Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 4.

4. Абрахам фон Франкенберг и Древняя Мудрость Возрождения

Одним из знакомых и первых читателей Бёме был силезский дворянин Абрахам фон Франкенберг. Исследователи поочерёдно называли его поэтом-мистиком, подражателем Бёме, розенкрейцером или христианским каббалистом.¹ По
мнению литературоведов, его главная претензия на известность заключается в связях с более известными поэтами, такими как Георг Филипп Харсдерффер, Даниэль Чепко и Иоганн Шеффлер, более известный как Ангелус Силезиус.² Для библиоведов редкость большинства его работ остается проблемой.³
Франкенберг достиг наиболее широкой аудитории благодаря своей биографии Бёме, впечатляющей агиографической картине жизни теософа.⁴ Традиционно он был включаем в число корреспондентов Бёме, однако Иоахим Телле подверг основательному сомнению идентификацию Франкенберга как адресата послания Бёме от 20 февраля 1623 г.⁵. Однако Франкенберг неоднократно встречался с Бёме лично в 1623 и 1624 годах, в последние годы жизни теософа.

К 1625 году, как задокументировано в его "Conclusiones de fundamento sapientiae" (Заключениях об основах мудрости), силезский дворянин изучил не менее восьми работ теософа, большинство из них в виде рукописей. В 1627 году он написал первый объёмный эпистолярный трактат для своего друга из Герлица Эренфрида Хегенихта: "Theophrastia Valentiniana", якобы представляющий собой описание жизни гностика второго века Валентина и его учений.⁶ Эта ранняя работа содержит наиболее полное изложение духовной алхимии возрождения Франкенберга. И более поздние работы Франкенберга, хоть они и не посвящены духовной алхимии, продолжают опираться на нее. Это особенно верно в отношении самой, пожалуй, известной его работы "Рафаэль" ("Ангел-исцелитель"), написанной в 1638 году, но опубликованной только в 1676 году.⁷ В других работах Франкенберг по большей части лишь намекал на свою духовную алхимию с помощью отдельных терминов и ссылок: после своего раннего изложения она обеспечила значимый, но в основном скрытый фон, проявляющийся только в сублимированной форме, то есть в виде тонких отсылок, прозрачных только для тех, кто глубоко знаком с его духовной алхимией. Благодаря Франкенбергу, духовная алхимия обрела неразрывную связь с мудростью древних. Переосмыслив духовную алхимию в терминах prisca sapientia (доисторической мудрости), древнего гностицизма и каббалы, Франкенберг значительно повысил ее привлекательность среди ученых раннего нового времени, делясь ею со своими корреспондентами, а также учениками в этом новом виде. Таким образом, Франкенберг совершил важный сдвиг в истории духовной алхимии.

Пробуждение

Во многом из того, что можно сказать о ранних годах Франкенберга, мы вынуждены полагаться на его собственные показания. Два события имеют первостепенное значение: религиозное пробуждение молодого силезского дворянина и его встреча с Якобом Беме. В 1617 году, вернувшись в Силезию из своего академического турне, которое привело его в Страсбург и Базель, Франкенберг обнаружил, что борется с кризисом веры. Глубокие доктринальные разногласия между соперничающими христианскими конфессиями беспокоили его.⁸ В то время как другие лютеране праздновали столетие Реформации, он впал в отчаяние и "глубокое душевное уныние, а также с трудом мог есть или спать". Успокоенный чтением "Theologia Germanica" (немецкой теологии) и других мистических и спиритуалистических текстов, этот кризис, наконец, закончился, когда он пережил видение и был "внедрён в покой субботний", который и положил конец его внутреннему смятению.⁹ Много лет спустя, в 1649 году, Франкенберг описал это как свое озарение и со слезами на глазах рассказал подробности Георгу Лоренцу Зайденбехеру, своему ученику. Видение, по словам Франкенберга, сочетало библейские образы и каббалистические спекуляции, подчеркивало любовь, но также выражало стремление к полному знанию, "расшитому золотом", коим грядущая жизнь одаривает верующих.¹⁰ Этот пассаж колеблется между восторженным видением жизни на небесах, с одной стороны, и книжностью - с другой. Так же озарение Франкенберга побудило его стать страстным потребителем неортодоксальной литературы, издававшейся начиная с 1617 года. Он задокументировал свое чтение в "Заключениях", созданных в 1625 году, но опубликованных только в 1646 году: вдохновленный жанром академического диспута, он сформулировал двадцать пять тезисов и подкрепил их ссылками на религиозную литературу, которую прочёл. Таким образом, "Заключения" содержали базовый список чтения Франкенберга, и он возвращался к этим произведениям до конца своей жизни.

Благодаря склонности этого силезского мистика к библиографическим подробностям большинство цитируемых им названий могут быть идентифицированы с точностью. Такие авторы, как Валентин Вайгель, Иоганн Арндт и Иоганн Таулер, были представлены более чем тремя заглавиями каждый. Хотя и анонимно, "Introductio hominis" Иоганна Зибмахера также наличествует в "Заключениях" Франкенберга. Должно быть, это было незабываемое чтение: силезский дворянин также ссылался на алхимический, псевдо-вайгелианский и лаутензакский пассаж о 999/666 еще в 1638 году.¹¹ Однако именно работы Бёме, с которым Франкенберг лично встречался в 1623 году, цитируются в "Заключениях" чаще всего — не менее десяти раз. В дополнение к трем трактатам Бёме "Weg zu Christo", напечатанным в 1624 году, они включали ссылки на рукописные версии "Авроры", "Signatura rerum" и "Mysterium magnum", среди прочих. Чтение их Франкенбергом и его близкое знакомство с Бёме, задокументированное здесь же, заложили основу для развития его собственной духовной алхимии.

Хотя внешние свидетельства слабо подтверждают это, хорошо известно, что Бёме и Франкенберг неоднократно встречались в течение последних двух лет и особенно последних нескольких недель жизни теософа. В 1630-х годах Франкенберг упоминал о "просвещенном Якобе Беме из Альт-Зайденбурга, нашем дорогом друге и брате в Господе".¹² Большую часть того, что мы знаем об отношениях между теософом из Герлица и молодым силезским дворянином, можно почерпнуть из последовательных редакций биографии Франкенберга о Беме.

В окончательной редакции, завершенной 13/23 сентября 1651 года, Франкенберг начинает с того, что он записал "столько, сколько сохранила моя память до сих пор, из личных бесед с блаженным покойным [Бёме] в 1623 и 1624 годах".¹³ Пересыпая свою биографию интимными анекдотами, Франкенберг описал склонность Бёме к заимствованию иностранных слов у своих собеседников и привёл личный пример: теософ "особенно обрадовался короткому греческому слову IDEA, [использованному] мной". Также в присутствии Франкенберга Бёме выражал сожаление по поводу того, что так и не выучил латынь, "как я часто слышал от него".¹⁴ Согласно гораздо более ранней, сокращенной версии, Франкенберг рассказал о визионерском опыте Беме в 1600 году "так, как я слышал [это] из его собственных уст".¹⁵ Хотя ученые часто критиковали Франкенберга за то, что он представлял теософа в принятой им агиографической манере, вполне возможно, что это говорит о разговорном самообразовании Бёме или, по крайней мере, о его влиянии на впечатлительного слушателя.

Даже если мы больше не можем причислять Франкенберга к числу получателей дошедших до нас писем Бёме, он принадлежал к группе восхищенных знакомых и первых читателей. Теософ даже сочинил дополнительные труды для блага этого внутреннего круга. В окончательной версии биографии воспоминания Франкенберга объединяют два отдельных визита Беме в Швайнхаус, жилой замок семьи Швайнихен. Первый из них случился зимой, второй - осенью 1624 года. Во время первого визита в феврале, Франкенберг и его друг Иоганн Зигмунд фон Швайнихен младший учтиво попросили о пособиях для понимания трудов Бёме.
В ответ теософ написал Clavis (Ключ) к своим более ранним трактатам, а
также Tabula principiorum (Таблицу принципов), специально для них.¹⁶
Франкенберг отметил, что Бёме лично "приказал ему хранить [Таблицу] в секрете".¹⁷ В этом случае Франкенберг, возможно, действительно был свидетелем процесса написания Бёме своих работ, который он позже описал как божественную диктовку: "Когда он писал, он почти не менял и не зачеркивал ни слова; вместо этого, как Дух Божий влагал это в его разум, так он и записывал это, чисто и без копирования".¹⁸ За примечательным исключением полемического трактата против епископа Герлица Георга Рихтера, содержащего множество исправлений, дошедшим до нас рукописям Беме в значительной степени удалось не подорвать доверия к этому описанию. Если мы серьезно отнесемся к недавнему утверждению Гюнтера Бонхайма о том, что существовало два последовательных варианта "Авроры", возможно, теософ тщательно стремился соответствовать ожиданиям, связанным с боговдохновенным писанием¹⁹.

Бёме умер в воскресенье, 7/17 ноября, вскоре после своего второго пребывания в Силезии в том же году. В отчете Франкенберга подчеркивалось, что вскоре после их последней встречи теософ скончался от водянки.²⁰ Если мы примем во внимание другое сообщение, написанное 21 ноября (по новому стилю), вскоре после похорон Бёме, то может показаться, что прошёл какой-то промежуток времени: согласно Тобиасу Коберу, врачу-парацельсианцу, который лечил Бёме во время его последней болезни, теософ вернулся в Герлиц из Швайнхауса четырнадцать дней назад, в четверг, 7 ноября, очень больным и слабым, сильно опухшим и измученным".²¹ Если учесть, что поездка из Швайнхауса в Герлиц заняла пару дней, а Франкенберг уехал еще раньше, их последнее прощание имело бы место примерно тремя неделями раньше, ближе к концу октября или в самом начале ноября. Впоследствии Франкенберг стал не просто биографом Бёме. Исключительное знание им рукописных работ теософа позволило ему сыграть решающую роль в содействии их более широкому распространению и возможной публикации: Франкенберг оказался в центре круга друзей, в основном проживавших в Силезии и Саксонии, которые бережно хранили и копировали работы Бёме в рукописном виде, а затем постепенно передавали их Абрахаму Виллемсу ван Байерланду.²² Этот амстердамский коммерсант опубликовал большую часть работ Бёме на немецком или в голландском переводе. При щедрой помощи Франкенберга и других, таких как алхимик из Герлица Иоганн Рот и коллекционер "бёмианы" Генрих Пруниус, Байерланд собрал самую большую и важную библиотеку рукописей Бёме. Несмотря на неустанные усилия Голландца в качестве редактора и переводчика, сам Франкенберг увидел в печати лишь незначительную часть творчества Бёме: несколько глав "Mysterium magnum as Josephus redivivus", опубликованной в 1631 году, и латинский перевод "Ein gründlicher Bericht" (Фундаментальный отчет), завершенный 1 марта. 1639 и в конечном счете включеный в состав "Trias mystica" (Мистическая триада) в 1651 году.²³

Однако, в отличие от Франкенберга, Байерланду не хватало знакомства с подлинниками Бёме и другими копиями. Как следствие, Байерланду неоднократно приходилось осознавать, что он основывал свои издания на сомнительных рукописях. Наиболее вопиющие случаи касались ключевых работ Бёме: "Авроры" в 1634 году и "Мистериум магнум" в 1640 году.²⁴ Франкенберг был особенно шокирован неудачным изданием последней работы Байерландом.

Франкенберг имел доступ к нескольким надежным свидетелям и в своих "Заключениях" указал "Мистериум магнум" как "Комментарий к книге Бытия".²⁵ В ранней версии биографии, где подчеркивалось высокое мнение самого Бёме об этой поздней работе, Франкенберг использовал ту же формулировку: "это комментарий к книге Бытия, который [Бёме] всегда считал своим последним исповеданием, что же касается "Авроры", то ему казалось, что он написал то же самое, и, следовательно, несовершенное".²⁶ Хотя этот аспект часто затмевается его репутацией агиографа, Франкенберг был не только одним из самых ранних и нетерпеливых читателей Бёме, как следует из "Conclusiones". К 1640 году он также стал ведущим экспертом по литературному наследию Бёме в рукописях²⁷.

Духовная алхимия

В 1703 году противоречивый церковный историк Готфрид Арнольд опубликовал свой анонимный эпистолярный трактат. Книга Франкенберга под названием "Theophrastiа Valentinianа" привлекла внимание исследователей: и Карлос Джилли, и Сибилла Рустерхольц подчеркивали значимость этой работы в различных контекстах.²⁸ Джилли подчеркнул сочувственное отношение Франкенберга к гностическому еретику Валентину, побудив Ваутера Дж. Ханеграафа приветствовать "Theophrastiа Valentinianа" как "первую из известных апологию гностицизма".²⁹
Как следует из названия, Франкенберг стремился передать "божественное красноречие" Валентина и таким образом компенсировать тот факт, что ни одного из его сочинений не сохранилось: более ранние церковные историки свели все его литературные труды к еретическим фрагментам. В своем пренебрежении к подобным полемическим ярлыкам Франкенберг опередил Арнольда, чье сочувственное отношение к еретикам в монументальной "Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie" ("Беспристрастной истории церкви и еретиков") вызвало возмущение на рубеже XVIII века. Вместо этого, как отмечает Рустерхольц, трактат может быть прочитан как утончённая защита теософа из Герлица. Она также обращает внимание на то, как Франкенберг переосмыслил теософию Бёме в терминах древней мудрости (prisca sapientia) и как он изложил свои взгляды на духовное возрождение в "Theophrastia Valentiniana".³⁰ И действительно, в значительной степени "Theophrastia Valentiniana" Франкенберга читается как исследование или парафраз духовной алхимии Бёме. Трактат важен тем, каким образом его духовная алхимия объединила древнюю мудрость и теософию Бёме, связав индивидуальное возрождение с восстановлением всего творения в конце времен.

Радикально отходя от более ранних описаний, которые неизбежно описывали Валентина как еретика, Франкенберг называет его прототипом верующего, родившегося заново. Согласно трактовке Франкенберга, возрождение занимало центральное место в "филотеософии Валентина", а также в истории его жизни.
Он истолковал отсутствие понимания гностика Валентина у других, особенно у тех, кто был наделен церковной властью, как главное испытание для гностика. И в этом испытании он разделил судьбу "всех вновь рожденных [верующих] в этом слепом мире", - отметил Франкенберг. Согласно его версии, Валентин изначально был "философом-платоником... подобно Зороастру, Гермесу, Пифагору, Платону и т.д.", который затем обратился в возрожденного христианина:

Словом, то, что раньше было тёмным, разрушенным и нечестивым, теперь озарено, исцелено и освящено внутри него, дабы стать СВЕТОМ, СПАСЕНИЕМ и СВЯТИЛИЩЕМ в ГОСПОДЕ. Он сохраняет своё прежнее тело, но [оно] просветлёно тайной, [сохраняет] свой прежний дух, но [он] зафиксирован и освещен святым, чистым пламенем огня с алтаря Господня. Он был и остался ФИЛОСОФОМ, но ВОЗРОЖДЕННЫМ ТЕОЛОГИЕЙ, то есть христианином и учеником Господа, и да, под светом рожденной вновь натуры и возрождающей благодати [он] тингирован (окрашен), обучен и возрожден заново лучом славы.³¹

Вдохновленный Бёме, Франкенберг опирался на алхимию, чтобы описать возрождение Валентина. Трансформация была полной. Этот процесс перерождения затронул даже тело гностика: оно таинственным образом стало субтильным. И если Валентин был образцом для верующих, рожденных свыше, и Франкенберг причислял себя к их числу, то само собой разумеется, что приведенное выше описание могло бы в равной степени относиться и к самому Франкенбергу.

Дополнив свой текст алхимическими символами на полях, Франкенберг описал возрождение Валентина как процесс тингирования (окрашивания) и фиксации. Первое подразумевало, что нечистый металл был превращен в золото, последнее алхимики часто включали в число заключительных стадий процесса получения философского камня.³² Более того, Франкенберг намекнул, что Валентин, в свою очередь, мог окрашивать других: он сам стал трансмутирующим агентом.³³ В оставшейся части трактата Франкенберга, якобы посвященного учению Валентина, описывалось, как различные стадии трансмутации, аурпигментации и проекции в жизни Валентина прообразовали жизнь каждого истинно верующего. Мистическое отождествление со Христом положило начало индивидуальному процессу перерождения, благодаря которому в конечном счете было достигнуто восстановленное, одухотворенное или кристаллическое тело.

И для Бёме, и для Франкенберга воплощение Христа представляло собой ключевое событие в истории спасения, которое сделало возможной духовную алхимию. Следовательно, не должно вызывать удивления, что Франкенберг использовал алхимические термины для описания Воплощения. Он сравнил "генеалогию ХРИСТА" с прямой линией обожествленных патриархов; в сочетании с божественным осенением, приведшим деву к зачатию, это произвело эффект "вспышки", "нисходящей" в глубины человечества, к светлому центру Марии (MarIAH), "избранной и благословенной роженицы." Намекая на еврейское невыразимое имя Божье, Франкенберг часто выделял слог "IAH", представляющий собой первую половину божественного тетраграмматона. Нисходящая вспышка "тингирует, а также воспламеняет семя света (подобно тому, как луч огня [разжигает] селитру или крупинки пороха), из которого луч славы поднимается к небу и излучает яркое, огненное сияние, [и] также притягивает все остальные крупинки которые составляют его сущность, соприкасаясь с ними силой тождества".³⁴ Луч славы намекает на Вознесение Христа; предварительно окрасив своих последователей и пресуществив их в Свое подобие, Он способен возвысить их и приветствовать в своем небесном царстве. Таким образом, Воплощение Христа имело космические последствия, описанные в терминах теософии Бёме, дополненной ее обращением к алхимии.
Духовная алхимия Франкенберга была основана на семени света, которое он в другом месте описал как "духовную эссенцию", сокрытую "в земной, телесной материи адамической земли... подобно свету во тьме". Однако, вопреки тому, что можно было бы ожидать в рамках гностицизма, это не относилось к нематериальному человеческому компоненту, заключенному в материи. Оно было материальным, но более тонким, духовным и подходящим для рая, восходящим к догреховной телесности Адама и Евы: "Ибо райская земля, из которой был сотворен человек до грехопадения и проклятия земли, находится в центре, то есть в сокровенном, чистейшем элементе девственной земли в каждом существе".³⁵ Таким образом, эта девственная земля служила материальной основой для нового рождения небесного тела. И, таким образом, Франкенберг в некотором смысле обрисовал интригующую физическую вариацию понятия божественной искры, связанную с темой валентинианского гностицизма.³⁶

Христос родился не из порочной смеси материи в результате полового акта, а из этой изначальной материи, или пречистой крови девы Марии: "Тело ХРИСТА никогда не видело разложения, ибо он был [рожден] без мужского семени, из чистой крови Девы, забальзамированной тинктурой БОЖЬЕГО Святого Духа".³⁷ Поскольку каждое творение несло в себе свою часть изначальной, нетленной материи, Мария потенциально была едина во всём:
"ОН был зачат от Святого Духа через осенение... из духовной телесности, которая является кристальной и истинной человечностью нашего воскресения: сущностными телом и плотью ХРИСТА, созданными из принципа света, но сокрытые в Адаме"³⁸. Таким образом, наглядно, что только те, кто те, кто пережил духовное перерождение, действительно могли извлечь пользу из этой неиспорченной материи. В "Theophrastia Valentiniana" Франкенберг говорил об активации, необходимой этой духовной сущности в терминах алхимической трансмутации.

В более позднем "Рафаэле", расширенной, обильно снабженной комментариями медитации о болезни и здоровье духа, тела и разума, Франкенберг придал "семени света" более ятрохимический оттенок. Он описал эту человеческую догреховную материю как "святую, целомудренную, девственную, кристальную, полупрозрачную, благословенную ЗЕМЛЮ, или истинную, богатую, подобную бальзаму квинтэссенцию МУМИИ (MUM-IAH), райский элемент"³⁹.
Первоначально парацельсианский термин "мумия" относился к целебным свойствам тел насильственно убитых людей: их сохраняющуюся жизненную силу можно было использовать в лечении.⁴⁰ Связав этот термин с человеческим телом до греха, Франкенберг переосмыслил его позитивно, но на этом не остановился: это также был ответ на вопрос "из чего состояла плоть Христа". Своей насильственной смертью на кресте Христос буквально стал Божьей спасительной Мумией (mumIAH), которая принесет человечеству вечную жизнь.

Проводящие "резкое различие между плотью Христа и
обычной плотью", маргиналии Франкенберга даже привлекали не кого иного, как Мартина Лютера для поддержки собственных спекуляций и защиты Валентина.⁴¹ Биография Христа, особенно его страсти, смерть и воскресение, запустили процесс, который должен был повториться в жизни верующих, чтобы они могли родиться свыше и в конечном счете обрести плоть, подобную плоти Христа. В то время как Бёме рассматривал "Процесс Христа" прежде всего как трансмутационный, Франкенберг также рассматривал его как ятрохимический.

Несмотря на то, что в последующие годы Франкенберг больше интересовался медициной, всем наиболее значимым он был обязан Беме. Хотя теософ понимал новое рождение скорее как ново-внедренное семя, а не как пред-существовавший компонент человека, не затронутый грехопадением, они оба были согласны с тем, что пост-греховное человечество навлекло на себя плачевное состояние. В более позднем латинском труде Франкенберг описал последствия грехопадения в терминах, напоминающих обратную трансмутацию Бёме, в результате которой люди были "преобразованы из образа Божьего в образ зверя".⁴² В "Klage-Schreiben uber und wider den Greuwel der Verwüstung" ("Эпистолярном скорбении о мерзости запустения и против нее") 1634 года, Франкенберг отметил изменения в лексике иврита на этот счет. Первоначально, в Книге Бытия, человек упоминался как `адам, но впоследствии как `ануш. Согласно Франкенбергу, это изменение имело глубокое значение. Исходное слово описывало догреховное состояние "чтобы человек понимал, почему евреи первоначально называли его ʾадам, то есть красная земля с Востока, мощная и яркая эссенция которой происходит от ʾор, αουρ, АУР, свет или огонь; -дам, кровь или красное вино; и -майим, верхние и нижние воды".⁴³ Будучи христианским каббалистом, Франкенберг интерпретировал каждую из трех букв, образующих еврейское слово "адам", как начальную часть другого слова. "Алеф" означало "свет" ("ор"), "далет" - "кровь" ("дам"), а "мем" - "вода" ("майим"). Таким образом, догреховный человек состоял из света, крови и эфирной субстанции небес. Традиционно это отождествлялось с таинственными водами над небесным сводом, упомянутыми в библейском повествовании о сотворении мира, отрывке, который порождал глубокие размышления на протяжении всего раннего нового времени.⁴⁴ В силу этого человек до греха был окрашен и мог окрашивать других, точно так же, как и ученики Христа после Пятидесятницы, согласно описанию Бёме в "Signatura rerum".

Будучи неискупленным, падшим существом, человек утратил преимущества своего прежнего состояния и способность к окрашиванию: "однако позже (после грехопадения) [его называли] ʾэнош, больной, злобный, отчаявшийся человек... не без скрытого смысла". Он не анализирует это слово подобным образом, но аннотация на полях привлекает внимание к родственному слову: "Nόσημος - больные; "ношим" женщины".⁴⁵ Из-за утраты андрогинности до рождения грехопадение сделало людей незавершёнными. Франкенберг здесь ссылается на несколько случаев из Книги Бытия, когда главные герои получали новые имена, отражавшие их провиденциальную судьбу.⁴⁶

И наоборот, в негативном смысле Франкенберг считал, что изменение терминов, используемых для обозначения человеческого существа, намекает на далеко идущие последствия грехопадения. Силезский мистик нёс в основном то же послание, что и теософ из Герлица, который описывал это как обратную трансмутацию золота в свинец. Но Франкенберг подкрепил этот аргумент филологическими мистификациями и каббалистическими интерпретациями. Описав термины, используемые для обозначения человечества на иврите и других языках, Франкенберг пришел к выводу, что они могут служить мощным напоминанием об утраченной славе человечества и стимулировать стремление увидеть ее восстановление. Тщательное обдумывание этих слов позволяло верующим представить себе состояние до греха и думать о его восстановлении и, таким образом, фактически повторить его через мистическое отождествление со Христом: "Основываясь на этом различии имён", можно вспомнить изначальную, данную Богом "добродетельность и благородство" человечества, вспомнив Первое Состояние и Прежнюю Любовь", и этот акт созерцания мог быть "созерцательной реставрацией путем перепросмотра" или повторением восстановления этого состояния "во Христе"⁴⁷.

Несмотря на это широкое согласие, между духовной алхимией Франкенберга и алхимией Бёме существовали важные различия. Например, они разошлись во мнениях относительно предварительных условий этой реставрации. В то время как теософское руководство падшим человечеством выглядело совершенно пассивным, Франкенберг утверждал, что все человеческие существа имеют в себе часть райской земли, из которой они были впервые созданы до грехопадения. Силезский мистик описывал это семя света как "пепел (ʾepher), порошок свинца, золу шестидесяти цветов (согласно арабам), золотой песок и пурпурное зерно Офира".⁴⁸ Это гарантировало возможность восстановления; в алхимических терминах это был материальный потенциал золота внутри падшего человечества, делавший возможной трансмутацию. Опираясь на свои знания священного языка, Франкенберг позже развил собственное представление о нетленной субстанции, обратившись к очень похожим еврейским словам, обозначающим прах и пепел. Поступая таким образом, он пошел по стопам своего тезки-патриарха: Авраам красноречиво описал себя как "прах и пепел" (ʿaphar va-ʾepher), и силезский дворянин процитировал этот отрывок в своей более поздней работе "Notae mysticae et mnemonicae" (Мистические и мнемонические заметки), написанной в 1650 году. Из-за сходства этих двух древнееврейских корней они были тесно связаны в понимании Франкенберга и прочно ассоциировались с алхимией. В том же отрывке "Notae mysticae" силезский мистик объясняет "во прах" (la-ʿaphroti) как возвращение "к изначальному хаосу".⁴⁹ Этот термин использовался алхимиками для обозначения недифференцированной металлической материи или ртути, получаемой путем удаления из металла его серного начала, таким образом подготавливая её к приготовлению тинктуры или, по крайней мере, получению ее. В другом месте "Notae mysticae" Франкенберг также обсуждает "из пепла Офира" (ba-ʾepher ʾОphir). Эта фраза не встречается в Библии, но она заимствована из другой, которая встречается: "из золота Офира" (mi-zehav ʾOphir). Франкенберг дополнил эту фразу ссылкой на "золотую тинктуру Герметиков", тем самым связав это вещество с трансмутирующим агентом алхимиков.⁵⁰ Принимая во внимание раннемодернистские источники, в которых тинктура описывалась как красный порошок, в конечном счете полученный из золота различными способами, эта ассоциация уместна.

Интерпретация, которую Франкенберг предложил для еврейского слова, обозначающего прах, взаимодействовала с его самыми ранними упоминаниями в Книге Бытия: Бог первоначально сотворил Адама из "праха земного", а затем проклял его "вернуться в прах".⁵¹ В "Рафаэле" Франкенберг перефразировал отрывок о сотворении Адама: "Сей прах", из коего был создан Адам, "называется ʿaphar va-ʾepher, прах и пепел, ... которые также становятся золотом".⁵² Франкенберг прочно интегрировал смерть старого тела в работу духовной алхимии, которая должна была дать начало новому. В примечании на полях Франкенберг объясняет ʿaphar как "прах свинца, пепел золота: квинтэссенция всех тел, МЕЛЬЧАЙШЕЕ начало вещей".⁵³ Силезский дворянин интерпретировал проклятие, последовавшее за грехопадением Адама и Евы, как конфирмацию и завет: изначальная материя людей не была утеряна, и в конце концов человечество вернётся в неё, очищенное от шлака. Благодаря своей духовной алхимии Франкенберг нашел проблеск надежды даже в словах Божьего проклятия.

Однажды окрашенное Святым Духом или отождествлением со Христом, новое рождение оставалось сокрытым в старом теле, но незатронутым им, "чистым и святым и без какого-либо пятна греха... как золото в навозе или окалине." В вариации на тему мистического отождествления с Марией верующий был беременным Christus in nobis также в очень физическом смысле.⁵⁴ Поэтому не случайно Франкенберг говорил о себе в тех же выражениях, что и о Марии, "как о канале или трубе, по которой направлялась и текла вода", как он выразился в письме от 18 сентября 1639 г.⁵⁵ Это может быть воспринято как отрицание того, что Христос стал полностью человеком через Воплощение, и именно это было одним из утверждений Валентина, которое его критики сочли еретическим. Однако более вероятно, что Франкенберг, вместо того чтобы отрицать человечность Христа, хотел подчеркнуть мистическое отождествление Марии и верующего, а также пассивность верующего в процессе спасения, в соответствии с лютеранским утверждением, что это происходит ‘только по вере’ (sola fide).

Отражая контраст между состояниями Адама до и после грехопадения, фундаментальное различие между плотью Христа и человеческой плотью создавало проблему, которую необходимо было преодолеть. В отличие от Бёме, который неоднократно говорил о "процессе Христа", особенно в "Signatura rerum", Франкенберг ненавязчиво подчеркивал, что кульминацией биографии Христа стал его выход за пределы смертного тела. Следовательно, описание Франкенберга временами могло казаться более статичным. И все же основной контраст сохранялся: если человеческое тело можно было описать как красноватый песок, прах или пепел, то тело Христа было подобно драгоценному камню. Однако это подобное драгоценному камню тело Христа было сокрыто в земной человеческой материи. Чтобы полностью принять тонкое тело, временно видимое при его Преображении, Христос должен был умереть и воскреснуть, после чего он смог пройти сквозь закрытые двери.⁵⁶ Следовательно, Франкенберг противопоставил низость неочищенной красной земли очищенной субстанции воскресшего тела Христа: "То, что человек земной и создан из земли, очевидно... [в отличие от] Христа обладающего небесной прелестью (loveliness) [буквально: телесностью (bodiliness)] рубина или карбункула, которые символизируют благородную, очищенную землю"⁵⁷. Подразумевается, что верующий должен был пройти процесс очищения, благодаря которому его тело стало бы кристально чистым, как у Христа⁵⁸.

Возможно, помня о возрожденном человеке псевдо-Вайгеля как граде Божьем, Франкенберг связал его с "небесным Иерусалимом, сделанным из прозрачной, яркой яшмы, прозрачного золота, жемчуга, изумруда и многих других драгоценных камней". Он утверждал, что "небесная телесность" людей должна соответствовать их будущей среде обитания:

Мы должны признать, что до грехопадения Адам сильно отличался от того, каков он сейчас, и он также должен стать совсем другим, если хочет войти в Царство Небесное: "плоть и кровь не могут наследовать Царства Божьего". Мы будем подобны ангелам, и да, подобны Ему, и будем там, где ОН, ХРИСТОС, и увидим Его в нас и нас в Нем.⁵⁹

Франкенберг процитировал здесь Первое послание Павла к Коринфянам, чтобы подчеркнуть необходимость телесного преображения.⁶⁰ Человеческое тело должно было быть восстановлено до своего догреховного состояния; оно должно было стать прозрачно-золотым, чтобы присоединиться ко Христу в новом Иерусалиме. Это могло быть достигнуто только через отождествление со Христом, что влекло за собой участие в его смерти и воскресении. Франкенберг недвусмысленно обосновал свою точку зрения, опираясь на аналогию, которую этот процесс имел в мире природы, тщательно изученную алхимией:

Мы также видим с помощью химического анализа (Anatomia Chymica), как кристаллическое тело сокрытое в темной массе, становится видимым, понятным и осязаемым, когда очищается в огне кальцинации, сепарации или чистилища. Не следует ли таким же образом обнаружить внутри человека такой же принцип небесных реликвий — нетленного тела святых, тела и жизни ИИСУСА, спасителя собственного тела, — хотя и сокрытого под коркой, пеплом, мякиной, скорлупой, облаком и т.д. внешнего, темного тела? Да будет так! Это было бы чем-то абсурдным в свете благодати и природы [если бы было не так].⁶¹

Франкенберг позаимствовал термин ‘реликвии’ в этой связи из "Libellus theosophiae" (Брошюры по теософии), короткой работы, которую он упоминал в своих "Заключениях".⁶² Потенциал кристаллического тела был данностью, и мог раскрыться только в том случае, если была удалена испорченная внешняя корка. Установленная аналогия с алхимическими процессами не просто способствовала развитию воображения; что более важно, она предоставила Франкенбергу почерпнутое из "Книги природы", физическое доказательство, того, что Книга Священных Писаний описывает в некоторых из своих наиболее загадочных отрывков.

Согласно Франкенбергу, переход от земного тела к кристаллическому требовал "теофилософской смерти, из которой рождается новая жизнь", что было "целью его — Валентина — учения", а также целью, к которой стремились все остальные истинно верующие. Точно так же, как и псевдо-Вайгель, Франкенберг подчеркивал, что новому рождению должна предшествовать смерть: "К новому рождению — через святую смерть... из Христа, нового Адама, из Святого Духа и небесных вышних вод — ведущую человека к новому рождению, к чистому, незапятнанному телу, к небесной, кристально чистой земле"⁶³. Таким образом, духовное возрождение в конечном счете имело физическую цель. На самом деле, есть все основания полагать, что Франкенберг считал его полагающим начало физическому процессу или, по крайней мере, тому, что ставило под сомнение современное различие между телом и духом. Стоит напомнить, что дух в раннемодернистском смысле еще не был просто антонимом тела или материи.⁶⁴ В письме от 2 января 1640 года Франкенберг говорил о возрожденном верующем как о "(согласно духу и внутреннему телу освящения) новом творении".⁶⁵ Бросая вызов дихотомии между духом/внутренним и телом/внешним, тело этого нового рождения оставалось внутренним и невидимым во времени бытия, но, тем не менее, это было тело. Еще в "Theophrastia Valentiniana" смерть, которая должна была предшествовать новому рождению, указывала в том же направлении: это "витание в духе, но скрытое от мира". Замечания на полях недвусмысленно проводят параллель с трансмутационной алхимией: "Путрефакция (разложение) - ключ философов. Пока я разлагаюсь, я возрождаюсь".⁶⁶ Нигредо, черная стадия философской работы, часто ассоциируемая с разложением, была главным достижением, после которого оставшаяся часть пути к философскому камню считалась сравнительно легкой.⁶⁷ В этом смысле разложение действительно можно рассматривать как ключевое в делании, однако Франкенберг превратил верующего в алхимическую материю.

Намекая на преследования, с которыми столкнутся рожденные свыше верующие, подобные Валентину, Франкенберг дал подробное описание, в котором использовались алхимические термины. Испытания, с которыми сталкивались верующие, служили повторным прокаливанием, посредством которого Бог как божественный алхимик и Christus in nobis как археус (термин Парацельса, обозначающий алхимика внутри человека, ответственного, среди прочего, за пищеварение) очищали их:⁶⁸

Они [рожденные свыше верующие] пребывают в испытании, в очищении, чем ближе и больше они приближаются к центру археуса, внутренней плавильне и возрождению в духовной, святой Весте, священном огне БОГА, куда они также должны быть привлечены, затянуты, извлечены и очищены, утончены, как стекло и золото, и семикратно подобные серебру; чем чаще стекло проходит через огонь, тем красивее, тоньше, чище и ярче оно становится.⁶⁹

Как указывало упоминание о стекле, этот процесс не включал в себя трансмутацию; в некотором смысле, она уже имела место и, таким образом, уступала место очищению.

Соответственно, Франкенберг также рассматривал мистическую смерть и возрождение верующего как обычное явление. В этом отношении было бы ошибочным утверждать слишком резкий контраст между парадигмами трансмутации (пресуществления) и пурификации (очищения): Франкенберг рассматривал их не как взаимоисключающие, а как дополняющие друг друга. Невзгоды, которые верующим приходилось впоследствии преодолеть
соответствовали тем, с которыми столкнулся Христос во время своих страстей: "По этой причине сказано, что мы должны пройти через многие кресты и скорби, через многие смерти в Господе: Павел умирает ежедневно".⁷⁰

Первоначальный опыт перерождения можно рассматривать как трансмутацию; поскольку биография Христа впоследствии переживаемая повторно день за днём, равносильна повторяющимся циклам очищения. В письме от 1 августа 1641 года Франкенберг объяснил это различие в следующих выражениях:

Хотя сначала человек должен родиться из Христа, впоследствии Христос должен родиться из человека — через истинную, пребывающую в нем веру (как это видно на примере Марии / MarIAH) — и Бог должен открыться в человеке, точно так же, как человек открывался во Христе пред Богом в перерождении.⁷¹

Однажды возродившись от Христа или преобразившись чрез него, верующий ежедневно рождает Христа, многократно воспроизводя его жизнь и становясь в процессе все чище и чище. Подобно Бёме, Франкенберг рассматривал духовное возрождение как непрерывный процесс, который начинается внутренне, здесь и сейчас, но также имеет вечные и физические последствия. Возрождение было фактически ‘первым воскрешением’ духа, которое предвосхищало воскрешение окончательное, телесное:

Это происходит здесь, в соответствии со временем, в кое мы ниспадаем и движемся во плоти; однако, душа достигает принципа духа или света веры во ХРИСТА, из которого исходит — в ежедневном свершении покаяния — предвкушение части тинктУРы будущего, вечная жизнь в радости, и она приносит добрые плоды как в этом мире, так и в следующем.⁷²

Таким образом, во время бытия воздействие этого божественного агента пресуществления можно было ощутить лишь в ограниченной степени. Оно действительно вызывало предвкушаемый "восторг воскресения наших тел" у рожденных свыше верующих и предвещало то, что должно было произойти при окончательном воскресении мертвых. Силезский мистик описал это в следующих выражениях:

По мере того, как тайна воскресения (райской жизни в духе, святой субботы, небесной телесности, духовного СИОНА и святого Иерусалима и т.д.) время от времени чудесно высвечивается в каждом, так и рожденный свыше человек чудесно обновляется и видит в этом принципе [видимом мире], как в зеркале, повторение и напоминание о действии — частично завершенном, частично еще не проявившемся... — божественной воли и Святого Духа, ощущая их в предвкушении.⁷³

Франкенберг считал, что жизнь верующих была пронизана духовидческими переживаниями, во время которых они мельком видели, какими будут их жизни и тела в Новом Иерусалиме, описанном ближе к концу Книги Откровения.
В уже процитированных здесь отрывках Франкенберг неоднократно использовал ключевой термин трансмутационной алхимии, для обозначения которого он часто использовал своеобразное написание: ‘тинктУРа’ (TinctUR).⁷⁴ Проще говоря, тинктура представляла собой экстракт из одной субстанции, который обладал способностью передавать свои основные свойства другой субстанции, тем самым изменяя природу этой субстанции, делая её подобной первой. В начале семнадцатого века в "Алхимическом словаре" Мартина Руланда были даны следующие два определения:

Тинктурой называется то, что проникает в тело и насыщает его своим цветом, точно так же, как шафран воздействует на воду; всё, что проникает в тело и окрашивает его.

Тинктура - это особый секрет, который, благодаря эссенциальным и формальным качествам, также обладает цветом вещи, благодаря которой та может обретать характерный для неё оттенок.⁷⁵

На той же странице словаря Руланда "тингировать" и "трансмутировать" приведены как синонимы. Для превращения неблагородных металлов в золото требовалась красная тинктура, которая применялась в процессе, известном как проекция. Обычно, согласно большинству сообщений, она действовала в течение очень короткого времени или даже мгновенно.⁷⁷

Но, для Франкенберга, как и для Бёме до него, термин "тинктура" имел глубокое теософское значение, которое невозможно полностью объяснить с помощью алхимии. Бёме много раз использовал его в "Clavis", произведении, которое он, как сообщается, сочинил для Франкенберга и Швайнихена, а также в более приватном "Clavis specialis" (Особый ключ), написанном для Швайнихена.
Там Бёме определяет этот термин следующим образом: "ТИНКТУРА - это произнесение слова (слово в действии)".⁷⁸ Таким образом, этот термин может относиться к самому акту божественного творения или к его непрерывному поддержанию. Однако в других случаях Бёме более явно использовал алхимический смысл, описывая тинктуру как "проницающую сущность", которая "проницает и освящает" других.⁷⁹ Поскольку она была тесно связана с божественностью, эта божественная тинктура была силой, которая могла сделать другие сущности более похожими на Бога. Согласно Бёме, раньше она пронизывала все творение: "Тинктура проникала в землю и все элементы, окрашивая всё; и рай был на земле и внутри человека". Из-за грехопадения "божественная активность, [действующая] через тинктуру, сокрылась в своем собственном принципе, то есть во внутренней основе светового мира": Божье проклятие, согласно Бёме, на самом деле было уходом или бегством, с учётом игры почти гомофоничных немецких слов, обозначающих ‘бегство’ (Flucht) и ‘проклятие’ (Fluch).⁸⁰ И наоборот, возвращение божественной тинктуры в тварный мир привело бы к восстановлению его догреховного состояния.

Опираясь на свое знакомство с ивритом, Франкенберг интерпретировал само произношение и написание слова "тинктУРа" как указание на то, что оно возникло из принципа света. Он выделил буквы UR, потому что они транслитерировали еврейское слово ʾor (свет), где U обозначает букву вау, а R - реш. Тем не менее, те же самые буквы можно было бы использовать и для транслитерации ʾur (огонь): написание обоих еврейских терминов практически идентично и различается только положением точки на гласной вау.⁸¹ Таким образом, священный язык стал поразительным подтверждением сложной взаимосвязи, которую Бёме установил между принципами огня/гнева и света/любви, ассоциирующимися с Богом-Отцом и Богом-Сыном соответственно. В своих более поздних работах Франкенберг иногда использовал более полную транслитерацию ʾor, которая включала беззвучную букву алеф и возможность озвучивания вау либо как o, либо как у: "AOUR".⁸² Лишь изредка Франкенберг обращал внимание на различие между ʾor и ʾur, например, отмечая, что, в Последний День "одна часть человечества пойдет к ОР, "свету или спасению", направо, другая часть - к УР, "огню или проклятию", налево".⁸³ В большинстве случаев, Франкенберг просто выделял и OR, и UR в таких словах, как "☉Rient" и "natURe", хотя они потенциально могут быть двусмысленными, как в тексте на иврите без знаков гласных.⁸⁴

Однако различные упоминания "тинктУРы" в работах Франкенберга создают впечатление, что он довольно последовательно ассоциировал этот термин со светом, раем и спасением, а не с огнем, судом и проклятием. В "Сефириэле" ("Отсчитывающий ангел"), ненапечатанном труде Франкенберга, завершенном в 1631 году, он прямо упомянул "тинктУРу света" и связал ее с Преображением Христа⁸⁵. Он использовал немецкий перевод той же фразы в "Рафаэле", где писал о "телесной сущности тинктУРы (TinctURwesen) духа".⁸⁶ Таким образом, для Франкенберга "тинктУРа" в буквальном смысле проникала из божественного мира любви и света в физический мир, вызывая замедленную трансмутацию верующих, которых она достигала: подобно Христу на горе Фавор, они переживали мимолетные преображения и, наконец, навсегда обретали тело из прозрачного золота, пригодное для небес и соответствующее Его воскресшему телу.

Такие эпизоды не были совсем уж непохожи на первоначальную иллюминацию Франкенберга в 1617 году. После своего религиозного пробуждения он погрузился в неортодоксальную литературу своего времени и в конце концов лично познакомился с Бёме. Теософ из Герлица сыграл решающую роль в формировании взглядов Франкенберга на духовную алхимию. Начиная с 1623 года, Франкенберг очень быстро стал одним из самых заядлых читателей Бёме и, что немаловажно, не только биографом Бёме, но и выдающимся научным экспертом по его работам. Всего через несколько лет после смерти Бёме, в 1627 году, Франкенберг написал сочувственное обращение к Валентину, отцу гностической церкви, осужденному как еретик, для другого исследователя работ Бёме, Эренфрида Хегенихта из Герлица. В этом контексте Франкенберг представил свою самую сложную трактовку духовной алхимии. Более поздние работы, даже "Рафаэль", ничего существенного к этому не добавили, но отсылали к понятиям, уже содержащимся в "Theophrastia Valentiniana". Вписывая духовную алхимию в бэкграунд древнего мира и его философии, Франкенберг значительно улучшил ее репутацию и привлекательность таким образом, что в конечном счете предвосхитил гораздо более полное описание духовной алхимии Мэри Энн Этвуд как древней теургии. Мистическое отождествление Христа и верующего имеет решающее значение для духовной алхимии, впервые разработанной Бёме и усовершенствованной Франкенбергом.

примечания

1. For recent scholarly assessments, see e.g. Carlos Gilly, ‘Abraham von Franckenberg und die Rosenkreuzer: Zur Datierung der Tabula Universalis Theosophica Mystica et Cabalistica von 1623,’ in Rosenkreuz als europäisches Phänomen im 17. Jahrhundert, ed. Bibliotheca Philosophica Hermetica (Amsterdam: In de Pelikaan, 2002), 212–32; Sibylle Rusterholz, ‘Abraham von Franckenbergs Verhältnis zu Jacob Böhme: Versuch einer Neubestimmung aufgrund kritischer Sichtung der Textgrundlagen,’ in Kulturgeschichte Schlesiens in der Frühen Neuzeit, ed. Klaus Garber (Tübingen: Niemeyer, 2005), 205–41; Sibylle Rusterholz, ‘Elemente christlicher Kabbala bei Abraham von Franckenberg,’ in Christliche Kabbala, ed. Wilhelm Schmidt-Biggemann (Ostfildern: Thorbecke, 2003), 183–97; Wilhelm Schmidt-Biggemann, ‘Abraham von Franckenberg als christlicher Kabbalist,’ in Realität als Herausforderung: Literatur in ihren konkreten historischen Kontexten, ed. Ralf Bogner et al. (Berlin: De Gruyter, 2011), 233–48; Wilhelm Schmidt-Biggemann, ‘Abraham von Franckenberg,’ in Geschichte der christlichen Kabbala, 4 vols. (StuttgartBad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2013), 2:235–57.

2. E.g. Th. C. van Stockum, Zwischen Jakob Böhme und Johann Scheffler: Abraham von Franckenberg (1593–1652) und Daniel Czepko von Reigersfeld (1605–1660) (Amsterdam: N.V. Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1967); John Bruckner, ‘Abraham von Franckenberg, Johann Scheffler und Johann Theodor von Tschesch in einem “Quaker-Buche” (1680),’ in Literatur und Volk im 17. Jahrhundert: Probleme populärer Kultur in Deutschland, ed. Wolfgang Brückner (Wiesbaden: Harrassowitz, 1985), 579–88; Konrad Gajek, ‘Georg Philipp Harsdörffers Brief vom 30. Mai 1652 an Abraham von Franckenberg,’ in Studien zur Literatur des 17. Jahrhunderts: Gedenkschrift für Gerhard Spellerberg (1937–1996), ed. Hans Feger (Amsterdam: Rodopi, 1997), 403–12; Jan Mohr, ‘Konvergenzen in der “poetischen” Böhme-Rezeption Abraham von Franckenbergs und Daniel Czepkos,’ in Kühlmann and Vollhardt, Offenbarung und Episteme, 93–123. For an art-historical approach, see also Urszula Szulakowska, ‘The Alchemical Medicine and Christology of Robert Fludd and Abraham von Franckenberg,’ in Linden, Mystical Metal, 277–98.

3. E.g. John Bruckner, ‘A Bibliography of Abraham von Franckenberg: Problems and Propositions,’ German Life and Letters 36 (1983): 213–18; János Bruckner, Abraham von Franckenberg: A Bibliographical Catalogue with a Short-List of His Library (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1988); Gerhard Dünnhaupt, Personalbibliographien zu den Drucken des Barock, 2nd, improved, and expanded ed., 6 vols. (Stuttgart: Hiersemann, 1990–93), 3:1558–77.

4. Gilly, ‘Zur Geschichte der Böhme-Biographie des Abraham von Franckenberg,’ in Harmsen, Jacob Böhmes Weg in die Welt, 365–81; Mayer, Jena Romanticism, 28–34.

5. Boehme, Theosophische Send-Schreiben, 266–75 (ET, no. 41). See Telle’s remarks in Abraham von Franckenberg, Briefwechsel, ed. Joachim Telle (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995), 304–7. It has recently been established that Adam von Schweinichen was the most likely recipient: Leigh Penman, ‘The Broken 30 Notes Tradition: Uncovering Errors in the Correspondence of Jacob Böhme,’ Aries 18 (2018): 96–125, on 115–19.

6. On Valentinus, see e.g. Gilles Quispel, ‘The Original Doctrine of Valentinus the Gnostic,’ Vigiliae Christianae 50 (1996): 327–52; Gilles Quispel, Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der Waarheid (Amsterdam: In de Pelikaan, 2003).

7. In the 1920s, facsimiles of the 1676 print and a lavish manuscript copy of Raphael made sure that it became the most readily accessible of Franckenberg’s works, his biography of Boehme excepted. The facsimile of the 1729 manuscript remains worth mentioning: Heinrich Schneider, ed., Abraham von Franckenbergs Raphael oder ArtztEngel (Cod. Guelferbytan. Blancob. No. 160), 2 vols. (Wolfenbüttel: Verlag der Freude [Georg Koch und Paul Zieger], 1924). See also Bruckner, Abraham von Franckenberg, A 55–57. For a study specifically devoted to Raphael, see Maria Paola Scialdone, ‘“Aller heilsamste MUM IAH”: Lebensbalsam (pseudo-)Paracelsiano e Selbsterlösung nel Raphael di Abraham von Franckenberg,’ Studi Germanici 39 (2001): 7–35.

8. For the various universities Franckenberg attended, see Mike A. Zuber, ‘Franckenberg, Abraham von,’ in Literaturwissenschaftliches Verfasserlexikon: Frühe Neuzeit in Deutschland 1620–1720, ed. Stefanie Arend et al. (Berlin: De Gruyter, forthcoming), vol. 3: F–H, s.v. On the practice generally, see e.g. Jörg Jochen Berns, ‘Peregrinatio academica und Kavalierstour: Bildungsreisen junger Deutscher in der Frühen Neuzeit,’ in Rom—Paris—London: Erfahrung und Selbsterfahrung deutscher Schriftsteller und Künstler in den fremden Metropolen, ed. Conrad Wiedemann (Stuttgart: Metzler, 1988), 155–81.

9. Franckenberg, Briefwechsel, 244, 301.

10. Franckenberg, Briefwechsel, 360, 369.

11. Abraham von Franckenberg, Raphael oder Artzt-Engel (Amsterdam: Gedruckt bey Jacob von Felsen, wohnhaft in der Utrechtschen Gasse am Reguliers Marckt, 1676), 43.

12. According to the autograph manuscript, Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 142, ff. 132r– 37v, on f. 134r.

13. Abraham von Franckenberg, ‘Kurtz- jedoch gründtlich- und warhaffter Bericht, von dem Leben und Abscheid des in Gott seelig ruhenden JACOB BOEMENS,’ in Von Erschaffung des Menschen zu Gottes Ebenbilde. . . Alles aus J. B. T. Schrifften gezogen: Der IV. Theil, ed. [Gottfried Richter] ([Toruń]: [Michael Karnall], 1652/53), ff. A2v–C2r, on f. A2v (para. 1). On the many versions in print and manuscript, see Gilly, ‘Zur Geschichte der Böhme-Biographie.’ Leigh Penman is currently preparing a study of Gottfried Richter and the Toruń ‘edition’ of Boehme’s works.

14. Franckenberg, ‘Kurtz- ... und warhaffter Bericht,’ f. A8v (para. 20).

15. Franckenberg, ‘Kurtze Beschreibung,’ f. (0)3r.

16. Franckenberg, Briefwechsel, 307–8.

17. Abraham von Franckenberg, ‘Kurtze Beschreibung Des Lebens und wandels Jacobi Bóhmens,’ in Jacob Boehme, Josephus Redivivus: Das ist Die Uberaus Lehr und Trostreiche Historia von dem Ertzvatter Joseph (Amsterdam: [Johann and Siegfried Saccus] zu finden bey Veit Heinrichs Boeckverkoper, 1631), ff. (0)3r–(0)5v, on f. (0)5r.

18. Franckenberg, ‘Kurtz- ... und warhaffter Bericht,’ f. A8v (para. 21). The work written for the benefit of Schweinichen and Franckenberg is more clearly identified in Franckenberg, ‘Kurtze Beschreibung,’ f. (0)5r.

19. Günther Bonheim, ‘Zur Entstehung und Verbreitung der Aurora,’ Böhme-Studien 4 (2017): 17–49. For remarks on Boehme’s unusually clean autographs, see Buddecke, Die Urschriften, 2:438.

20. Franckenberg, ‘Kurtz- ... und warhaffter Bericht,’ f. B3r/v (para. 29).

21. Tobias Kober, ‘Umständlicher Bericht ... von der Kranckheit, Absterben und Begräbniß des sel. Autoris Theosophi, an die Edlen Herren von Schweinichen,’ in Jacob Boehme, De vita et scriptis ([Leiden?], 1730), 40–52, on 41, para. 1.

22. Beyerland is the subject of various contributions in Harmsen, Jacob Böhmes Weg in die Welt, 39–54 (Gilly), 133–67 (Lamoen), 213–47 (Bouman and Lamoen).

23. Boehme, Josephus Redivivus, 1–261 (MM 64:15–78:9); Jacob Boehme, ‘Metapsychica de terrestri et coelesti mysterio, ex cognitione mysterii magni concepta, contemplatio,’ in Abraham von Franckenberg, Trias mystica: In quâ 1. Speculum apocalypticum: 2. Mysterium metapsychicum: 3. Epistolium chronometricum: Ad ecclesiam quae est in Philadelphia et Laodiceia (Amsterdam: Typis Georgii Trigg, 1651), 65–98. Bonheim has prepared an edition of the latter text based on the most accurate manuscripts, published alongside a translation by Weeks, in Böhme, Aurora, 793–825. The work is also known by another title: Mysterium pansophicum.

24. Gilly, ‘Zur Entstehung und Wirkung der Handschriftensammlung Abraham Willemsz van Beyerlands,’ in Harmsen, Jacob Böhmes Weg in die Welt, 99–132, on 101–5 and 117–19, resp. For more on the deficiencies of the 1634 Aurora edition, though without recourse to the full manuscript record, see Ferdinand van Ingen, ‘Die Edition von Jacob Böhmes “Aurora” und die Bedeutung eines Variantenapparats,’ in Probleme der Edition von Texten der Frühen Neuzeit: Beiträge zur Arbeitstagung der Kommission für die Edition von Texten der Frühen Neuzeit, ed. Lothar Mundt, Hans-Gert Roloff, and Ulrich Seelbach (Tübingen: Niemeyer, 1992), 15–25; Böhme, Werke, 832–40. Instead of viewing Beyerland’s source as deficient, Bonheim recently suggested it harked back to an earlier authorial draft: Bonheim, ‘Entstehung und Verbreitung.’

25. Abraham von Franckenberg, Conclusiones de fundamento sapientiae theoricopracticae. Das ist, Endlicher Beschluß Vom Grunde der Weißheit, Von etlichen Liebhabern der Wahrheit zusammen getragen (Königstein [Amsterdam]: [Hans Fabel], 1646), 5, no. 11.

26. Franckenberg, ‘Kurtze Beschreibung,’ ff. (o)4v–5r.

27. On Boehme autographs and other manuscripts, see Wolfram Buddecke, ‘Die Jakob-Böhme-Autographen: Ein historischer Bericht,’ Wolfenbütteler Beiträge 1 (1972): 61–87; Buddecke, Böhme-Handschriften; Buddecke and Wenzel, Verzeichnis der Handschriften.

28. Carlos Gilly, ‘Das Bekenntnis zur Gnosis von Paracelsus bis auf die Schüler Jacob Böhmes,’ in From Poemandres to Jacob Böhme: Gnosis Hermetism and the Christian Tradition, ed. Roelof van den Broek and Cis van Heertum (Amsterdam: In de Pelikaan, 2000), 385–425, on 416–422; Rusterholz, ‘Franckenbergs Verhältnis zu Jacob Böhme,’ 233–37. On the attribution, see Franckenberg, Briefwechsel, 33–34, 81– 86. The German literature on Arnold is vast; I have found the following account particularly helpful: Lehmann-Brauns, Weisheit in der Weltgeschichte, ch. 6. For a concise discussion in English, see e.g. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 120–27.

29. Wouter J. Hanegraaff, ‘Forbidden Knowledge: Anti-Esoteric Polemics and Academic Research,’ Aries 5 (2005): 225–54, on 243. In the late 1640s, Franckenberg still sought to avert criticism from the gnostics: Franckenberg, Briefwechsel, 358, 367.

30. Sibylle Rusterholz, ‘Jacob Böhme im Lichte seiner Gegner und Anhänger: Die zentralen Argumente der Streitschriften von ihren Anfängen zu Lebzeiten Böhmes bis zum Ende des 17. Jahrhunderts,’ in Kühlmann and Vollhardt, Offenbarung und Episteme, 7–32, on 7; Rusterholz, ‘Elemente christlicher Kabbala,’ 186–89; Rusterholz, ‘Franckenbergs Verhältnis zu Jacob Böhme,’ 233–37.

31. Abraham von Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana. Das ist: Ein unpartheyischer Schrifft- und Natur-mäßiger Bericht Uber ein Fragmentum Von der Lehre Valentini,’ in Gottfried Arnold, Supplementa, Illustrationes und Emendationes Zur Verbesserung Der Kirchen-Historie (Frankfurt a.M.: Bey Thomas Fritschen, 1703), 11–49, on 15–16.

32. The symbols, sometimes used for substances such as the regulus of antimony, verdigris, and gold, are arranged around the word ‘THEO—SOPHUS’; Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 16. On fixatio, see e.g. Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Opus magnum,’ on 262; Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Fixatio.’

33. See Abraham von Franckenberg, Jordans Steine, welche Einem nach dem Lande der Lebendigen reisenden Mit-Pilgrim, Auß dem Wege zu räumen (Frankfurt a.M./ Leipzig: Bey Andräe Lupplo [recte: Luppio], Buchhändlern in Nimmägen, 1684), 30. The sole surviving exemplar of this publication is preserved in Weimar, Herzogin Anna Amalia Bibliothek: Cat. XVI: 978.

34. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 21–22. For other examples of ‘IAH,’ see also 32; The Hague, KB: Ritman Kerncollectie, PH317 M197, ff. 4r, 12r.

35. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 23–24.

36. See Wouter J. Hanegraaff et al., eds., Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (Leiden: Brill, 2007), s.v. ‘Gnosticism,’ esp. 404, 411.

37. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 24. According to classical and, by extension, early-modern theories of generation, embryos were formed of male semen and female menstrual blood. Already Albertus Magnus drew a parallel to the alchemical sulphur-mercury theory that accounts for transmutation; see Principe, ‘Revealing Analogies,’ 216–17, 219.

38. Franckenberg, Theophrastia Valentiniana, 24.

39. Franckenberg, Raphael, 12. See also Scialdone, ‘Aller heilsamste MUM IAH.’

40. E.g. Theophrastus Paracelsus, Sämtliche Werke. 1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften, ed. Karl Sudhoff, 14 vols. (Berlin: Oldenbourg, 1922–33), 13:344.

41. Martin Luther, Das dise wort Christi (Das ist meyn leyb etc.) noch fest stehen: widder die Schwermgeyster (Zwickau: Gedruckt durch Gabriel Kantz, 1527), f. F2v. Compare Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 23.

42. Franckenberg, Trias mystica, 15.

43. Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 142, f. 135v.

44. Genesis 1:7–8.

45. Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 142, f. 135v.

46. E.g. Abram/Abraham, Sarai/Sarah, Jacob/Israel; Genesis 17:4–6, 15–16; 32:28.

47. Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 142, f. 136r.

48. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 23–24.

49. Genesis 18:27 (see also Job 30:19, 42:6); Abraham von Franckenberg, Notae mysticae et mnemonicae ad Bechinas Olam sive examen mundi R. Iedaia Happenini, ed. Hilarius Prache (n.p., 1673), ch. 22. Compare Yedayah Ha-Penini, Beḥinot ha-ʿolam . . . Examen mundi, R. J. Badreshitae: Latina interpretatione, atque animadversionibus illustratum, ed. and trans. Allard Uchtman (Leiden: Ex Officina Joannis Maire, 1650), 118–19.

50. Franckenberg, Notae mysticae, ch. 31. Compare 1 Chronicles 29:4; Ha-Penini, Examen mundi, 168–69.

51. Genesis 2:7; 3:19 (amended for emphasis of ‘dust’ and ‘earth’).

52. Franckenberg, Raphael, 36.

53. The Hague, KB: PH317 M197, f. 4r.

54. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 28, 33.

55. Görlitz, Oberlausitzische Bibliothek der Wissenschaften (OLBW): LA III 409, f. 26r.

56. E.g. Matthew 17:2; Mark 9:2–3; Luke 9:29. See also John 20:19 and Luke 24:36–37. Compare Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 39.

57. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 27. The phrase himmlische Leiblichkeit occurs several times throughout the treatise (on 26, 32, 34), so the single instance of himmlische Lieblichkeit encountered here appears to be a corruption (lectio facilior) that ought to be emended.

58. See also Franckenberg, Jordans Steine, 71–72.

59. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 32–33. See Revelation 21:18–21.

60. 1 Corinthians 15:50.

61. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 33.

62. [Johann Capito], Libellus theosophiae de veris reliquiis seu semine Dei in nobis post lapsum relicto (Newstadt [Frankfurt a.M.]: Zu finden bey Lucas Jennis, 1618), 1, 12. On this attribution, see Hartmut Broszinski, Manuscripta chemica in quarto (Wiesbaden: Harrassowitz, 2011), 317–18; Carlos Gilly, ‘Khunrath und das Entstehen der frühneuzeitlichen Theosophie,’ in Amphitheatrum Sapientiae Aeternae—Schauplatz der ewigen allein wahren Weisheit: Vollständiger Reprint des Erstdrucks von [Hamburg] 1595 und des zweiten und letzten Drucks Hanau 1609, ed. Carlos Gilly et al. (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2014), 9– 22, on 16.

63. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 30, 28.

64. For the meaning of this term in alchemy (remnants of which survive in current terms such as distilled ‘spirits’), see e.g. Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Spiritus.’ In medical theory, the vital spirits (construed as a subtle substance mediating between body and soul) kept the body alive; see e.g. Michael Stolberg, ‘“You Have No Good Blood in Your Body”: Oral Communication in Sixteenth-Century Physicians’ Medical Practice,’ Medical History 59 (2015): 63–82, on 66; Jole Shackelford, ‘Paracelsianism and the Orthodox Lutheran Rejection of Vital Philosophy in Early SeventeenthCentury Denmark,’ Early Science and Medicine 8 (2003): 210–52, on 244–46. See further the section ‘Spiritual Alchemy’ in the Introduction.

65. Görlitz, OLBW: LA III 409, f. 48r (emphasis added).

66. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 30.

67. E.g. Maul, Zahav mi-ẓafon, 724. On this author, see Ulrike Kummer, ‘“Gold von Mitternacht”—Zu Leben und Werk des Arztpietisten Johann Philipp Maul (1662– 1727),’ Pietismus und Neuzeit 40 (2014): 134–62.

68. On the Paracelsian term archaeus, see e.g. Theophrastus Paracelsus, Essential Theoretical Writings, ed. and trans. Andrew Weeks (Leiden: Brill, 2007), 672–73; Pagel, Paracelsus, 104–12.

69. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 29–30.

70. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 30. See Romans 6:3–11.

71. Görlitz, OLBW: LA III 409, f. 59v.

72. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 32. See Franckenberg, Trias mystica, 8, 41.

73. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 34.

74. E.g. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 32; Franckenberg, Raphael, 19, 43.

75. Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Tinctura,’ 474.

76. Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Tingiren und transmutiren.’ See also Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Anima solis,’ 48.

77. E.g. Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Proiectio.’ For a late-eighteenth century collection of transmutation histories, see Siegmund Heinrich Güldenfalk, Sammlung von mehr als hundert wahrhaften Transmutationsgeschichten (Frankfurt a.M./Leipzig: Bey Joh. Georg Fleischer, 1784). On the work and its genre, see Jürgen Strein, ‘Siegmund Heinrich Güldenfalks Sammlung von mehr als 100 Transmutationsgeschichten (1784),’ in Iliaster: Literatur und Naturkunde in der frühen Neuzeit (Festgabe für Joachim Telle zum 60. Geburtstag), ed. Wilhelm Kühlmann and Wolf-Dieter Müller-Jahncke (Heidelberg: Manutius, 1999), 275–83; Principe, Aspiring Adept, 93–98.

78. Jacob Boehme, ‘Clavis oder Schlüssel. Das ist: Eine Erklärung der vornehmsten Puncten und Wörtern in diesen Schriften,’ in Quaestiones theosophicae, oder Betrachtung Göttlicher Offenbarung, was GOTT, Natur und Creatur, sowol Himmel, Hölle und Welt, samt allen Creaturen sind ([Leiden?]: 1730), 75–120, on 110 (= C, ‘Clavis specialis’). See Görlitz, OLBW: LA III 409, f. 29v.

79. Copenhagen, KB: Thott 49 oktav, f. 20r/v (C, para. 73–74).

80. Copenhagen, KB: Thott 49 oktav, f. 24v (C, para. 95).

81. Cf. רּאו) ʾur, fire) and ר ֹאו) ʾor, light).

82. Franckenberg, Raphael, 4. Compare Berlin, SB–PK: Ms. germ. fol. 142, f. 135v (in Greek letters). Notes 235

83. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 31. See Matthew 25:33.

84. Franckenberg, Raphael, 5, 43.

85. Durham, NC, Duke University Libraries: Harold Jantz Collection, Bound MS 148, f. 15r. See also Franckenberg, Raphael, 43.

86. Franckenberg, Raphael, 11.