальную суть вещей более четко, чем та, что находится ниже, хотя обе они являются отражениями одной и той же реальности. Это конкретно объясняется на примере математики и ее объектов исследования. В своем первом послании, в котором Братья описывают свойства чисел и их космологическое положение, они отмечают, что начинать следует с ʿilm al-ʿadad, а не с других математических наук. Это происходит потому, что такое знание потенциально скрыто в каждой душе, и в душе заключены аналогии (amthāl) со всеми науками (R I: 75).

• [В послании о магии (R IV: 396) объясняется, что ʿilm al-ʿadad подобна Вселенскому Разуму, содержащему в себе формы каждого разумного существа. Позже в том же послании (R IV:410) она описывается как царь среди всех наук, а астрономия подобна ее министру.]

Этот отрывок может также подразумевать, что числа, по мнению пифагорейцев, подобны идеям Платона и, как таковые, образуют отдельный уровень бытия, если ранее представленный взгляд на человека как на аналогию рассматривать в контексте наук, образующих различные слои, соответствующие друг другу, - человеческое бытие – и, по этой причине, самопознание как источник знаний - можно рассматривать как слой этой системы. Следовательно, даже если Братья не излагают свою точку зрения так ясно, как, например, Ибн Араби, созерцание себя таким образом может стать источником приобретения знания, в конечном счете ведущего к его высшей, божественной форме. Это может быть объяснением противоречивого представления Братьев о том, что цель самопознания, с одной стороны, сугубо земная, а с другой - связана с божественным гнозисом.

5.3.2 Познание как актуализация микрокосма

Другая возможная интерпретация истории о мудром царе состоит в том, чтобы рассматривать ее как выражение эпистемологии авторов. Микрокосмизм имеет отношение к различным эпистемологическим системам. В средневековых теориях познания к нему можно подходить с двух точек зрения. Во-первых, и чаще всего это происходит в результате интеллектуального совершенствования, поскольку человек, достигший всех знаний, формирует микрокосм на ментальном уровне. Во-вторых, в некоторых, особенно платоновских теориях познания, ментальный микрокосм в потенциальной форме рассматривается как необходимое условие для приобретения знаний.

• [Изменение в эманационистской космологии, произошедшее в исмаилизме между Братьями Чистоты и аль-Кирмани, а именно добавление десяти интеллектов между Активным Интеллектом и Человеческим Интеллектом, изменило микрокосмизм с точки зрения эпистемологии. Это изменение в космологической системе и то, что микрокосмизм после этого рассматривался как часть эпистемологической системы, являются интересными темами в более поздних исмаилитских разработках микрокосмизма, но здесь они рассматриваться не будут.]

5.3.2.1 Знание, создающее микрокосм

Сари Нусейбе (1996: 835-837) делит эпистемологические системы исламских философов на две группы: одна из них ближе к теологической эпистемологии, а другая следует неоплатонической теории познания. Он упоминает Ибн Сину (ум. в 1037 г.) как представителя теологической стороны. Нусейбе характеризует процесс приобретения знаний в теологической эпистемологии как более субъективный, чем в неоплатонической. В системе Ибн Сины формы воспринимаемых объектов, отображаемые человеческим разумом, сильно зависят от индивидуальной интуиции и по этой причине отличаются от форм, существующих в Активном Интеллекте. В качестве примера неоплатонической эпистемологии Нусейбе упоминает аль-Фараби. Как это характерно для неоплатонизма, в системе аль-Фараби онтология и эпистемология связаны воедино. Формы, которые человек воспринимает в своем особом интеллекте в процессе приобретения знаний, являются реальной сущностью вещей и аналогичны формам Активного Интеллекта. Таким образом, интеллектуально совершенный человек является отражением Активного Интеллекта и включает в себя реальные сущности объектов познания.

Хотя микрокосмизм редко упоминается прямо в этих контекстах, в обеих эпистемологических системах конкретный интеллект, достигший своего совершенства, может рассматриваться как микрокосм, отражающий всю вселенную. В последнем случае микрокосм, сформированный индивидуальным человеческим разумом, объективно отражает Активный Интеллект, в то время как теологическая эпистемология добавляет к нему субъективный уровень. В классификации Аллерса (1944: 330-331) этот вид микрокосмизма относится к психологической аналогии микрокосмоса с макрокосмосом. Браге (1997: 533), по-видимому, также ссылается на эту интерпретацию, когда характеризует формы микрокосмической идеи, встречающиеся в арабской традиции, но оставленные за рамками его исследования: “Имитация мира есть транспозиция, направленная не только на восприятие мира разумного, но и на мир идей". В этом контексте он упоминает, что некоторые мусульманские философы развивают это понятие, и ссылается на Мискавайха (умер в 1030 году) и al-Ilāhiyāt из ash-Shifāʾ Ибн Сины (IX: 7, 11), в котором Ибн Сина отмечает, что:

(В случае) разумной души присущее ей совершенство состоит в том, что она становится интеллектуальным миром, в котором запечатлена форма целого; порядок в целом, постигаемый интеллектуально; и благо, которое исходит от целого, начиная с Принципа целого (и) переходя затем к благородным, духовно-абсолютным субстанциям, затем к духовным субстанциям, которые неким образом связаны с телами, - затем к возвышенным телам с их конфигурациями и силами, и и так далее, пока оно не завершит внутри себя (осознание) структуры бытия во всей ее полноте. (Ибн Сина: 350)

Аллерс включает в психологический микрокосмизм теории, близкие как к аристотелевской модели, так и к платоновской. Он, однако, подчеркивает важность интерпретации универсалий в этом контексте: платоновский реализм, где приобретение знаний рассматривается как формирование реальной сущности вещей в человеческом сознании, создает наиболее благоприятную почву для психологической аналогии микрокосма с макрокосмом. По этой причине психологическая аналогия была разработана в основном философами, находившимися под влиянием платонизма и особенно неоплатонизма.

Эпистемологическая система Братьев, совершенно очевидно, принадлежит той же ветви, что и система аль-Фараби, в двойственном разделении Нусейбы. В Rasāʾil есть несколько недвусмысленных ссылок на микрокосмическое положение реализованной человеческой души. Как отмечает Баффиони (2000: 430), “в энциклопедии наука (или науки) обычно определяется (с небольшими различиями от случая к случаю) как ṣūrat al-maʻlūm fi nafs al-ʻālim (“форма постижимого в душе познающего”)”. Кажется очевидным, что для Братьев знание всего означало бы обладание формами всего, что известно в человеческой душе, или в интеллекте, к которому душа в результате этого процесса обращается: “Это (интеллект) - всего лишь человеческая душа, как только она стала в действительности познанной после того как была потенциально изучена. И он становится по-настоящему познаваемым после того, как сущности вещей были прояснены в нем с помощью чувств, а формы их составляющих - с помощью размышлений и созерцания”. (B: 158, пер. с англ. Баффиони, в Б: 138)

• [Братья также объясняют бесполезность души без интеллекта, сравнивая потребность в интеллекте для души с потребностью в свете для зрения (R II: 416). Потенциальность и актуализированность душ используются в 29-м послании (R III: 47) интересным образом для объяснения иерархии между учеными: актуализированные души религиозных ученых (ʿulamā) считаются потенциальными душами философов, в то время как актуализированные души философов, с другой стороны, это потенциальные души мудрецов (ḥukamā), а лучшие из мудрых - потенциальные ангелы в своих душах.]

5.3.2.2 Потенциальный микрокосм как условие знания

Для платонистской ветви эпистемологических систем особенно характерно, что без потенциального микрокосма в человеке – в его душе, интеллекте или сердце – достижение знания невозможно. Это проявляется в платоновской теории анамнеза как требование наличия потенциальных форм или идей всех объектов познания, отображаемых в человеческом сознании, до того, как они будут актуализированы в результате обработки знаний.

Если рассматривать историю мудрого царя с эпистемологической точки зрения, то ее можно соотнести с платоновской теорией анамнеза: при сотворении Бог вложил все знания в человеческую форму, и, следовательно, приобретение знаний связано с актуализацией объектов познания, уже присутствующих в человеческой душе. Однако, согласно Баффиони (2008a: 104, п. 8), в Rasāʾil (III: 424) есть только одна прямая ссылка на платоновский анамнез, и в целом в исламских источниках на него редко ссылаются. Неттон (1982: 17) подчеркивает, что актуализация потенциального знания, сокрытого в человеческой душе, отличается в теории Братьев от платоновской эпистемологии тем, что в Rasāʾil нет предположения о запоминании чего-либо, что было бы в сознании человека до рождения.

В "Послании о чувственном познании" (R II: 416) Братья призывают читателя созерцать окружающую его реальность, поскольку все знания потенциально заключены в человеческой душе. Они говорят, что, исследуя сущность вещей, можно развить человеческий интеллект. Об этом прямо говорится в "Послании, посвященном изречению Мудреца о том, что Человек - это микрокосм":

Добродетели души становятся совершенными только тогда, когда она познает свою сущность (dhātahā) и реальность своей субстанции. Добродетели ее субстанции становятся ей понятны только тогда, когда она познает порядок своего собственного мира, который является человеческой формой. Это происходит потому, что Творец, хвала Ему, сотворил человека прекраснейшим образом (Кор. 95:4) и придал ему самую совершенную форму. Он сделал человеческую форму зеркалом души, чтобы показать в нем картину макрокосма. (R II: 462) [Что касается последнего предложения цитаты, см. примечание 129]

Одной из причин различий между отдельными людьми является различное количество этих качеств, которые проявляются у разных людей. Все разнообразие видов деятельности, труда и искусств не может быть доступно отдельному человеку. В том же контексте говорится, что “форма человеческих форм” управляет всеми индивидуумами и является халифом Бога на земле. Универсальный абсолютный человек или универсальная разумная человеческая душа прямо не упоминаются, но перечисляются все элементы микрокосмизма, которые также присутствуют в описании человеческого архетипа в девятом послании. Однако в 42-м послании основное внимание уделяется знанию, что указывает на то, что Братья вполне могли иметь целью выразить, что положение микрокосма в этой форме относится не к отдельному человеку, а к универсальному человеческому архетипу.

Требование, предъявляемое к потенциальному ментальному микрокосму, явно проявляется в ʿAjāʾib al-qalb ((с): 711-712), где аль-Газали объясняет процесс приобретения знаний и ставит перед ним два условия. Во-первых, “вы никогда не сможете постичь ничего, кроме того, что дошло до вас”, что означает, что воспринимаемые вещи должны достичь интеллектуального уровня существования, чтобы быть познанными. Этот интеллектуальный уровень является четвертым из четырех степеней (darajāt) существования у аль-Газали. Первый - это al-Lawḥ al-Maḥfūẓ (Хранимая Скрижаль), которая предшествует всякому материальному существованию. После этого следует реальное бытие сущностей в материальном мире. Когда вещи воспринимаются человеком, они становятся существующими на третьем, образном уровне, после чего они достигают четвертого уровня, интеллектуального существования в сердце. Таким образом, совершенное человеческое сердце становится отражением al-Lawḥ al-Maḥfūẓ (Хранимой Скрижали). Обретение знания возможно только – и это второе условие, данное для достижения знания, – если образы объектов познания уже существуют в сущности (dhāt) человека: “и если бы Он не поместил образ (mithāl) всего мира в самое твое сердце, ты не имел бы никакого знания о том, что находится отдельно от тебя” (аль-Газали (d): 59). Способ объяснить это в контексте четырех уровней бытия связывает вопрос о приобретении знания с более обширной онтологической системой соответствий между различными слоями реальности и идеей о том, что “низшее является образом высшего” (см. выше 5.3.1.3), которая тесно связана с психологической аналогией между микрокосмом и макрокосмом.

Независимо от того, интерпретируется ли история о мудром царе как выражение какой-либо теории познания, она, по-видимому, претендует на две вещи: с одной стороны, она связывает земные знания и науки с божественным знанием о Боге, а с другой стороны, ставит знание в центр человеческого совершенства. Важность знания в духовном развитии человеческой личности подчеркивается во всем Rasāʾil, а также прямо заявляется в 28-м послании (III:30), в котором перечисляются четыре условия очищения души: первое - это знание истинной сущности вещей, а остальные три - это знание о том, что такое знание. искренние мысли, истинно нравственный и добродетельный характер и добрые дела. Что касается типа знания, о котором идет речь в этом контексте, то кажется совершенно очевидным, что Братья рассматривают все науки как необходимые ступени на пути к совершенству. Это изложено в 35-м послании (R III: 246-247), в котором знание, ведущее к спасению, описывается как духовное знание, принадлежащее человеческой душе, но чувственное знание, которое связано с его телесным аспектом, также упоминается как абсолютная предпосылка спасения.

• [В контексте отдельных наук Братья также утверждают, что их конечная цель духовна, см., например, R I: 103-104, где говорится, что целью математических наук является “пробуждение от сна небрежения”.]

5.3.3 Микрокосм и мистическое совершенство

Идея микрокосма также имеет отношение к некоторым суфийским взглядам на человеческое совершенство. В этом подразделе я кратко рассмотрю две отдельные микрокосмистские темы в мистической философии и рассмотрю некоторые сходства между ними и отношением Братьев к совершенству, выраженным в истории о мудром царе.

5.3.3.1 Духовный замок (-ки) в человеческой душе

Сравнение человеческой души, человеческого существа или человеческого сердца с домом, шатром, крепостью или замком – обычное дело в микрокосмических контекстах. Как уже было замечено, подобные упоминания появляются помимо Братьев в трудах аль-Казвини, Сухраварди, Ибн Араби, а также в работах аль-Газали по различным поводам. Идея о семи духовных замках или семи комнатах замка, скрытых в человеческой душе, формирует, однако, свою собственную традицию микрокосмизма. Она популярна в средневековой суфийской литературе, и в предыдущих исследованиях было обнаружено, что она довольно универсальна в мистицизме в целом. Согласно Люсе Лопес-Баральт (Luce López-Baralt, 1992: 107-126), её можно отследить как в древних вавилонских, так и в персидских традициях. Соответствующая метафора также используется в еврейских хехалот-писаниях, созданных в пятом и шестом веках. В исламской традиции Лопес-Баральт упоминает Абу Аль-Хусейна ан-Нури (умер в 907 году), Абу Хамида аль-Газали и Наджм ад-Дина аль-Кубру (умер в 1220 году) в качестве одних из разработчиков этой аналогии.

У суфиев замки или комнаты в замке символизируют остановки (maqāmāt) на пути к духовному совершенству. Мистик проходит через шесть из них и достигает седьмого замка, или самой внутренней части замка, в которой он обнаруживает Божественное Присутствие. Лопес-Баральт отмечает, что в качестве специфической черты суфийской версии метафоры "духовный замок" остановки проходятся в определенном порядке, и перед переходом на следующую они покидают предыдущую. Замки или комнаты замка скрыты в нашей собственной душе, и, таким образом, в аллегории человеческую душу можно рассматривать как миниатюру ее совершенства, микрокосм.

• [В своем переводе Hayākil an-nūr (Сухраварди (f): 107-121) аль-Халвети добавил послесловие, приписываемое шейху Мухаммаду Садику Накшбанди, которое представляет интерес в аспекте микрокосмизма такого рода. В нем рассказывается о стадиях развития души на примере истории о страннике, который путешествует из одного города в другой. Первый - это город тьмы, называемый ammāra, а в центре его находится еще один город-крепость, который называется lawwāma. Опять же, в центре этого города есть город под названием mulhama, а в нём другой, называемый mutmaʾinna. Каждый раз, выполнив все предписания, относящиеся к этому городу, странник может войти в следующий. В этом последнем городе есть район уничтожения (fanāʾ), где, утратив свои личные качества, странник слышит слово “вернись”. Эти стадии становления души аналогичны стадиям, описанным Сухраварди ранее в этой же работе (см. примечание 216), а также соответствуют терминологии Корана.]

Подобно суфийским версиям аналогии с замком, в случае Братьев науки были разделены на шесть групп, которые мудрый царь изобразил на стенах замка. Как было показано выше, в Rasāʾil научному знанию отводится важнейшая роль в совершенствовании человека, и научные дисциплины можно даже сравнить с остановками в суфийской мысли: подобно суфийским остановкам, изучение различных научных дисциплин рассматривается как хорошо организованный процесс, который идет от конкретных дисциплин к абстрактным. Подобно уровням, достигаемым суфием в процессе совершенствования, каждая из наук изучается и совершенствуется в систематическом порядке. Как суфии достигают шести остановок, прежде чем приблизиться к Господу, так и люди в историях Братьев совершенствуют свои знания в науках, прежде чем предстать перед судом Божьим. И суфии, и Братья находят в человеке миниатюрное воплощение совершенства и описывают душу как замок. Это не значит, что эти две метафоры обязательно связаны друг с другом, но поскольку Братья используют некоторые выражения, знакомые суфиям, и, как известно, они также оказали влияние на более поздний суфизм, такой подход к истории может открыть новые точки зрения на нее.

• [Сходство между религиозной мыслью Братьев и суфийской концепцией остановок было признано в более ранних исследованиях. Хури-Самани (1993-1994) сравнивает шесть степеней верующих, представленных в 46-м послании, с теми, которые были представлены суфием десятого века аль-Калабади. Братья говорят, что путь очищения души состоит из шести этапов: приверженности (tawakkul), искренности (ikhlāṣ), терпения (ṣabr), удовлетворенности (riḍāʾ), страха (khawf) и воздержанности (zuhd). Как указывает Хури-Самани (1993-1994: 14-16), эти шесть остановок фигурируют среди семнадцати остановок у аль–Калабади и описываются сходным образом.]

5.3.3.2 Актуализация микрокосма как шлифовка собственного сердца

Если для Братьев знание, сокрытое в человеке, включает в себя все науки, а актуализация духовного микрокосма заключается в овладении научными дисциплинами, заложенными в человеческой душе при сотворении мира, то для аль-Газали и многих других суфиев процесс актуализации заключается в шлифовке сердца, которое затем превращается в отражение атрибутов Бога.

В 24-м послании Rasāʾil (R II: 415-416), в котором Братья придают срединное значение знанию, объясняя, что точно как человеческое существо представляет собой сочетание духовного и материального, так и душа космологически является срединным существом ниже духовных существ и выше чисто материальных. Душа воспринимает то, что находится над ней, с помощью чувств, а то, что находится под ней, - с помощью интеллекта. Как указывалось выше, для аль-Газали эта промежуточная позиция является важным аспектом антропологии: у человека, а точнее, у человеческого сердца, есть две двери или аспекта, одна из которых ведет в материальный мир, а другая - в духовный ((c): 712). В случае аль-Газали это относится и к его эпистемологии: первая позволяет человеку получать знания с помощью органов чувств, вторая дает ему способность видеть Хранимую Скрижаль и, таким образом, воспринимать духовное. Духовное знание - это божественное знание пророков и святых, в то время как чувственное знание - это знание ученых и философов. Разница между этими двумя типами знания объясняется историей:

Рассказывают, что однажды китайцы и византийцы состязались друг с другом перед одним царем в красоте своего мастерства украшения и росписи. Поэтому царь решил отдать им портик, чтобы китайцы могли украсить одну его сторону, а византийцы - другую. […] Византийцы собрали вместе бесчисленное множество необычных цветов, а китайцы пришли вообще без каких-либо красок и начали полировать свою сторону и придавать ей блеск. [...] На стороне китайцев проявились чудеса византийского мастерства с дополнительным освещением и ослепительным блеском, поскольку эта сторона стала похожа на отполированное зеркало. Таким образом, красота их стороны была увеличена за счет ее зеркальности. Забота святых об очищении, полировке, опрятности и просветлении сердца до тех пор, пока истинная природа Реального не засияет в нем с предельной ясностью, подобна работе китайцев. Забота ученых и философов о приобретении и украшении знаний, а также представление этого украшения в сердце подобна работе византийцев. (аль-Газали (с): 712-713)

В этой истории мы видим, что все божественное знание потенциально может быть найдено в сердце человека, которое в своем актуализированном состоянии отражает всю Хранимую Скрижаль, образуя, таким образом, микрокосм. Если в случае Братьев этот процесс актуализации также требует знания, получаемого с помощью органов чувств (по крайней мере, в качестве первого этапа самопознания), то в рассказе аль-Газали чувственное знание, очевидно, является другой, совершенно отличной категорией знаний. [Метафора платоновского зеркала очень отчетливо присутствует, особенно в этом отрывке из аль-Газали.]

Ибн Араби широко развивает психологический микрокосмизм в своей мысли, и эта концепция тесно связана с совершенством человека. В его представлении, как и в суфийской мысли в целом, аналогия имеет третий уровень: Бог. Согласно Ибн Араби, Бог сотворил мир для того, чтобы проявить Себя. Вся сотворенная вселенная является отражением его качеств. Эти качества воплощены в самом благородном существе из сотворенных - совершенном человеке. Следовательно, человек, который совершенствует себя – не только, но в первую очередь с помощью знаний, – становится микрокосмом и отражением атрибутов Бога. (Читтик 1989: 17)

Это объясняется в первой главе Tadbīrāt и также относится к человеку как Хранимой Скрижали (Ибн Араби: 124-126). Сначала объясняется, что Бог научил Адама всем его качествам, и отношение души к микрокосму подобно отношению Адама к макрокосму. Далее отмечается, что человеческая душа - это “краткое изложение тайн мира (majmūʿ asrār alʿālam), его копия (nuskha) в уменьшенном масштабе и план, чтобы человек мог извлечь из этого пользу” (125). После этого объясняется, что человек - самое совершенное из существ и “именно в выдающемся положении этого существа в его самой чистой и возвышенной форме в человеке можно увидеть Истину в ее сущности и нематериальных атрибутах, а не в самих человеческих качествах”. (125) По этой причине всеобъемлющий человек - это Хранимая Скрижаль, и совершенный человек действует как проводник (imām) в поисках Истины.

Поскольку божественные атрибуты можно обнаружить в человеческом существе, вполне естественно, что божественные уровни реальности также присутствуют в эксплицитных сравнениях. Ибн Араби (211) сравнивает человеческое тело с Троном, душу - с Подножием, сердце - с изначальной Каабой, а человеческий дух - с ангельским миром. [Аналогичные сравнения можно найти в ʿAjāʾib al-qalb, см., например, аль-Газали (с): 702.] Хотя подобные сравнения на уровне человеческого существа не встречаются в Rasāʾil, в 16-м послании (II:26), описывающем абсолютное тело, Братья называют сферу неподвижных звезд Подножием, а самую внешнюю сферу, al-Muḥīṭ, - Троном.

В свете этих примеров можно увидеть, что в суфийских разработках микрокосмизма Бог рассматривается в аналогиях на его собственном уровне. Таким образом, человек рассматривается как промежуточный уровень между божественным и мирским.

• [Вселенная как связующий уровень между человеком и Богом обычно ассоциируется с аналогией микрокосма и макрокосма в восточных традициях. Например, как отмечает Марке (1966: 64-69), в космологии харранцев Вселенная занимает промежуточное положение между человеком и Богом. Небесные тела являются отражениями Бога. Таким образом, Бог материально присутствует во Вселенной в виде своего воплощения - небесных тел. Каждое из небесных тел также имеет свое соответствие в частях человеческого тела. Таким образом, согласно харранской мысли, небесные тела образуют связующий уровень, и между человеком и Богом существует косвенное соответствие. Марке находит параллельные рассуждения в онтологической системе Братьев, но расположенные на другом уровне иерархии существ. В Rasāʾil души небесных тел - это ангелы, исходящие из Вселенской Души и ее способностей. Согласно четко определенной иерархии душ у Братьев, все души низшего, материального мира являются отражениями ангельских душ. Поскольку человек - это микрокосм, все души материального мира интегрированы в человеческую душу. Таким образом, человеческая душа косвенно соответствует Вселенской Душе. В харранской мысли небесные сферы как материальные сущности рассматриваются как промежуточный уровень между человеком и Богом, в то время как в Rasāʾil сферы рассматриваются как духовный промежуточный уровень между человеком и Вселенской Душой.]

Хотя этот третий уровень в основном отсутствует в Rasāʾil, когда речь заходит о микрокосмическом положении человека, есть, как было замечено, некоторое сходство между Братьями и этими суфийскими мыслителями в том, что касается человеческого совершенства.

5.4 МИКРОКОСМИЧЕСКИЕ ИСКУССТВА

Третий уровень также проявляется в аналогиях, когда деятельность человека или человеческие артефакты рассматриваются как микрокосмы. Этот вид микрокосмизма можно найти в Джабирианском корпусе, как и в Rasāʾil. Сначала тема будет рассмотрена в спекте идеи о том, что человек в своих действиях подражает Творцу. Далее влияние такого рода микрокосмизма на общее определение художественной дисциплины будет рассмотрено с помощью теории музыки Братьев.

5.4.1 Подражание Творцу

Часто при описании человеческой души Братья ссылаются на соответствующие качества, отличающие Вселенскую Душу от человеческой:

Тот, кто хочет знать, как формы существовали во Вселенской Душе до того, как они были воплощены в материю, должен рассмотреть состояние форм человеческих изделий, как они существуют в душах людей до того, как люди проявят их в материалах, которые являются объектом их искусства, как мы объяснили в "Послании об искусстве". (В: 27, пер. Баффиони, в: 76)

В дополнение к подчеркиванию сходства между человеком и Вселенной в целом, в этом отрывке космологический процесс творения, осуществляемый Вселенской Душой, сравнивается с творением, осуществляемым отдельным человеком. Человек представлен как “творец в малом масштабе”.

• [Однако следует отметить, что в другом месте Rasāʾil Братья выражают теологическую точку зрения на то, что отношение Бога к сотворенному миру следует сравнивать не с отношением строителя дома к самому дому или писателя к книге, а с отношением говорящего к речи: если он замолкает, речь прекращает существование (R III: 337).]

Однако не только действия человека рассматриваются как аналог действий Бога, но и результаты этих действий. Искусный художник создает произведения искусства, которые имитируют идеалы, проявляющиеся на макрокосмическом уровне. Произведение искусства имитирует творение в целом, например, в своих пропорциях. [Как было показано в разделе 4.3.1.2, эти пропорции также можно найти в человеческом теле.] В Rasāʾil это кратко изложено в "Послании о музыке":

В соответствии с той же аналогией и моделью, по которой искусные художники создают свои артефакты, будь то формы, звуки или росписи, чтобы они были соразмерны друг другу по конструкции, композиции и расположению, во всех этих отношениях подражая творению Творца, да будет превознесено его имя, и подражая его мудрости, точно так же, как в определении философии было сказано, что она является подражанием божеству в той мере, в какой это позволяют человеческие способности. (W: 137, пер. Райт, в W: 147)

Хотя эта тема рассматривается в "Послании о музыке", не только работа музыканта, но и работа любого композитора – особенно каллиграфа – рассматривается как имитация небесной гармонии пропорций.

• [В этом контексте у Братьев (W: 181-182) указывается, что у животных есть свои двойники в небесных сферах. Отношения между ними подобны отношениям между нарисованной картиной и предметом, который она изображает. Как отмечает Райт (W: 171, n. 343), это идеальное воплощение платоновской теории мимесиса (Republic X. 596-598).]

В Джабрианском корпусе эта тема более четко связана с микрокосмизмом, а рассматриваемой областью является алхимия. В Kitāb al-ʿawālim (62а) автор представляет три мира: макрокосм, означающий вселенную в целом; микрокосм (al-ʿālam aṣ-ṣaghīr), относящийся к человеку; и "мезокосм" (al-ʿālam al-awsaṭ), который является искусство (aṣ-ṣināʿa) – относящееся к алхимии. В Kitāb ar-raḥma (149) концепция третьего, промежуточного мира заимствована у Платона, и Краус (1943: 7) отмечает, что обычно параллелизм между тремя мирами в Джабирианском корпусе трактуется как платоническая концепция.

• [Определение этих трех миров не является полностью однозначным. В Kitāb usṭuqus al-uss al-awwal (62) автор называет "мезокосм" (al-ʿālam al-awsaṭ) Миром Зарождения и Разложения. В этом контексте представляется, что микрокосм - это человеческое тело, в то время как человеческий интеллект - это макрокосм.]

Другой вид аналогии приводится в Kitāb ar-raḥma (149), где природа эликсира рассматривается как микрокосм (см. 4.3.3). В этом контексте благороднейший продукт, созданный алхимиком, находится в аналогичном отношении к самому актору и к миру в целом. Таким образом, считается, что не только Искусство соответствует микрокосму (и макрокосму), но и тот, кто его практикует, – в случае Джабрианского корпуса алхимик – подражает Творцу. Об этом прямо говорится в Kitāb al-mīzān aṣ-ṣaghīr (449), где автор говорит, что есть два вида творений: одно, созданное Творцом, и другое, созданное человеком, занимающимся тем искусством, которое похоже на первое.

В своей систематизации аналогии между микрокосмом и макрокосмом Аллерс (1944: 325-326) представляет “эстетический микрокосмизм” как вариацию холистической аналогии. Под этим он подразумевает, например, идею “Бога как великого художника”. Аналогичную интерпретацию микрокосмизма признает Браге (1997: 533), который упоминает аль-Кинди и аль-Фараби как ученых, использующих его в исламской философии. Согласно Брэгу, эта форма аналогии также включает в себя определение философии как подражания Богу, которое также было отмечено в приведенной выше цитате из послания о музыке.

• [Подражание Богу в той мере, в какой это возможно для человека, часто фигурирует в определениях философии, данных Братьями (II: 10 и III: 30), а иногда также в определении мудрости (ḥikma) (например, III: 143).]

Хотя определения эстетической вариативности у Аллерса и Брэга довольно расплывчаты, кажется, что приведенные выше примеры выражают её и явно подпадают под общую категорию холистического микрокосмизма, поскольку речь идет о человеке, создающем вокруг себя порядок, который формирует точную копию порядка, проявляющегося в нем самом.

5.4.2 Космологическое определение музыки

Как мы уже видели, теория музыки у Братьев связана со структурными и холистическими аналогиями между микрокосмом и макрокосмом. Еще одну интерпретацию аналогии можно найти в их музыкальной теории, когда рассматривается общее определение музыки. Исламские средневековые определения музыки были разделены на две ветви. Первую можно охарактеризовать как космологическую теорию музыки, основанную аль-Кинди. Вторая имеет более практический взгляд на музыку, и его наиболее важными представителями были аль-Фараби и Ибн Сина. Согласно Лиману (2004: 105), основное различие между этими двумя направлениями заключается в том, что для аль-Кинди и его последователей “в музыке важно то, что она отражает”, в то время как “для аль-Фараби и Ибн Сины в музыке важно то, что она делает с нами". Аль-Фараби сам был музыкантом, что, вероятно, является причиной его более практичного подхода к музыке. Амнон Шилоах (1995: 49-51) характеризует космологическую ветвь музыкальной теории как этический, космологический и терапевтический подход к музыке, и, по его словам, в исламском контексте она достигла своего расцвета в Rasāʾil.

Микрокосмизм в его самом широком смысле присутствует в пифагорейской теории музыки по-разному. Во-первых, определение земной музыки как отражения гармоний, создаваемых движениями небесных сфер, связано с космологической идеей о том, что низшее является выражением высшего. Считается, что соответствие между реальностью сфер и материальным миром, подверженным зарождению и разрушению, рационально приводит к пифагорейскому определению музыки, которое объясняется в послании Rasāʾil о музыке следующим образом:

Высшие феномены являются первопричинами явлений, существующих в мире зарождения и разложения, и их движения являются причиной движений последних, а движения последних имитируют их движения, из чего с необходимостью следует, что их тона имитируют их тона. (W: 80, пер. Райт, в W: 120-121)

Музыкант, создающий точную копию порядка, царящего в макрокосме, связан с представленной выше идеей человека как подражателя Творцу. Как мы видели в разделе 4.3.1.2, пропорции человеческого тела соответствуют небесным сферам и, следовательно, музыке. Хотя обычным музыкантам полезно понимать земные аналоги небесных пропорций, благороднейшему из них, Пифагору, в этом нет необходимости. В Rasāʾil Пифагор рассматривается как пророк, а в "Послании о музыке" (W: 82) Братья утверждают, что – благодаря исключительной чистоте своей души и мудрости своего сердца – он был способен слышать движение небесных тел и выводить принципы музыки непосредственно из музыки сфер. Он упоминается как первый, кто постиг секреты этой дисциплины, а среди его последователей упоминаются Никомах, Птолемей и Евклид.

Третий микрокосмический аспект музыки, как его определяют Братья, заключается в том, что влияние земной музыки рассматривается как микрокосм влияния ее небесного аналога. Согласно Rasāʾil, влияние музыки на индивидуальную душу соответствует влиянию небесной музыки на души обитателей небесных сфер и усиливает осознание ими своего благородного происхождения:

Звуки, производимые движениями музыканта, напоминают отдельным душам, находящимся в мире зарождения и разложения, о радости мира небесных сфер, точно так же, как звуки, производимые движениями небесных сфер и небесных тел, напоминают душам, находящимся там, о радости мира духов. Это вывод, вытекающий из предпосылок, связанный с ними мудрецами, то есть из их утверждения, что состояния вторичных, обусловленных сущностей имитируют состояния первичных сущностей, которые их вызывают. (W: 79-80, пер. Райт, в W: 120)

В течение столетий, последовавших за Братьями, космологическое определение музыки как таковой находилось в основном на периферии исламской теории музыки, и основные исламские философы рассматривали музыку с других точек зрения: она понималась главным образом как явление этого мира, и сверхъестественному не было места в определениях музыки. Однако теория Пифагора была сохранена как часть суфийской теории музыки (Лиман 2004: 106).

Аллерс (1944: 371-377) представляет пифагорейскую теорию музыки как пример символического микрокосмизма. Как он отмечает, трудно провести различие между структурными и символическими аналогиями. Однако в данном случае определяющая черта символического микрокосмизма, “код”, необходимый для понимания системы соответствий, кажется вполне естественной, поскольку тайна небесной музыки открывается в ее доступной восприятию форме только пророкам.

Содержание

Аннотация

1. Введение

1.1 ОПРЕДЕЛЕНИЕ МИКРОКОСМИЗМА

1.2 ИСТОРИЧЕСКИЙ БЭКГРАУНД МИКРОКОСМИЧЕСКОЙ ИДЕИ

1.3 ПРЕДЫДУЩИЕ КЛАССИФИКАЦИИ

1.4 МИКРОКОСМИЗМ В ДАННОМ ИССЛЕДОВАНИИ

2. КОРПУС ТЕКСТОВ

2.1 О ТЕРМИНОЛОГИИ: “ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ”

2.2 RASĀʾIL IKHWĀN AṢ-ṢAFĀʾ

2.3 ДРУГИЕ ТЕКСТЫ

3. МИКРОКОСМИЧЕСКАЯ ИДЕЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ВИД

3.1 АНТРОПОМОРФНАЯ КОСМОЛОГИЯ

3.2 АРХЕТИП ЧЕЛОВЕКА КАК МИКРОКОСМ

3.3 ЧЕЛОВЕК КАК СРЕДИННОЕ СУЩЕСТВО

3.4 ЧЕЛОВЕК КАК БИОЛОГИЧЕСКИЙ ВИД

4. ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ МИКРОКОСМИЗМА

4.1 ТЕЛО – ТЮРЬМА ИЛИ КРЕПОСТЬ?

4.2 ЯВНЫЕ ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЕ СРАВНЕНИЯ

4.3 НАУЧНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ И ФИЗИОЛОГИЧЕСКИЙ МИКРОКОСМ

Перевод: Инвазия, 22. 05. 2024