В поисках Колдовства
Одним из наиболее примечательных сдвигов во взглядах в мировой истории был произошедший в XVII-XVIII веках, когда большинство социальных, политических и интеллектуальных элит Европы отказались от веры в то, что люди могут причинять вред преднамеренными сверхъестественными действиями. Практическим результатом стала отмена законов против колдовства, в соблюдение которых между 1428 и 1782 годами было казнено от 40 до 50 тыс. человек[1]. По-прежнему действовали статуты против магии, такие как те, что были рассмотрены в предыдущей главе - но они носили совершенно иной характер, рассматривая эти действия как мошенничество или суеверие, а не как эффективную практику. Подобное концептуальное изменение представляет собой один из самых замечательных процессов перехода европейской культуры в современность.
Оно поставило перед учёными задачу смириться с очевидным фактом, что десятки тысяч людей были официально приговорены к смерти, а гораздо большее количество предстало перед судом, за абсолютно иллюзорное преступление. Для философов Просвещения XVIII века, которые первыми обратились к этому вопросу, не было вообще никаких трудностей - возглавляемые, очевидно, Вольтером, они были только рады использовать трагедию для осуждения тех аспектов прежнего европейского общества, которые они больше всего стремились искоренить: мракобесных церквей, поддерживаемых доверчивыми государственными деятелями и суеверным и невежественным населением. Этот дискурс - суды над ведьмами как ужасная ошибка - стал доминирующим в XIX столетии[2]. Он пропитал работу, положившую начало систематическому изучению судов над ведьмами, Geschichte der Hexenprozesse Вильгельма Готлиба Солдана, опубликованную в 1843 году. Для Солдана конец веры в колдовство ознаменовал жизненно важный этап в человеческом прогрессе, и ответственность за судебное преследование предполагаемых ведьм в период раннего Нового времени в его глазах полностью лежала на Римско-католической церкви, которая для либералов его поколения стала самой очевидной силой для реакции и мракобесия в Европе. Тон и методы изучения Солдана были приняты многими местными исследователями преследований, которые проводились в Германии, Франции и Италии в конце XIX - начале XX веков. Он был воспроизведен и усилен Йозефом Хансеном, ярым антиклерикальным архивариусом из Кельна, чья работа Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozesse im Mittelalter, und die Entstehung der Grossen Hexenverfolgung (Мюнхен, 1900 г.) была, вероятно, самой важной работой на эту тему, созданной после Солдана. В ней утверждалось, что ранее современное преследование предполагаемых ведьм было сознательно спровоцировано позднесредневековыми теологами. Показателем того, насколько представление о пытках как о трагедии, порожденной невежеством и суеверием, проникло в немецкую науку начала XX века, является то, что, когда католический полемист провел тщательное исследование их, он полностью их принял и просто пытался доказать, что его церковь не несёт особой ответственности за эту ошибку[3]. Эта модель должна была достичь своего наиболее заметного выражения в США, где она была ассимилирована с существующей либеральной традицией враждебного отношения к религиозной вере как корнем многих человеческих бед. Ещё до Солдана, Джордж Бэнкфорт в своей "Истории Соединённых Штатов" уже использовал субедные процессы над ведьмами для осуждения пуританства Новой Англии[4]. Эта жёсткая рационалистическая линия получила дальнейшее развитие во второй половине века интеллектуалами из (доминирующей) республиканской партии. Самым известным из них был, вероятно, Джеймс Рассел Лоуэлл, академик из Гарварда и редактор ведущего республиканского журнала The Atlantic Monthly, опубликовавший в 1868 году эссе, в котором суеверие описывалось как "уродливое дитя веры" и раннее современное преследование предполагаемых ведьм рассматривалось как его наихудший зарегистрированный аспект[5]. Эта тема была сопряжена с фактическими исследованиями в недавно основанном Корнельском колледже в северной части штата Нью-Йорк, учреждении, которое подверглось нападкам со стороны религиозных фундаменталистов за его светский характер. Его президент Эндрю Диксон Уайт в 1896 году нанес удар по истории войны науки с теологией в христианском мире в рамках своей полемики против религиозного фанатизма как худшей степени отсталости, заблуждений и угнетения европейского мира - он провозгласил, что суды над ведьмами были естественным результатом догматического богословия, а их упадок - столь же прямым следствием современной науки [6]. Аргументы Уайта получили поддержку благодаря активным исследованиям его коллеги из Корнелла Джорджа Линкольна Берра, который сотрудничал с Хансеном во время его визитов в немецкие хранилища. Его поток публикаций, который продолжался на протяжении всей первой половины XX века, побуждал многих учёных из либеральных университетов Восточного побережья, таких как Уоллес Ноутштейн, Джордж Лацман Киттредж и Генри Чарльз Ли, работать в том же духе[7]. Послание этих учёных заключалось не только в академических работах, поскольку "История войны науки с теологией" Уайта была намеренно популистской по тону, и он и Берр оба писали для журналов, таких как The Nation. К 1940 году была полностью установлена американская традиция изучения процессов над ведьмами раннего Нового времени: она представляла их как "охоту", организованную сверху церковниками и в конце концов закончившуюся благотворным воздействием современной научной мысли. Не все упомянутые выше учёные поддержали ее с одинаковым рвением и набором акцентов, поскольку традиция представлял собой спектр взглядов, варьирующихся от Уайта с одной стороны до Киттреджа с другой. Последний автор имел тенденцию подчёркивать приверженность населения, а также священнослужителей и магистратов судебным процессам - это было результатом как его интереса к фольклору, так и сосредоточенности на английских записях, и выявило модель преследования ведьм, которая была менее интенсивной, истеричной и инквизиторской, чем в некоторых частях континента (и, в частности, в Германии). Однако в этом он не был необычен и придерживался той же полярности науки и разума, противостоящей суеверию и невежеству, что и другие.
Иная ситуация сложилась в Англии, где общество было настолько более светским, чем в большинстве континентальных стран или в США, что его писателям не хватало сектантских или антиклерикальные страстей. В результате исследования английских процессов над ведьмами начались намного позже - они были инициированы американскими учёными, упомянутыми выше. Вплоть до 1929 года, когда вышла первая монография L'Estrange Ewen[8], на эту тему ничего не было опубликовано.
Когда английские писатели XIX века рассматривали судебные процессы, они обычно использовали международную современную риторику рационалистического отвращения. Для Чарльза Маккея в 1841 году раняя современная "ведьмания" была результатом "жестокого и абсурдного заблуждения"[9]. Когда десять лет спустя Томас Райт опубликовал антологию рассказов о колдовстве и ведьмовстве, он отнес все это к категории "суеверий"[10]. Линн Линтон добавила ещё одно в 1861 г., "в качестве вех эксцессов, к которым может подтолкнуть и побудить человечество слепая вера"[11]. Ещё через четыре года появился знаменитый панегирик триумфу разума и науки, авторства У.Э.Г. Лекки, в котором казнь предполагаемых ведьм была объявлена "результатом одного суеверия, которое разрушило дух рационализма"[12]. Было бы неверным заключить, что писатели, подобные этим, занимались грубым прославлением победы над мертвым и поверженным врагом - скорее рвение, с которым они выражали свои взгляды, частично проистекало из реального страха перед тем, что хватка науки и разума все ещё может быть недостаточно крепкой. Если преследование людей за колдовство было результатом ложного убеждения, закончившегося прогрессом знаний и вытекающим из этого изменением точки зрения, то требовались все усилия, чтобы полностью искоренить это убеждения и исключить любую возможность его возвращения. Для Эдварда Тайлора, отца антропологии, вера в магию была "одним из самых пагубных заблуждений, когда-либо терзавших человечество", и в современной популярности спиритуализма он видел обличье, в котором он снова завоевывает себе массу поклонников. Он призвал своих читателей надеяться, что:
Если вера в колдовство и преследования, неизбежно сопровождающие такую веру, снова выйдут на первый план в цивилизованном мире, они могут проявиться в более мягкой форме, чем прежде, и быть подавлены большей человечностью и терпимостью. Но всякий, кто воображает, что после их нынешнего исчезновения они обязательно исчезли навсегда, должно быть, плохо знает историю[13].
В этом отношении Тайлору суждено было стать одним из самых точных пророков викторианской Англии, и его ожидания, и его надежды сбылись.
Что отличало этот английский рационализм от его немецкого и даже более того, от его американского эквивалента, так это то, что он возлагал вину за заблуждения не на элиту и, в частности, на церковников, а на все общество прошлого. Как таковое, оно должно было воспитываться как на массовой культуре, так и на магистратах и мнениях демонологов, и действительно являлось частью того движения против хитрых людей, которое было описано в предыдущей главе. Иногда это могло даже подорвать сочувствие к жертвам ранних современных процессов. Когда в "Таймс" в 1863 году была опубликована передовая статья, комментирующая нападение на "Манекена", она была близка к заключению, что бедный старый гадатель заслужил такую ужасную смерть за свое ремесло. Далее был рассмотрен ранний современный период и провозглашалось, что:
Мы не склонны делать вывод, что каждая ведьма подвергалась несправедливому преследованию. Поскольку они были приговорены к ваварской смерти за общение с Дьяволом, судебное разбирательство было одновременно возмутительным и беспочвенным - но если...многие из этих прославленных колдунов своими угрозами и проклятиями добились результатов...мы не можем считать их невиновными в преступлении[14].
Аргумент здесь все ещё был рационалистическим, но противоположного значения - что в обществе, которое верило в магию, предполагаемые ведьмы могли шантажировать жертв угрозой использования своих сил или даже доводить их до заболеваний и психических расстройств, заставляя думать, что они действительно были прокляты. В течение следующих семидесяти лет это мнение время от времени было слышно снова - например, у святого Джона Сеймура, писавшего об ирландских ведьмовских знаниях в 1913 году. Он осуждал "грубые верования прошлого", которые привели к испытаниям, и все же нервно отмечал, что разум может воздействовать на тело и что психические феномены ещё не были полноценно поняты[15]. Популярные художественные произведения демонстрировали аналогичный диапазон отношения. Сэр Вальтер Скотт всегда превозносил себя как истинного апостола Века Разума, хотя его и привлекали романтические сюжеты. В "Айвенго" (1817 г.) он разоблачил средневековые суеверия и мракобесие на самом высоком уровне, заставив рыцарей-тамплиеров приговаривать красивую и невинную еврейку Ребекку к смерти за колдовство просто потому, что она является компетентной целительницей, а один из рыцарей одержимо в нее влюбился. В "Пирате" (1821) гнев Скотта направлен на хитрость, когда он знакомит читателей с традиционной шетландской волшебницей, явно обладающей удивительными оккультными способностями, только для того, чтобы раскрыть уловки, с помощью которых она обманывает публику. Он награждает ее судьбой ужасающей иронии, когда она оказывается совершенно слепой к истинной природе событий, и ее манипуляции приводят к трагедии, которая оставляет ее сломленной и находящей утешение в набожном христианском благочестии. Ближе к концу века картина Томаса Харди "Под зелёным деревом" (1872) продемонстрировала ранние признаки той романтизации укоренившейся и органичной сельской жизни, которая должна была стать характерной чертой поздней викторианской эпохи. Его деревенская женщина также лишена каких-либо реальных магических способностей, но сочувственно представлена как человек со здравым смыслом и глубоким пониманием человеческой природы, который использует эти качества для помощи клиентам.
Наряду с этими соцреалистическими романами, конечно, творческая литература продолжала описывать ведьм и волшебниц в воображаемых мирах и альтернативных реальностях вполне традиционным образом, от великолепной "Атласской ведьмы" Шелли (1820) до злой волшебницы в "Водах Чудесных Островов"(1895) Уильяма Морриса. Иностранные (в основном немецкие) народные сказки в новых сборниках, таких как "Сказки братьев Гримм", заставили ведьм-духов, пытающихся убить Белоснежку, Гензеля и Гретель, укрепить образ тех, кто задержался в исконно английских народных преданиях. В тот же период полотна викторианских художников расцвели Медеями, Цирцеями, Морганами Ле Фей, Мелюзинами и другими прославленными и безымянными колдуньями, как частью двойственного мужского взаимодействия с Женщиной.
Таким образом, к середине века отношение англичан к фигуре ведьмы уже было разнообразным и сложным, и это было до того, как с континента пришли новые представления. Они зародились, как и многое другое в истории современного языческого колдовства, в Германии и стали ответом на вызов, который рационалистический взгляд на суды над ведьмами бросил традиционной религии. Начало XIX века было великим временем реакции в Центральной и Восточной Европе, когда клерикальные и монархические интеллектуалы выступили против идей, которые Просвещение и Французская революция выпустили в их мир. Некоторые из наиболее решительных из них были защитниками Римской Церкви, которая была одной из главных целей этих движений и теперь наиболее тесно отождествлялась (как упоминалось выше) с реакцией. Одним из них был молодой профессор уголовного права Берлинского университета по имени Карл Эрнст Ярке, который был журналистом, активно отстаивающим интересы духовенства. В 1828 году он редактировал записи о немецком суде над ведьмами XVII века для юридического журнала. В своем (кратком) комментарии он предположил, что раннее современное колдовство было выродившимся остатком прежней родной языческой религии. По его замыслу это мнение закрепилось среди простых людей, было осуждено христианами как сатанизм, и в ходе Средневековья, приспособившись к христианскому стереотипу, превратилось в серьезное поклонение дьяволу.
В результате, как предположил Ярке, даже простые люди стали с отвращением отворачиваться от этого верования и доносить на него властям, которые приступили к его искоренению. Таким образом, молодой академик блестяще обошел либералов - его объяснение судебных процессов над ведьмами в равной степени признавало отсутствие самого колдовства, в то же время реабилитируя власти, которые преследовали ведьм как членов злого и антисоциального культа[16]. Одиннадцать лет спустя эту идею подхватил другой клерикальный полемист - на этот раз хорошо зарекомендовавший себя историк, в настоящее время занимавший пост директора архивов Бадена, Франц Йозеф Моне.
Недостаток теории Ярке заключался в том, что она запятнала память об исконно немецкой народной культуре в то время, когда Германия стремилась к национальной идентичности, уходящей корнями в собственное прошлое. Моне возразил этому, предположив, что пагубная тайная религия, о которой идёт речь, на самом деле была иностранным влиянием, аыродившейся версией классических мистериальных культов Гекаты и Диониса, введенных греческими рабами и поддерживаемых самыми развратными членами общества. В его замысле оно вызывало ненависть как у приверженцев местного язычества, так и у пришедших им на смену христиан, сосредоточенных на поклонении козлоподобному богу, ночных оргиях и практиках колдовства и отравления. Консерваторы Ярке и Моне легко распознали бы современные параллели с их описаниями ведьм - в радикальных тайных обществах, которые считались (с некоторой долей правды, но и с большим лицемерием) главными агентами революции и безбожия в Европей начала XIX века[17].
Такая интерпретация процессов над ведьмами была совершенно новой. В 1749 году итальянский учёный Джироламо Тартаротти-Сербати предположил, что древние языческие верования и образы лежат в основе более поздней концепции сборища ведьм[18], а в 1844 году выдающийся пионер немецкого фольклора Якоб Гримм убедительно доказал, что ранее современный образ ведьм представлял собой смешение языческих традиций с более поздними средневековыми стереотипами ереси[19]. Однако ни одна из них не поддерживала идею о том, что те, кого преследовали как ведьм, были приверженцами сохранившейся языческой религии, хотя позже оба были некорректно процитированы как таковые. Эта идея, по-видимому, полностью принадлежит двум католическим апологетам, и к 1832 году она уже была достаточно распространена, чтобы Феликс Мендельсон сочинил оркестровую пьесу Die Erste Walpurgisnacht, основанную на истории крестьян-язычников, подвергшихся нападению местных христиан во время традиционного празднования кануна мая, притворившихся ведьмами, чтобы отпугнуть своих противников[20]. Это не было подкреплено никакими фактическими доказательствами, Ярке и Моне создали свои теории, не пытаясь их обосновать, но в отсутствие какого-либо подлинного исследования преследований это было нелегко оспорить.
Таким образом, у антиклерикальных либералов было два очевидных способа ответа. Один заключался в том, чтобы провести солидную архивную работу, необходимую для обоснования их взгляда на явление, и после Моне Солдан выступил с результатами, описанными выше. Другой и более дерзкий вариант заключался в том, чтобы принять конструкцию, созданную двумя католиками, но перевернуть отношения внутри нее, и это было сделано в 1862 году одним из самых известных либеральных историков XIX века, французом Жюлем Мишле. В то время Мишле уже давно был академическим мучеником, частно практиковавшим свою профессию с тех пор, как в 1851 году его отстранили от преподавательской должности в Колледж де Франс, потому что консервативный режим Луи-Наполеона подозревал его в подстрекательстве к мятежу - хотя, справедливость ради, по мнению некоторых из тех коллег, что голосовали за него, они были искренне обеспокоены отсутствием у него объективности, которая, по их мнению, требовалась от историка[21]. Их беспокойство было оправдано лишь отчасти, так как Мишле, занятый своими тяжеловесными исследовательскими работами, прежде всего многотомной историей Франции, мог просеивать массу первоисточников с образцовым терпением и тщательностью и приводить аргументы, по меньше мере столь же существенные, как у современников, работающих в тех же областях. С другой стороны, он всегда насыщал их своими политическими предрассудками и заботами, с необычной даже для того времени страстью и оттенком прозы, а также подбрасывал халтуру, сочетавшую тот же стиль с минимальными исследованиями. Он был фанатиком и евангелистом - по словам одного слушателя его лекций в колледже, "подобно священнику со своей кафедры, Мишле проповедует со своего стула". Сам Мишле видел аналогию, описывая свою миссию по созданию более справедливого и гармоничного общества, как "священническую"[22]. Его двумя главными целями были Римско-католическая церковь и абсолютная монархия, и поэтому он испытал горькое отторжение к двум эпохам, в которых они были наиболее доминирующими: Средневековью и режиму XVII-XVIII веков. Одно из его размышлений о первом может служить характерным образцом риторики: "эти причудливые, ужасающие, чудовищно искусственные условия жизни"[23], Недаром он описал исторические записи как «жестокую нравственную химию, в которой мои индивидуальные страсти превращаются в общие»[24]. И наоборот, его самое искреннее восхищение было обращено к движениям, положившим конец обоим периодам, Возрождению и Французской революции - действительно, говорят, что он изобрел концепцию Возрождения, придумав настоящий термин и представив его как великое обновление человеческой жизни после ненависти к миру и подавления естественных инстинктов, вызванных средневековым христианством. Эта концепция была впервые опубликована им в 1840 году. К 1848 году он учил своих студентов, что само христианство должно теперь уступить место новой вере, соответствующей новой эпохе. В следующем году он предположил, что такую веру лучше всего строить на понятии материнства, и восхвалял древнее поклонение Изиде - он был ранним примером дрейфа французских и немецких интеллектуалов к теории универсальной древней Великой Богини. В 1850 и 1851 годах он называл женщину "сердцем" общества, способным спасти его от материализма и авторитаризма, и приветствовал ее как жрицу социальной реформы, "живое Евангелие труда", хотя он также заявлял, что мужская интеллектуальная дисциплина должна была сдерживать женскую склонность к фантазиям[25]. После своего вынужденного ухода на пенсию Мишле почувствовал, что обновляется благодаря контакту с "Матерью-Землей", и в середине 1850-х годов написал две работы по естественной истории. Он вернулся к своей теме "Женщина-искупительница" в "Любви" (1858 г.) и "Женщине" (1859 г.) заявив в какой-то момент: "Не говорите мне о равенстве полов - женщина находится выше". Однако на самом деле он имел в виду, что женщины изменят нацию, став образцовыми домохозяйками, поскольку он проповедовал доктрину о том, что менструация делает их непригодными для обычной работы и, таким образом, приковывает их к дому под мужским руководством.
Мишле заинтересовался процессами над ведьмами в начале 1860-х годов, когда писал том своей "Истории Франции", охватывающий XVII век, и выпустил книгу на эту тему, "Колдуна" (Sorcière) в 1862 году[26]. Она была написана за два месяца[27] и предназначалась для популистской и сенсационной работы, чтобы принести ему максимальную сумму денег при минимальных усилиях, которые поддержали бы его, пока он продолжал писать "Историю" - он начал работу над романом, чтобы достичь той же цели, но отказался от нее в пользу тома о ведьмах[28]. В этих обстоятельствах исследования должны были быть минимальными, и они были таковыми. Раздела о Средневековье практически не существовало, и он представляет собой расширенную поэтическую вдумчивость, иногда фактически составленную белым стихом. Главы о XVII веке были основаны на небольшом количестве брошюр, которые Мишле переосмыслил, чтобы удовлетворить свою ненависть к католицизму. Когда книга поступила в продажу, он отметил в своем дневнике: "Я занял новую позицию, которую мои лучшие друзья ещё не приняли четко - позицию провозглашения временной смерти христианства"[29].
Для Мишле ведьма была архетипической фигурой, представляющей духовную свободу и права женщин рабочего класса. Он перевернул картину, нарисованную Ярке и Моне, чтобы изобразить колдовство как уцелевшую языческую религию, которая поддерживала дух свободы на протяжении всей "тысячи долгих, мрачных, ужасных лет" Средневековья и пошел дальше, чем любой писатель до или с тех пор, чтобы провозгласить, что Ренессанс начался, когда мудрость, сохранённая ведьмами, снова вышла на поверхность, и была воспринята представителями культурной элиты. Эта мудрость была получена благодаря близкому знанию и взаимодействию с миром природы и жизненной силой, и Мишле считал, что женщины особенно подходят для такого знания, и поэтому предоставил образы жриц религии ведьм. Для него Женщина по своей сути была "созданием Чар". В силу регулярно повторяющихся периодов она - Сивилла; в силу любви - колдунья"[30]. Таким образом, "на шабаше ведьм женщина выполняет все функции". В его воображении это был "пир братьев" без оружия, устраиваемый на "широкой пустоши, часто по соседству со старым кельтскими дольменами или на опушке леса". Это было равноправное крестьянское собрание, крестьянин был "неизменно уравнительным в душе", а ведьма - прирожденный бунтарь, ее церемонии представляли собой собрания, на которых все молились за свободу крепостных. Когда она не делала свои ведьмовские дела, она общалась с животными или деревьями в лесу. "Они пробуждаются в вещах, которые рассказывали ей мать и бабушка - старых, древних вещах, которые век за веком передавались от женщины к женщине"[31].
Мишле с радостью принял предположение двух католических полемистов, что божество, которому поклоняются ведьмы, было языческим богом плодородия, "Паном или Приапом". С таким же отношением он принял идею о том, что этот образ был совмещён с образом христианского Дьявола, что произвело положительное впечатление на Мишле как на такого же бунтаря: "Разве Сатана не вне закона среди преступников? И он даёт своим последователям радость и дикую свободу всех свободных явлений Природы, грубое наслаждение быть отдельным самодостаточным миром". Он мог восхвалять ведьмовскую религию как "ту школу дикой природы, где сатана читал лекции группе прогульщиков-колдуний и пастухов"[32] (можно мимоходом отметить, что, несмотря на постоянные выражения восхищения природой, сам Мишле жил в Париже всякий раз, когда это было для него возможно). Он также поддерживал утверждение Ярке и Моне о том, что религия со временем становилась все более развратной и вырождающейся - разница в том, что в своей неповторимой манере он обвинял в этом проникновение в нее дворянства, которое он считал источником всех социальных зол и пороков. Его феодалы были существами "дикой жестокости", а их жены были "наглыми Иезавелями, более бесстыдными, чем мужчины" (уважение Мишле к женщинам испарилось, как только они перестали соответствовать его предпочитаемым политическим моделям). Однако даже в ее испорченной форме он по-прежнему считал регилию ведьм предпочтительнее религии Римской церкви. Чтобы его читатели не поверили, что ужасы ей творимые, остались в прошлом, он сообщил им, не колеблясь и не подкрепляя доказательствами, что та же церковь до сих пор тайно сжигает людей заживо, в печах или подвалах[33].
В этих потоках хвалебных речей и брани скрывались определенные полеты воображения, которым суждено было занять прочное место в более позднем популярном восприятии процессов над ведьмами: что жертвы часто выбирались "только потому что они молоды и красивы", что эксцентричные тексты XV века Malleus Maleficarum (один из немногих средневековых источников, которые он действительно читал) были "проводником и маяком" для охотников на ведьм, и что ведьмы были великими целителями, на чьих навыках основывалась большая часть современной медицины[34]. Он принял тон современного рационализма, приветствуя прекращение процессов: "великий поединок" Доктора против Дьявола, науки и Просвещения против Лжи и мракобесия"[35]. Его надеждой на будущее было то, что Женщина оставит свою недавнюю озабоченность "мужскими делами" и заново откроет для себя "свою собственную истинную роль - роль исцеляющей и утешающей, роль феи, возвращающей здоровье и счастье. Это ее истинное священство - ее по божественному праву"[36]. Короче, говоря, бунтующая ведьма должна была переродиться домашним ангелом.
Французские критики встретили "Колдуна" молчанием, по-видимому, потому что признали, что это не совсем история[37]. Он также не оказал влияния на радикальную политическую культуру нации, вероятно, потому что французские либералы того времени слишком хорошо знали, что крестьянство, далёкое от естественных революционеров, было величайшим резурвуаром консерватизма и католицизма. Как было сказано ранее, английский язык язычества как религии красивой и священной сельской местности не прижился среди писателей в стране, где, в отличие от Англии, большинство населения оставалось сельским вплоть до XX века. С другой стороны, книга стала популярным бестселлером и до сих пор никогда не выходила из печати - возможно, из-за ее часто мрачного и сенсационного содержания, такого как портрет воображаемой средневековой ведьмы-жрицы, осуществляющей сексуальный союз с изображением Пана-Сатаны. В этом смысле она служила основной цели для которой ее задумал автор, - приносить деньги.
В целом теория о том, что люди, преследуемые как ведьмы, были язычниками, не произвела большого впечатления на континентальных европейцев конца XIX века. Это была старая либеральная идея о том, что преследование было результатом ужасного заблуждения, которое, безусловно, было общепринятым среди учёных и, по-видимому среди широкой литературной культуры. Лишь изредка встречается исключение, и то частичное. Самый выдающийся пример - Фрейд, который на ранних стадиях своего теоретизирования психоанализа обнаружил, что забавляется идеей, что в перверсиях, негативом которых является истерия, мы можем иметь остатки примитивного сексуального культа, который в семитским Востоке, возможно, когда-то был религией (Молох, Астарта):
Начинаю мечтать о чрезвычайно примитивной дьявольской религии, обряды которой продолжают совершаться тайно, и теперь я понимаю суровую терапию судей ведьм[38]
Однако позже Фрейд передумал и присоединился к теории бреда - к 1923 году он решил, что признания предполагаемых ведьм были результатом неврозов[39]. Таким образом, "Колдун" не оказал существенного влияния на европейцев, сограждан Мишле. Однако ему суждено было сыграть очень важную культурную роль в сфере, к которой сам француз-патриот проявлял очень мало интереса: в англоязычном мире.
В Соединённых Штатах, как уже было описано, растущее сообщество исследователей процессов над ведьмами поддержало теорию о том, что жертвы были уничтожены коллективным безумием, пропагандируемым теологами, и не представляли никакой альтернативной религии. Как указывалось выше, у них были веские идеологические причины для принятии этой позиции, хотя, чтобы быть справедливым по отношению к ним, она также была лучше подкреплена исследованием реальных протоколов судебных процессов, чем работы Ярке, Моне и Мишле. Последний, однако, был принят двумя очень необычными американцами, оба писали в 1890- х годах и оба впоследствии оказали значительное влияние на современные популярные представления о колдовстве.
Одной из них была Матильда Джослин Гейдж, видный лидер современной кампании за политические и социальные права женщин. В 1893 году она опубликовала книгу под названием "Женщина, церковь и государство", которая должна была подкрепить утверждения этой кампании. Это ранняя классика переосмысленной истории женщин, написанная в спешке и вовремя вырванная из политической активности, не оставившей места для оригинальных исследований. Вместо этого она взяла то, что ей было нужно, из существующих полемических изданий, и одним из них был "Колдун". Она связала ведьм Мишле с другой теорией, распространенной в ее время, что доисторическое человеческое общество было повсеместно матриархальным. Для Гейдж они стали языческими жрицами, хранившими секреты того золотого века, особенно в области врачевания, и подвергались преследованиям со стороны церковников не только для того, чтобы уничтожить их религию, но и для того, чтобы полностью сломить любой дух женской независимости[40]. Некоторые примеры творческой смелости, с которой она использовала материал, даёт вопрос о предполагаемом общем числе жертв процессов над ведьмами. Предыдущие работы по этому вопросу либо вообще избегали подсчетов, либо предлагали то, что сейчас кажется серьезной недооценкой.
Для Гримма число погибших было просто "бесчисленным"[41], для Лекки оно составляло "несколько тысяч"[42], в то время как Маккей говорил о "тысячах и тысячах"[43]. Действительно, должно было пройти около ста лет после того, как Гейдж написала это, прежден чем исследования достигли стадии, на которой можно было бы сделать надлежащую оценку, так что поле было широко открытым для любых предположений. Тем не менее масштабы ее переоценки поражали воображение, тем более, что она, по-видимому, была предпринята без какой бы то ни было рациональной основы - она уверенно сообщила своим читателям, что девять миллионов европейских женщин погибли в результате преследований предполагаемых ведьм в начале Нового времени[44]. Ее влияние как на науку, так и на культуру в целом было незначительным до середины XX века, но в 1970-х годах оно должно было действительно прийти в себя.
Другим американцем был Чарльз Годфри Леланд, путешественник, который влюбился в Европу и провел там большую часть своей жизни, в конце концов обосновавшись во Флоренции. Его основным профессиональным занятием была журналистика. Его политические взгляды были радикальными по европейским стандартам, но не по американским - в юности он принял участие во Французской революции 1848 года, свергнувшей монархию Луи-Филиппа и установившей республику. Во время этих событий он, возможно, действительно слышал, как говорил Мишле, и их более поздние отношения были практически идентичными. Леланд также питал ненависть к абсолютной монархии и Римско-католической церкви, что привело к отвращению к Средним векам и восхвалению Возрождения[45]. Он разделял научный рационализм француза, заявляя, что "мы знаем, что нет истины ни в чем сверхъестественном"[46] и что "суеверие" возникло из первобытного страха и иллюзий, которые наука "посрамит". Он признал, что на него произвели впечатление гадатели, которые, казалось, знали о его собственном прошлом такие вещи, которые, по-видимому, можно было получить только с помощью сверхъестественных сил, но добавил, что дальнейшее расследование, безусловно, даст "рациональное" и "естественное" объяснение[47].
Как и Мишле, кроме того, он обладал сильным чувством красоты, тайны и святости мира природы, и чувствовал, что народные "суеверия", хотя и ошибочные с научной точки зрения, часто признавали и прославляли эти качества. В 1889 году он писал, что "природа вечна, и пока растет трава и текут реки, человек может снова попасть в ее чары. И действительно, пока этого не произойдет, у него не будет ни новой поэзии, ни искусства"[48]. Три года спустя он говорил читателям:
Верно не только то, что человек, который верит, подобно краснокожему индейцу, что в каждом дереве и камне живёт дух, всегда находится в своего рода волшебной стране, но и тому, что - и это заслуживает зависти - никогда не бывает одиноко. Когда он сидит в диком лесу под зелёным и красновато-коричневым деревом, он знает о присутствии эльфов или видит по многим знакам, где они прошли. Каждая реликвия былых времён, наконечники стрел, глиняная посуда и полые кремни были затронуты волшебной рукой, и тем более эти скалы, реки и леса[49].
Здесь он расстался с французом, ибо в то время как Мишле превозносил средневековых крестьян, но избегал их современных эквивалентов, Леланд искал те народы, которые, по его мнению, лучше всего сохраняли это чувство заколдованной Природы - последовательно, коренных американцев, цыган и Хитрых людей - и собирал и публиковал их истории и верования.
Его представление миру того, что в Англии называют "Хитростью", произошло во Флоренции в 1886 году, когда он встретил молодую женщину по имени Маддалена, которая приехала из региона Романья далеко к востоку от города. Она выглядит как почти классический представитель этого типа, унаследовавшая семейный кладезь чар и заклинаний, предназначенных для исцеления, снятия проклятий и вызова духов, а также знающая множество историй. Он выслушал и записал их , а затем нанял ее в качестве научного сотрудника, которому было поручено привезти ещё больше от друзей из ее родного региона[50]. Остаток десятилетия сам Леланд был занят завершением публикации своего собрания цыганских преданий, в то время как появился материал Маддалены.
Он уже придавал большое значение ранним современным процессам над ведьмами, рассматривая их в классической либерально-рационалистической манере как очевидное опровержение притязаний Римско-католической церкви на непогрешимость, которые можно было бы использовать для подрыва веры во все ее догмы[51]. С начала 1890-х годов он полностью отдался обработке и публикации своих тосканских историй и заклинаний, полученных в основном от Маддалены, но иногда и от других информаторов[52]. Результатом стали три последовательно вышедших тома: «Этрусские римские останки» (1892 г.), «Легенды Флоренции» (1895 г.) и «Арадия» (1899 г.). Первые две работы резко контрастируют с последней. Они содержат абсолютно стандартный европейский фольклор, с местным колоритом и характеристиками, узнаваемыми из других современных исследований итальянских верований[53]. Присутствуют истории о феях и духах, а также о ведьмах, которые со страхом и враждебностью относятся к людям, движимым ревностью или злым умыслом, желанием творить злую магию. В Романье говорили, что они собирались на совет дважды в неделю, чтоб обсудить различные дела, а затем превращались в животных или иные формы, чтобы выполнить их. Одно любовное заклинание в сборнике предполагало, что они были сектой, поклонявшейся Каину[54]. В нескольких других историях и заклинаниях предполагалось, что два сверхъестественных существа женского пола были особыми покровительницами ведьм и гоблинов[55]. Одной из них была древняя богиня Диана, которая в качестве богини ночи всегда обладала подобными соответствиями, ярко проиллюстрированными в римской литературе, например, в поэзии Горация. Возможно, она сохранила место в итальянском фольклоре, подкрепленное ее высоким статусом как богини, упомянутой в Новом Завете, как и в фольклоре других культур средневековья и более поздних периодов, как ночное летающее существо, часто сопровождаемое вереницей последователей[56]. Другой была Арадия, итальянизированное имя Иродиады, королевы, которая спровоцировала гибель Иоанна Крестителя и поэтому считается главной злодейкой в Новом Завете.
Леланд приукрашивал этот кладезь знаний с заботой многих ведущих фольклористов своего времени, подчёркивая в каждом возможном месте, что большая часть его восходит непосредственно к древней языческой религии. Весь его подход был четко символизирован его названием для первой книги, "Этрусские римские останки в народной традиции". При чтении содержания становится ясно, что он говорил буквально - что его материал прибыл из северной, или тосканской части Романьи. Название, тем не менее, переводило региональный топоним таким образом, чтобы создать впечатление непреходящей древней веры. Каждый раз, когда в какой-то истории какое-то существо идентифицировалось как злой дух. Леланд изо всех сил пытался доказать, что оно возникло как языческое божество. Он признал, что многие истории и заклинания пропитаны католическим благочестием, но заявил (впрочем, без аргументов), что церковные ритуалы и святые часто сами имеют языческое происхождение и поэтому могут считаться древними пережитками. Он также признавал, что народное отношение к ведьмам обычно было как враждебным, так и защитным, поскольку большая часть знаний была посвящена разрушению или предотвращению злой магии, которую они должны были творить, но утверждал (также без предоставления доказательств), что это было предубеждением, привитым колдунам средневековыми церковниками. Как и его английские коллеги, он запутал одну важную проблему, назвав как хитрых людей, так и злых колдунов "ведьмами"[57]. Постоянное противоречие между данными и их интерпретацией в этих двух книгах четко выражено Леландом, характеризующим Романью как отдаленный и отсталый регион гор и лесов. Такими же могли быть ее южная и западная части в его время, но в какой-то момент он указывает, что район, откуда происходит Маддалена, откуда пришли его коллекции, находился между Равенной и Форли[58]. Это прибрежная равнина Адриатики, густонаселенная и возделываемая низменность с хорошим сообщением с другими регионами. При всем том, эти две работы примечательны тем фактом, что независимо от того, принимает ли читатель собственное толкование материала Леландом, последнее изложено таким образом, что позволяет судить о нем независимо. Он также осторожно указал, что, хотя весь мир народной магии был известен некоторым из его информаторов как "старая религия", на самом деле он не вписывался в религиозную систему. Он утверждал, с некоторым правдоподобием, что она действительно воплощает последовательную и самобытную космологию мира, кишащего духами, с которыми люди могут работать, и что это произошло с древних времён - более спорной частью его интерпретации было то, что его ненависть к католицизму заставляла его настаивать на том, что он каким-то образом оставался отдельным от популярного христианства и враждебным ему, а не ассимилировался с ним. При всем этом он старался не слишком настаивать на том, что стрегерия (Хитрость) представляет собой религию как таковую - он описал ее как "нечто большее, чем колдовство, но меньшее, чем вера"[59], что кажется справедливой и точной характеристикой.
"Арадия" разительно отличается от двух его более ранних книг. Она представляет собой единственную публикацию рукописи "Вангеля" или "Евангелия тайной религии ведьм". В своем приложении к ней Леланд рассказал, что до него доходили слухи о существовании такой работы с тех пор, как он заинтересовался итальянским колдовством в 1886 году - что, безусловно, хорошо согласуется с английскими параллелями, такими как вера в то, что ведьмы и хитрые люди имеют Книгу, являющуюся источником их силы. Далее он сказал, что неоднократно убеждал Маддалену получить для него копию, и что в день Нового 1897 года она передала рукопись, которую он теперь опубликовал. К тому времени она уже давно уехала из своей родной части Романьи в поисках материала для него, и утверждала, что нашла необходимую информацию в долине Эльзы, которая находится в тосканских горах недалеко от Сиены. Работа, которую она представила, была написана ее собственным почерком, либо скопирована из письменного источника или источников, либо составлена из устных рассказов. Сам Леланд не был в этом уверен - он был склонен верить первому но, по-видимому, не смог прояснить ситуацию с Маддаленой, потому что она исчезла после выполнения работы и больше никогда не появлялась[60]. "Вангель" начинается с мифа, описывающего как Диана, богиня тьмы, сочеталась со своим братом Люцифером, богом света, после его изгнания из рая, и родила Арадию. Когда та подросла, Диана отправила ее на землю обучать колдовству и искусству отравления тех простолюдинов, которые стали разбойниками в горах, вместо того чтобы терпеть гнет феодалов, дабы они могли нанести ответный удар своим угнетателям. Арадия действительно поделилась этой мудростью, а затем снова удалилась, поручив своим последователям встречаться обнаженными в диком месте каждое полнолуние, чтобы поклоняться Диане как богине ведьм. Затем они должны были устраивать сексуальную оргию и готовить пищу - лепёшки в форме полумесяца, благословенных и испечённых во имя Дианы и Каина. Эти встречи будут продолжаться до тех пор, пока последний из угнетателей не будет мертв. Затем Арадия вернулась к своей матери, которая наделила ее способностью удовлетворять тех, кто призывал ее даром магической силы. Далее следует космология, описывающая, как Диана была первым сотворенным существом и разделилась на две части, а ее вторая половина стала Люцифером. Она продолжала создавать звёзды и дождь. Остальная часть книги состоит из заклинаний и призывов к силе Дианы, к которым Леланд добавил другие из разных источников, а также рассказов о Диане и других женских ночных духах.
Он приукрасил все это, объявив, что это свод "писаний" (или некоторые его отрывки) из ведьмовской религии Мишле, которая, в свою очередь, восходит к языческой древности. Он высказал мнение, что это произведение пришло прямо из Средневековья и воплотило в себе гораздо более старые верования. Он избавился от очевидно неопровержимого факта, что Арадия была фигурой из христианской, а не языческой мифологии, предположив, что она была не царицей из Нового Завета, а древней семитской богиней с тем же именем - не было предоставлено никаких доказательств ни этого происхождения, ни того, как семитская богиня была перенесена в Италию, ни даже существования этого божества в прошлом.
Леланд полностью отказался от любых представлений о том, что может быть различие между стрегами и злобными ведьмами, которые, как считалось в фольклоре, собирались на шабаше и накладывали злые чары, включив в идентичность Старой религии, посвященной Диане, и тех, и других. Далее он утверждал, что она все ещё существовала как "фрагментарное тайное общество или секта" и что "в Романье существуют целые деревни, в которых люди полностью язычники и почти полностью управляются Settimani" (колдунами). В качестве доказательств этого он приводил недавний роман, "несколько статей, опубликованных в различных журналах" (он не пояснял, были ли они теми же произведениями художественной литературы) и "свои личные сведения" (которые он не разъяснял)[61]. Что со всем этим делать? Возможные ответы можно найти в пространстве, ограниченном тремя крайними и полемическими позициями. Первая заключается в том, Леланд был прав в том, что этот материал действительно представляет собой священную книгу тайной религии, которая сохранилась с древности до его времени. Следует признать, что это крайне маловероятно. Ни один другой современный итальянский фольклорист не нашел доказательств чего-либо подобного "Вангелю". Трудно поверить, что реакционный Римско-католические режимы, контролировавшие центральную Италию до 1859 г., - Неаполитанское королевство, Австрийская империя (зависимой частью которой была Тоскана) и Папское государство (в которое входила Романья) - не заметил существование целых деревень, отвергавших христианство, а также наличия тайной секты ведьм-язычников. Сам Леланд считал, что расцвет общества ведьм пришелся на Средние века, и что "Вангель" вышел из этого периода: "В этом Евангелии от ведьм мы имеем книгу, которая, по всей вероятности, является переводом какого-то раннего латинского произведения", то есть античного или средневекового. Он продолжал говорить, что "не без надежды на то, что исследование может обнаружить в трудах какого-нибудь давно забытого еретика или мистика темных веков параллель многих мест в этом тексте, если не всего его"[62]. Эта надежда до сих пор была совершенно напрасной, несмотря на то, что в средневековой Италии существовала система церковного надзора, которая позволяла инквизитору, писавшему в 1260-х годах, опубликовать подробную информацию почти о пятидесяти разновидностях еретических сект, существовавших на полуострове в то время[63], "темное время" было не настолько темным, как предполагал Леланд. Список включал в себя такие крошечные и малоизвестные группы, как карпограниты (Carpogranites) и атропорнофиты (Atropornofites), но ни в этом, ни в других подобных трудах никогда не упоминаются последователи Дианы или Арадии, за исключением мифических фигур в народных поверьях. Исходный материал все же скорее относится к XVI-XVII векам. Одна из величайших несправедливостей взгляда на колдовство, пропагандируемого Мишле и Леландом, заключалась в том, что их отвращение к католической церкви привело к тому, что они возложили на нее основную ответственность за судебные процессы раннего Нового времени. Правда в том, что католические государства итальянского полуострова, в том числе находящиеся под непосредственным контролем Папы, практически не были связаны с какими-либо казнями за колдовство на протяжении всего периода - судебные процессы были характерной чертой юрисдикций и обществ на севере, которые имели менее надёжную религиозную идентичность. С другой стороны, инквизиция, базирующая в итальянских государствах, безжалостно преследовала людей за обращения к магическим практикам или за приверженность неортодоксальным верованиям, посредством епитимий, штрафов и тюремного заключения. В процессе они накопили огромное количество записей с подробным описанием результатов своих исследований, которые представляют собой богатый источник для историка народной религии и магии[64]. Ни один из них, исследованных до сих пор, не отражает верований, изложенных в "Вангеле", не говоря уже о том, чтобы выявить группу людей, сделавших их частью религиозного культа. Если собрать воедино всю совокупность данных, начиная с римских времён и до наших дней, то окажется, что некоторые итальянцы верили в сверхъестественное существо по имени Диана, которое летало ночами, а некоторые даже верили, что ведьмы молились ей и Иродиаде, и что они устраивали ночные сборища и вершили зло. Это также убедительно свидетельствует о том, что рассматриваемые ведьмы не существовали вне мифологии.
Вторая вероятность состоит в том, что "Вангель" был частично выдуман Маддаленой, чтобы удовлетворить работодателя, страстно желавшего завладеть легендарным Евангелием ведьм. Безусловно, она была его главным собирателем материалов, и он абсолютно доверял ей, написав своей племяннице, а затем и биографу, Элизабет Робинс Пеннел, что "Ее память кажется неистощимой, и когда чего-то не хватает, она консультируется с какой-нибудь другой ведьмой". Сама Элизабет Пеннел видела "огромную массу" писем и рукописей, отправленных Маддаленой ее дяде, уцелевших среди его бумаг[65]. Она имела тенденцию подчёркивать на протяжении всей биографии то, что Леланд действовал как пассивный и верный получатель информации, доведенной до него, и отмечала, что он был очень стар и болен к тому времени, когда писал "Арадию". Как он сам сказал, рукопись была полностью собрана Маддаленой из неизвестных источников. Всю эту информацию можно использовать для поддержания аргумента о том, что Леланда обманули, но ни одна из них не приближается к доказательству этого случая, и ее уравновешивают некоторые свидетельства в пользу третьей крайней позиции.
Она заключается в том, что "Арадия" была в какой-то степени выдумкой самого Леланда[66]. Не может быть никаких сомнений в том, что даже при жизни он имел репутацию необычайно ненадёжно ученого. На открытии "Этрусских римских остатков" он отметил, что другие эксперты в этой области обвинили его в неточности в его сборнике историй коренных американцев. Примечательно, что он не пытался опровергнуть обвинение, просто заявив, что поскольку он был пионером в этой области и имел дело с до сих пор скрытными людьми, он вполне мог совершать ошибки - говоря это, он, казалось, предвидел подобные обвинения в отношении своих итальянских коллекций[67]. Однако, похоже, его критики были готовы обвинить его не только в простых ошибках. После его смерти в 1903 году автор некролога в журнале Британского фольклорного общества Ф. Йорк Пауэлл так прокомментировал его методы: *Он мог делать и делал тщательные и точные записи, но когда он демонстрировал свои результаты перед публикой, он любил придавать им отпечаток своей личности и позволял своему воображению играть на рассказах и стихах, которые он публиковал". Это признание, исходившее от друга и защитника, звучит довольно грозно, и Пауэлл также признал, что из-за этого Леланд обрёл дурную славу[68]. Однако это не уникальная модель для его времени. В 1900 году, через год после появления "Арадии", Александр Кармайкл опубликовал сборник гебридского фольклора под названием Carmina Gadelica, который, вероятно, остаётся самым популярным произведением шотландского фольклора. Последующее изучение рукописей Кармайкла показало, что его техника заключалась в том, чтобы собрать различные версии гимнов, поэм или заклинаний и переписать их как единую "окончательную" версию, используя все свои выдающиеся способности поэта, чтобы придать стихам запоминающийся характер и красоту, которой часто не хватало оригиналам - отсюда и привлекательность его работ[69]. Подобного рода упражнения, конечно, проводились в большом масштабе более ста лет назад, когда Джеймс Макферсон использовал обрывки действительно старого гэльского эпоса, чтобы составить новый, Оссианский, который он выдавал за древний. Другой современник Леланда, Уильям Шарп (из злополучного Pagan Review), спас свою литературную карьеру, приняв образ гебридской женщины Фионы Маклеод, чьи произведения пропитаны тем, что считалось специфически кельтским чувством очарования, и завоевал большое количество последователей. Сделал ли Леланд для Тосканы то же, что Макферсон, Кармайкл и Шарп сделали для Гебридских островов?
При рассмотрении этого вопроса необходимо подчеркнуть, что Леланд, возможно, был стар и болен в 1899 году, но, безусловно, не исчерпал себя - после "Арадии" он закончил ещё пять книг. Он также вложил в свое издание "Евангелия" сильную полемическую цель, в отношении которой был характерно откровенен, - протест против того, что он считал нездоровой благосклонностью к Средним векам, выражаемой "всеми историками" того времени. Для него это осталось временем "чудовищных злоупотреблений и тирании церкви и государства". Ибо тогда подавляющее большинство на каждом шагу встречало прямое бесстыдство, осязаемое беззаконие и несправедливость, отсутствие закона для слабых, оставшихся без покровителей, человечество долгое время жило в худшем положении, чем когда-либо прежде". Для Леланда эпоха, в которой так явно доминировали католическая церковь и феодальная знать, едва ли могла быть какой-то другой, нежели ужасной[70]. Ему казалось логичным, что движение сопротивления, подобное культу ведьм Арадии, должно было существовать, и в книге он, казалось, обладал вескими доказательствами того, что это имело место. Для получения более широких подтверждающих данных он цитировал Мишле[71]. Однако он не был прямым учеником француза. В то время как Мишле соглашался с мнением, что ведьмы поклонялись Сатане, Леланд догматически утверждал, что это было выдумкой церковников и что Диана была их истинным божеством[72]. Его позиция сформировала полезную нишу, из которой он излагал свои собственные взгляды на гендерные отношения: в то время как традиционное западное общество было слишком расположено относиться к женщинам как к низшим, а "эмансипированные женщины" были чрезмерно настроены на такое же оскорбление мужчин, была надежда на подлинное равенство полов в будущем.
Старый радикал XIX века не потерял ни капли своего огня: "с каждым новым бунтом, каждым новым взрывом, или разгромом, или диким наводнением, прорывающимся через барьеры, человечество и женщина что-то приобретают, то есть свои справедливые права и возможности". К радикализму присоединился романтизм, столь же характерный для его века: "в женщине есть нечто жуткое, таинственное и непонятное, чего не могут объяснить ни она сама, ни мужчина. Каждая женщина в душе ведьма". "Вангель" предоставил Леланду важные аргументы в пользу его собственных убеждений, обрисовав портрет доминирующего женского божества и создательницы, чтобы уравновесить более известные западные патриархальные космологии"[73]. Все это, однако, демонстрирует, что текст соответствовал его политическим целям - это не доказывает, что он создал или изменил его как полемический инструмент.
Три рассмотренные выше позиции являются, как неоднократно подчёркивалось, крайними. Вполне возможно, что истина заключается в их сочетании - например, что Маддалена собрала местные верования относительно принципов, которых должны придерживаться ведьмы, и действий, которыми они должны заниматься, и соединила их вместе как "Евангелие" для своего нанимателя, который тогда считал, что теперь он владеет текстом, используемым настоящей тайной религией. Такая интерпретация подошла бы ко всем известным фактами, но это лишь один из многих возможных вариантов, и он изложен здесь не как предпочтительный, а просто как пример одного вида гипотезы, которую могут подтвердить доказательства: оно само по себе так же недоказуемо, как и другие. Будет ли подобная ситуация сохраняться всегда? Возможно, но следует отметить, что не существует современной, научной и надлежащим образом изученной биографии Леланда и что Историческое общество Пенсильвании хранит большую коллекцию его статей. Тщательный анализ последнего сам по себе должен дать интересные результаты и исключить или прояснить некоторые из возможностей, предложенных выше[74].
Так много внимания было уделено "Арадии", потому что это был один из самых важных текстов современного языческого колдовства, но необходимо ещё раз подчеркнуть, что он был опубликован американцем-эмигрантом, совершенно не представляющим большинство писателей своей страны о ведьмах и судах над ними. Теория о том, что жертвами последних были язычники, должна была оказать наибольшее влияние на страну, которая не разрабатывала эту идею и находилась в авангарде исследований по этому вопросу. Это была Англия, единственная страна, где эта идея была жадно подхвачена ведущими учёными, которые были частью нынешнего интеллектуального истеблишмента. Он уже появился там к 1865 году в эссе антиквара Томаса Райта "О поклонении воспроизводящим силам в средние века в Западной Европе", которое он приложил к частному новому изданию "Рассуждений XVIII" Ричарда Пейна Найта о поклонении Приапу. Время написания произведения Райта убедительно свидетельствует о влиянии "Колдуна", и его портрет средневековой религии ведьм был ничуть не менее благосклонен, чем портрет Мишле - для него она представляла древнее языческое почитание благодетельное силы жизни и красоты природы, загнанное в подполье женоненавистическими силами средневековой церкви.
Неудивительно, что эта идея по-настоящему зародилась в 1890-х годах, в то десятилетие, когда также в полной мере развилась популярность Пана среди английских поэтов и миф о вневременной, органичной, деревенской английскости, языке язычества как радостном и жизнеутверждающем и поиски языческих истоков народных обычаев. Сильнее всего это было выражено там, где пересекались большинство этих проблем, в только что основанном фольклорном обществе. В 1892 году его президент Джордж Лоуренс Гомм сообщил миру, что, по его мнению, ведьмы представляли собой тайное общество посвященных, через которых элементы доисторической религии передавались в ранний современный период от "покоренных дорийских народов Европы". Эти элементы включали в себя традиции друидизма: "ведьма является преемницей жрецов друидов". Гомм не проводил исследований в поддержку этой гипотезы, вместо этого он неправильно цитировал слова Гримма, как уже доказавшего, что колдовство по сути своей носило языческий характер[75]. Пять лет спустя другой выдающийся английский учёный предпринял аналогичную попытку полета воображения. Это был Карл Пирсон, профессор прикладной математики в Университетском колледже Лондона, любитель истории и антропологии. Его взгляд на колдовство сочетал взгляд Мишле с современными предположениями о прежнем существовании всеобщего матриархата и поклонения Великой Богине, чтобы провести параллель со взглядом Гейдж (которую он действительно читал) с противоположными симпатиями. Точно так же для Пирсона средневековая ведьма была молодой прекрасной жрицей, служащей Богине, а иногда также ее супруге и младшему партнеру - богу мира природы, в религии, которая прославляла плодородие земли. По его мнению, в течение христианской эры мужское божество стало более заметным в религии и было заклеймено церковниками как Дяьвол. Кажется, именно Пирсону пришла в голову идея, что Жанна д'Арк была одной из последних традиционных языческих святых женщин и лидеров простого народа. Разница между его видением и взглядами Мишле и Гейдж заключалась в том, что он заявлял, что поклонение Богине было примитивным, жестоким и оргиастическим, а ведьмовская религия была ещё более деградировавшей его версией. Тем не менее, продолжал он (подобно Леланду, одним глазом глядя на "Новую женщину"), предположив, что признание того факта, что женщины когда-то играли ведущую роль в мире - даже если играли они ее не очень хорошо, - может способствовать улучшению ситуации в их общественном положении в наше время. Чтобы поддержать свои теории, Пирсон представил смесь современного фольклора из немецкоязычных стран и деталей, выборочно отобранных из протоколов судебных процессов раннего Нового времени.[76].
Таким образом, к началу XX века представление о том, что преследуемые ведьмы христианской Европы были приверженцами старой религии, приобрело в Англии заметных сторонников. Через два года после Пирсона, "Арадия" Леланда пополнила доступную им литературу, а в 1904 году "Колдун" наконец был переведен на английский язык и стал доступен широкой публике в их стране - тот факт, что эта работа была предпринята сама по себе, указывает на то, что издатель счел момент благоприятным для привлечения большой читательской аудитории.
Проблема этой теории на том этапе заключалась в том, что количество научных исследований, которые ее подкрепляли, - особенно по сравнению с исследованиями, предпринятыми сторонниками конкурирующего представления о том, что колдовство - клерикальное заблуждение, - было прискорбно недостаточным. Чего явно требовали его сторонники, так это работы по его защите, хорошо основанной на доказательствах, предоставленных судебными процессами раннего Нового времени. Вскоре должна была появиться такая работа от британского писателя, и за ней последовало то, чего похоже не предвидел ни один из авторов XIX века - появление - или повторное появление - самой религии ведьм.
[1] Эту цифру я рассчитал самостоятельно в The Pagan Religions of the Ancient British Isles; Their Nature and Legacy (Oxford: Blackwell, 1991), 306, 370, и Robin Briggs, ‘Women as Victims?’, French History 5 (1991), 438–50. Мой подробный отчет о рассуждениях и данных, лежащих в основе моих расчетов, содержится в статье, которая будет опубликована в готовящемся сборнике эссе. В 1996 году эта цифра была принята четырьмя экспертами, входившими в состав участников эпизода на ‘The Great Witch Hunt’ в BBC Radio Four parlour game, ‘Battling With The Past’: Robin Briggs, James Sharpe, Diane Purkiss, and Anne Lawrence. Это также было одобрено в публичном выступлении Wolfgang Behringer, вероятно, ведущим современным авторитетом по немецким процессам и, таким образом, кажется, становится ортодоксальным; cf. Robin Briggs, Witches and Neighbours: The Social and Cultural Context of European Witchcraft (London: HarperCollins, 1996), 8, 260. Единственным голосом против в академических кругах является Anne Llewellyn Barstow, в Witchcraze: A New History of the European Witch Hunts (San Francisco: HarperCollins, 1994), 179–81, где цифра оценивается примерно в 100 000. Профессор Барстоу очень любезно перечисляет свои источники, и, проработав их независимо, я полагаю, что она их неправильно поняла; но этот спор для другой публикации.
[2] Для этого и большей части того, что следует ниже, см. E. William Monter, ‘The Historiography of European Witchcraft; Progress and Prospects’, Journal of Interdisciplinary History 2 (1971– 2), 435–51, and Leland L. Estes, ‘Incarnations of Evil: Changing Perspectives on the European Witch Craze’, Clio 13.2 (1984), 133–47.
[3] Nikolaus Paulus, Hexenwahn und Hexenprozesse vornehmilch im 16. Jahrundert (Freiburg, 1910).
[4] George Bancroft, History of the United States. Volume 3 (Boston, 1845), 74–99.
[5] James Russell Lowell, Literary Essays. Volume 2 (London, 1911), 313–98.
[6] См. Estes, ‘Incarnations of Evil’, 136–7, и процитированные там источники
[7] Ibid., плюс Wallace Notestein, A History of Witchcraft in England from 1558 to 1718 (Washington: American Historical Association, 1911), and George Lyman Kittredge, Witchcraft in Old and New England (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929).
[8] C. L ’Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials (London: Kegan Paul, Trench and Trubner, 1929).
[9] Charles Mackay, Memoirs of Extraordinary Popular Delusions (1841), vol. II, 167–323.
[10] Thomas Wright, Narratives of Sorcery and Magic (1851), 2 vols.
[11] E. Lynn Linton, Witch Stories (1861); quotation on p. 428.
[12] W. E. H. Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe (1865), vol. 1, 1–150; quotation on p. 149.
[13] Edward B. Tylor, Primitive Culture (1871), vol. 1, 141.
[14] Gordon Ridgewell, ‘Swimming a Witch, 1863’, Folklore Society News 26 (1997), 5
[15] St John D. Seymour, Irish Witchcraft and Demonology (Dublin, 1913), 248–53.
[16] Karl Ernst Jarcke, ‘Ein Hexenprozess’, Annalen der Deutschen und Auslandischen Criminal-Rechts-Pflege 1 (1828), 450. Жизненно важное значение Jarcke, и Mone (below), было впервые отмечено Norman Cohn, Europe’s Inner Demons (Falmer: Sussex University Press, 1975), 103–5.
[17] Franz Josef Mone, ‘Uber das Hexenwesen’, Anzeiger fur Kunde der Teutschen Vorzeit (1839), 271–5 and 444–5; cf. Cohen, Europe’s Inner Demons, 104–5.
[18] В Del Congresso Notturno delle Lamie. Типичное неверное толкование его текста см. Lewis Spence, ‘Modern Theories about Witchcraft’, Occult Review 69 (1942), 89–91.
[19] Jacob Grimm, Teutonic Mythology, trans. J. S. Stallybrass (1883), vol. Ill, 1044–93.
[20] Впервые отмечено в этом контексте Prudence Jones and Nigel Pennick, A History of Pagan Europe (London: Routledge, 1995), 206.
[21] См. Oscar A. Haac, Jules Michelet (Boston:Twayne, 1982), 84–144.
[23] Lucien Febvre, ‘How Jules Michelet invented the Renaissance’, в A New Kind of History, from the Writings of Febvre, ed. Peter Burke (London: Routledge 1973), 265.
[25] Haac, Jules Michelet, 85–93.
[27] Cohn, Europe’s Inner Demons, 107.
[28] Haac, Jules Michelet, 137.
[30] Цитаты взяты из английского перевода A. R. Allinson (Paris, 1904); в данном случае стр. 1–2.
[31] Ibid., 39, 93, 111, 120–3.
[33] Ibid., 48–50, 141–2, 180–3, 300.
[37] Haac, Jules Michelet, 138.
[38] Sigmund Freud, The Origins of Psychoanalysis: Letters to Wilhelm Fliess, ed. Ernst Kris (London, 1954), 188–9.
[39] James Webb, The Occult Establishment (La Salle, IL: Open Court, 1976), 381.
[40] Моя интерпретация Гейдж и ее роли основана на исследовании, проведенном Rachel Halsted, in ‘The New Myth of the Witch’, Trouble and Strife 2 (Spring 1982), 10–17, and ‘Mothers of Invention’, Trouble and Strife 7 (Winter 1985), 17–25.
[41] Grimm, Teutonic Mythology, vol. Ill, 1067.
[42] Lecky, History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism, vol. 1, 149.
[43] Mackay, Memoirs of Extraordinary Popular Delusions, vol. II, 168.
[44] Matilda Joslyn Gage, Women, Church and State (Chicago, 1893), 106–7.
[45] Помимо Aradia, см Charles Godfrey Leland, Etruscan Roman Remains in Popular Tradition (1892), 209–10.
[47] Charles Godfrey Leland, Gypsy Sorcery and Fortune Telling (Privately printed, 1889), 3– 12, 177–83.
[49] Leland, Etruscan Roman Remains, 210.
[50] Charles Godfrey Leland, Legends of Florence (1895), vii, and Aradia, Gospel of the Witches (1990 reprint; Phoenix: Custer, WA), vi.
[51] Leland, Gypsy Sorcery, 242–3.
[52] Elizabeth Robins Pennell, Charles Godfrey Leland (1906), vol. II, 311, 356.
[53] Такие как J. B. Andrews, ‘Neapolitan Witchcraft’, Folk-Lore 8 (1897), 1–9.
[54] Leland, Etruscan Roman Remains, 203–4, and Legends of Florence, 268–9.
[55] Например, ‘The Goblin of the Tower della Trinita’, в Legends of Florence.
[56] Cf. Cohen, Europe’s Inner Demons, ch. 11; Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972), chs 3–4; Carlo Ginzburg, Ecstasies: Deciphering the Witches; Sabbath (London: Penguin edn, 1992), 6–299, passim.
[57] Leland, Etruscan Roman Remains, 4, 193, 198, 203–10.
[60] Leland, Aradia, vii–viii, 101–2.
[61] Ibid., v–viii, 102–3, 116–17.
[63] Carolly Erickson, The Medieval Vision (Oxford: Oxford University Press, 1976), 96.
[64] Книги, основанные на этих записях и опубликованные на английском, см Carlo Ginzburg, The Cheese and the Worms (London: Routledge, 1980), and The Night Battles (London: Routledge, 1983); Ruth Martin, Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550–1650 (Oxford: Blackwell, 1989); David Gentilcore, From Bishop to Witch (Manchester: Manchester University Press, 1992); Guido Ruggiero, Binding Passions (Oxford: Oxford University Press, 1993).
[65] Pennell, Leland, vol. II, 310, 341, 404.
[66] Я очень грубо изложил этот случай в Pagan Religions of the Ancient British Isles, 301, где я выступал против мнения, которое часто слышал в разговорах в Британии, о том, что Мадделена обманула Лиланда. Этот отрывок в моей книге был крайним случаем общей проблемы работы, сжатия огромного количества материала в небольшой объем. Отсюда и критика в Chas. S. Clifton, ‘Leland’s Aradia and the Revival of Modern Witchcraft’, The Pomegranate 1 (1997), 2–27.
[67] Leland, Etruscan Roman Remains, 13–14.
[68] Некролог напечатан в Folk-Lore 14 (1903), 162–3.
[69] Споры и их выводы хорошо изложены в предисловии Джона Макиннеса к Floris edition of Carmina Cadelica (Edinburgh, 1992).
[74] Здесь я особенно внимательно отношусь к профессорам Роберту Маттисену из Университета Брауна и Часу Клифтону из Университета Южного Колорадо, которые работали над этими статьями и участвовали в новом издании «Арадии». См. Clifton, ‘Leland’s Aradia’
[75] George Lawrence Gomme, Ethnology in Europe (1892), 48–57.
[76] Karl Pearson, ‘Woman as Witch’, in The Chances of Death and other Studies in Evolution (1897), vol. II, 1–50.
Переведено и опубликовано на основании «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)
Отблагодарить переводчика можно любым посильным донатом на карту: 4279 3806 3738 2104
Рональд Хаттон, "Триумф Луны. История современного языческого колдовства"
Глава 5. В поисках Высокой Магии
Глава 6. В поисках Низкой Магии