Медицина Агхоры. Глава 5, Dawā и Duwā

Глава 5. Dawā и Duwā

Тот, кто [принимает одно из наших лекарств], знает, что оно лечит по благословению Бабаджи. И он знает, что это не только dawā [лекарство], но и duwā [благословение]. И принимают его с верой. Они верят в это место: “Это лекарство от Бабаджи, и я обязательно вылечусь”. А потом они вылечиваются. Сангита

Это заявление Сангиты, главного заготовителя лекарственных трав, продаваемых в ашраме Кина Рам, повторили многие другие ученики, которые занимались целительством под эгидой Агхоры. Все они приписывали эффективность своих терапевтических вмешательств благословению гуру. Точно так же многие пациенты, которые обращались к агхори за исцелением, неоднократно говорили о dawā и duwā касательно лекарств ашрама, делая особый акцент на последнем. Dawā и duwā связывают плюрализм индийской медицины с прагматизмом индийских пациентов, которые часто подчеркивают власть целителя над внутренними свойствами конкретной медицинской системы или терапии. Эти термины также имеют особое значение для пациента-ученика, который применяет трансформативный подход к процессу исцеления.

Лекарство как медиум

Чтобы лучше понять dawā и duwā медицины Агхоры, мы должны понять, как эти методы лечения практикуются в контексте медицинского плюрализма. Учитывая бесчисленное множество общин, языков и религиозных традиций Индии, трудно делать обобщенные выводы о всей стране. По этой причине я говорю своим американским студентам, что ответ практически на любой вопрос об Индии - "да", даже если вопрос не требует ответа "да" или "нет". Возможно, самое корректное обобщение заключается в том, что Индия обладает безграничной способностью ассимилировать культуры, с которыми она сталкивается, и рекомбинировать их во всех мыслимых вариантах. Мать Индия в этом отношении сродни Матери Ганге.

То же самое относится и к индийским традициям целительства, которые мы можем грубо разделить по категориям “профессиональные” и “ритуальные”. Правительство Индии официально признает три профессиональные медицинские системы в дополнение к биомедицине (также известной как аллопатическая или “английская” медицина). Аюрведа и Унани опираются на метафизические основы индуистской и исламской традиций соответственно. Тем не менее, эти традиции целительства становятся все более вестернизированными с образованием финансируемых правительством колледжей, официальным лицензированием и массовым маркетингом лекарств фармацевтическими компаниями (Jeffery 1988; Leslie 1973). В то же время, так называемые западные системы медицины, по крайней мере частично, адаптировали свою практику к так называемым традиционным системам (Nichter 1992a, 1992b; Madan 1980). Следовательно, стетоскоп почти так же распространен в так называемых индийских системах, как и считывание пульса в так называемых западных системах, и почти все назначают и антибиотики и растительные лекарственные средства.

Системы ритуального исцеления еще более плюралистичны, вплоть до того, что иногда бывает трудно отличить более мейнстримного жреца или ведического астролога от тантрического "оджи" или одержимого медиума. Однажды у меня была консультация сразу с суфийским астрологом (унани-хакимом) и французским врачом-аллопатом: они были духами, обитавшими в теле молодого человека, который не претендовал ни на какие специальные познания ни в одном из этих предметов. Хотя консультация суфия и является экстремальным примером, она продемонстрировала мою западную дезориентацию в отношении того множества голосов живых целителей, с которыми я столкнулся.

Какой бы ни была их репрезентация, ритуальные целители могут оказать глубокое влияние на здоровье индийских общин. Многие из этих практикующих целителей являются основными источниками рекомендаций для других врачей и целителей в своих сообществах. Астролог, например, может рекомендовать одну медицинскую систему вместо другой из-за определенных планетарных влияний, в то время как религиозный лидер может поручиться за честность одного врача в сравнении с другим (Glucklich 1997). Кроме того, ритуальные целители обычно предоставляют своим пациентам объяснения такого уровня, который часто недоступен в профессиональных системах. В то время как компьютерная томография или измерение пульса могут рассказать пациентам, как произошло заболевание, специалист по ритуалам может рассказать им, почему оно произошло и почему оно поразило их (а не кого-то другого) в определенный момент жизни. Кляйнман (1988) предполагает, что такие объяснения являются ключевыми элементами объяснительных моделей, которые рассматривают болезни человека на уровне опыта. Проблема, однако, заключается в том, что число объяснительных моделей исцеления почти так же велико, как число людей в Индии. Почти каждый пациент применяет стратегии многократного использования, смешивая и подбирая лечебные системы в соответствии с различными потребностями и обстоятельствами. Как же тогда нам во всем этом разобраться? Этот вопрос имеет как теоретическое, так и практическое значение, охватывая вопросы идеологии и материализма, вопросы структуры и деятельности, а также решений о здоровье миллиарда человек.

Теории для понимания сложных моделей оздоровления в индийских общинах обычно подпадают под одну из двух категорий объяснений.
Во-первых, это социально-экономические объяснения дифференцированного использования пациентами медицинских услуг и различной приверженности определенным методам лечения с течением времени. Эти объяснения часто, но не всегда, опираются на более масштабные количественные исследования. Они, как правило, сосредоточены на социальном распределении ресурсов здравоохранения и структурном неравенстве, влияющем на географический и финансовый доступ людей к таким ресурсам. Такие теории были особенно полезны при изучении гендерно-базированных целительских систем, различий между городскими и сельскими системами, и медицинских услуг в беднейших общинах Индии (Kumar 2004; Thind 2004; Buckshee 1997; Beals 1976). Однако они не объясняют различий в решениях, принимаемых при обращении за медицинской помощью в случаях, когда доступ к альтернативным системам одинаково адекватен или ущербен для всех в данном сообществе, как это часто бывает масштабах Варанаси.
Вторая категория объяснений носит идеологический характер. В этих объяснениях подчеркивается самостоятельность пациентов как лиц, принимающих решения, и роль убеждений в отношении здоровья при выборе лечения, причем приверженность лечению является одним из таких вариантов. Методы исследования обычно, но не всегда, включают качественный анализ рассказов пациентов. Наиболее известным из этих подходов является вышеупомянутая структура объяснительных моделей, которая подчеркивает роль этиологических убеждений и поиска смысла в принятии решений, направленных на улучшение здоровья (Atre et al. 2004; Banerjee and Banerjee 1995; Pool 1987). Объяснительные модели подчеркивают роль этномедицины в облегчении болезней как человеческих страданий (Garro 1993) и позицию физиологических представлений в более широких метафизических рамках (Zimmerman 1987). Однако эти исследования могут быть проблематичными, учитывая этнографическую максиму о том, что люди не всегда говорят то, во что верят, или делают то, что говорят.

Ни один из подходов сам по себе не является достаточным для объяснения плюрализма и прагматизма пациентов агхори или их целителей. Когда я был в ашраме, и пациенты, и целители принимали практические решения, которые часто были больше связаны с возможностями и ограничениями, окружающими их, чем с конкретными моделями медицинского воздействия. Однако этот прагматизм не исключал важности личной веры в эти решения. Например, обе группы недвусмысленно подчеркивали важность "дувы" в "даве" медицины Агхоры, независимо от типа лекарства. Где-то в сферах структуры и деятельности должны существовать определенные культурные модели, которые информируют и направляют эту прагматическую гибкость.

Я утверждаю, что культурная модель лекарства как прасада объясняет dawā и duwā медицины Агхоры в свете практических интересов пациентов и целителей, а также терапевтических взаимодействий между ними. Как мы видели на примере пудж и хаван в предыдущих главах, основная функция прасада состоит в том, чтобы служить посредником обмена между человеческим и божественным. Точно так же и медицина Агхоры является посредником обмена между нечистотой пациентов и силой их целителей. Конкретные лекарства и методы лечения важны лишь постольку, поскольку они способствуют такому обмену. Эта теория помогает объяснить и более широкие модели медицинского плюрализма в индийском обществе. Что также имеет отношение к самим агхори, учитывая их модели метафизики пищеварения, трансформативного очищения и Агхора-шакти.

Культурные модели пищевого обмена

Прасад - это прототип передачи положительных и отрицательных качеств (нечистота, сила и так далее) через принимаемые внутрь субстанции. В циклической схеме ритуального жертвоприношения прасад являет собой трехэтапный процесс, в ходе которого
(1) верующий предлагает закодированную субстанцию - такую как пища, цветы, благовония или пламя — божеству или святому;
(2) божество/святой впитывает тонкие атрибуты приношения; и
(3) верующий вкушает физические остатки.
На первом этапе цикла подношение наделяется качествами верующего, которые, если они приемлемы, передаются божественному и усваиваются им.
На втором этапе божественные качества передаются верующему через остатки пищи. Такой обмен обычно выгоден для верующего, но может быть проблематичным для божественного, особенно когда подношение совершается неподходящим человеком, с неправильным намерением или без должного внимания к деталям ритуала.

Эта схема также может быть применима к ритуальной динамике обмена пищей между людьми разного качества или статуса. Например, есть популярная притча о молодом и очень религиозном ученике, которого пригласили отобедать в дом состоятельной семьи. По совету своего гуру он милостиво принял приглашение. В тот вечер он был встречен с величайшим гостеприимством: хозяева подали вегетарианское угощение на роскошном столе в западном стиле. Во время трапезы молодой аскет импульсивно и необъяснимо украл серебряную ложку, спрятав ее в складках своей накидки, когда никто не видел. Молодой ученик не отдавал себе полного отчета в своих действиях до тех пор, пока почти не вернулся в обитель своего гуру. Осознание содеянного потрясло и огорчило его. До того вечера он был прилежен в своей духовной практике, подражая благочестию своего гуру в каждый момент бодрствования. Что же тогда могло заставить его украсть ложку? Ученик немедленно обратился за советом к своему гуру, распростершись перед ним ниц в искренней исповеди. Гуру выслушал эту историю с сочувственной и понимающей улыбкой. “Для всего этого есть очень веская причина”, - сказал он. “Получая пищу от другого человека, такой духовно чувствительный человек, как ты, впитает в себя некоторые качества человека, который тебе служит. Кто-то на этой кухне, должно быть, был вором, и ты проявил это воровское качество, когда съел блюдо. Эффект ослабевал по мере того, как ты приближался ко мне", - сказал он. Юный ученик испытал облегчение, услышав, что эффект был временным. Вскоре после этого он узнал, что дочь, которая прислуживала ученику в ту ночь, действительно была воровкой.

Эта притча иллюстрирует общую метафизику комменсальности и ритуального жертвоприношения. Я много раз наблюдал эту динамику жертвоприношения, будучи гостем на обеде в индийских семьях. В отличие от американского обычая обедать и беседовать с хозяевами, индийское гостеприимство часто ограничивало мою беседу обменом мнениями с другими гостями. Мы ели и разговаривали друг с другом, в то время как наши хозяева нависали над нами, пристально глядя и улыбаясь, когда не бегали вокруг, накладывая еду и пододвигая сладости. На когнитивном уровне я понимал, что эти приемы пищи были двусторонним обменом. Я знал, что подтверждаю статус своих хозяев, принимая их гостеприимство - хорошо задокументированный в этнографической литературе обычай (Raheja 1988; Parry 1986; Marriott 1976; Babb 1975). Однако размышлять о культурных различиях - это не то же самое, что усваивать их. Мне часто было так же трудно переваривать безудержную щедрость моих хозяев, как и поглощать бесконечные горы еды на своей тарелке из листьев.

Прорыв произошел во время особенно благоприятного застолья. Я путешествовал с Хари Бабой и некоторыми западными учениками по восточному Мадхья-Прадешу и Бенгалии. Вместе с Приядарши Бабой мы были приглашены на обед в дом состоятельной малаяльской семьи. Там нам подали щедрое угощение из трех рыбных карри, полудюжины вегетарианских блюд и многочисленных подносов со сладостями и чаем - все было чудесно, вкусно и в избытке.
Семья буквально бегала по дому, выкрикивая приказы друг другу в попытке выполнить это сложное дело. Из-за нехватки места Баба перевели в другую комнату, оставив нас в одиночестве виновато растягивать свои желудки до предела. Нашим единственным утешением была вера в то, что этот арранджемент позволит семье провести некоторое время с Бабами. Однако это было не так. Завершив наше гастрономическое путешествие, мы воссоединились с Бабами в соседней комнате, где обнаружили, что они сидят вдвоем и читают друг другу газеты, в то время как по телевизору показывают Кришну. Они почти не обращали внимания на наших хозяев, разве что время от времени одобрительно хмыкали, когда семья разливала чай. Я спросил Хари Бабу, могут ли они уделить некоторое время хозяевам.
Хари Баба: Нет.
Рон: Даже просто поговорить?
Хари Баба: В самом деле нет. Они были слишком заняты.
Я был потрясен. Никакое количество прочитанного не подготовило меня к тому, что казалось чрезвычайно асимметричным социальным обменом. Только когда хозяева пригласили нас на верхний балкон, я начал понимать, что именно семья выиграла от нашего присутствия. Соседи слонялись внизу по улицам, сидели на крышах и заглядывали в окна. Они смотрели на нас, улыбались, показывали пальцами и возбужденно переговаривались между собой. Балкон был сценой, и мы выходили на сцену вместе с малаяльской семьей. Ужин превратился в крупное событие - уличный спектакль с участием двух Баба и западных актеров второго плана. Приядарши Баба был особенно знаменит в этом районе, но его аскетический образ жизни был таков, что он редко обедал в семейных домах. Однако он не только счел нужным воспользоваться гостеприимством этой семьи, но и привел с собой еще одного Бабу и свиту западных “важных персон”.
Послание было ясным. Эта семья имела такой статус, что святые мужи и другие важные персоны охотно посещали их дом и, что более важно, употребляли их пищу. Мы охотно воспользовались гостеприимством семьи, переняли их качества с помощью еды и обслуживания, а затем выставили это событие на всеобщее обозрение. То, что агхори могли ассимилировать почти все, не имело большого значения, потому что в этом городе жило мало святых людей или выходцев с Запада; мы представляли эти группы населения по умолчанию. В обмен на еду и питье мы публично подтвердили ритуальный статус индийской семьи. Каким бы замечательным ни было гостеприимство, нам стало очевидно, что семья выиграла от обмена гораздо больше, чем мы.

В своей классической статье Марриотт (1976) исследует социальную динамику обмена пищей между шестью кастовыми группами Южной Индии. Основываясь на структурно-функционалистской модели конкурентных ритуалов обмена (таких как чаепития и пиры “больших людей”), предложенной Мауссом (1990/1953), Maрриотт разрабатывает матрицу отношений обмена, которая демонстрирует, как люди разного статуса стремятся минимизировать определенные транзакции, максимизируя другие. В отличие от западных представлений об индивидуальности и дуализме, эти транзакции происходят в континууме отдельных участников посредством обмена закодированными субстанциями. Приготовленная пища является одной из таких, наиболее сильно кодируемых, субстанций. Таким образом, это одно из самых важных "медиа", которым люди могут делиться, хотя и по-разному, физически и духовно.

Подготавливая почву для более гибких и динамичных представлений о касте и роде (ср. Daniel 1984), транзакционная теория Марриотта следует за теорией Homo Hierarchicus Дюмона (1966), в которой социальное неравенство оправдано, поскольку его представители уравновешивают друг друга в рамках иерархии целого.

Другие исследования подчеркивают неразрешимое неравенство в этих обменах, отмечая амбивалентность групп с высоким статусом, таких как жрецы-брахманы, которые должны принимать “дары” экономически доминирующих, но ритуально низших сообществ (Raheja 1988; Parry 1986). По этой причине, как указывает Пэрри (1994), агхори старого стиля выступает в роли "падальщика" поддерживающего свой аскетизм без необходимости полагаться на щедрость домохозяев. Разумеется, агхори не признают сущностных категорий ритуала или социальной иерархии. Однако они выражают сильное предпочтение тому, чтобы их блюда готовили и подавали люди с хорошим характером и надлежащим расположением духа, когда это возможно. Я видел, как Хари Баба и Приядарши Баба ели любую пищу без колебаний, но я также видел, как каждый из них громко жаловался, когда ученики не готовили еду с должным вниманием и намерением (бхавой), которых это требовало. Нондискриминация никогда не была оправданием отсутствия дисциплины. Та же схема может быть применена к duwā и dawā.

Кодирование duwā в dawā

Медицина Агхоры охватывает широкий спектр профессиональных и ритуальных традиций целительства в Индии, включая биомедицину. Пациенты и целители часто настаивают на том, что уникальные свойства лекарств Агхоры заключаются не в определенном способе лечения, а скорее в благословениях, которые они передают: дувā в давā. Когда я спрашивал, какой из них наиболее эффективен, люди обычно делали акцент на "дувā", а не на "давā", но не без того, чтобы сначала не выразить несогласие с тем, как я сформулировал вопрос. В своей формулировке я неосторожно предположил, что dawā aur duwā dono (и лекарство, и благословение) означает, что лекарство и благословение - это разные сущности, которые можно оценивать отдельно. Это было не так. Хотя благословения Агхоры могли быть закодированы в любом виде лекарств, сами лекарства не были "любыми". Благословение не содержалось в лекарствах. Они стали лекарствами благодаря подбору ингредиентов, приготовлению составов и “подготовке” людей, которые их производили и распространяли.

Дувā-благословение вдохновляло на создание определенной комбинации ингредиентов, лекарств или других методов лечения. Приядарши Баба преподал мне этот урок, указывая на целебные свойства местной флоры во время своих вечерних прогулок по сельской местности Чхаттисгарха. Имея репутацию самого внимательного из учеников Саркара Бабы, Приядарши Баба многое узнал о свойствах и применении многих растений. Однако самым важным из этих уроков было то, что лишь если человек достигнет состояния исключительного покоя, подобного Агхоре, растения раскроют ему свои лечебные свойства (см. также Ram 1997). Непосредственное знание растительной медицины было частью Aгхоры в самом прямом смысле этого слова. Божественное вдохновение было ключом к разработке лекарственных трав в ашрамах Агхори. Рассказывая о первых днях работы в клинике КSА, г-н Аштхана утверждал, что решение Саркара Бабы создать аюрведическую базу лечения в первую очередь было продиктовано практическими соображениями, такими как стоимость и доступность материалов, а не конкретной этномедицинской теорией. Однако эта практичность была также связана с тем духовным вдохновением, с которым он модифицировал аюрведические формулы с использованием местных материалов.
Агхори очень четко осознавали тот факт, что их лекарства не были по-настоящему аюрведическими. Саркар Баба модифицировал все двенадцать самых популярных лекарств, производимых в их ашрамах, в соответствии со своим вдохновением (таблица 2). Агхори гордились этим фактом. Бывший врач клиники КSА заявил: “[Саркар Баба] также давал рекомендации по каждому лекарству — [например,] "Это лекарство. Это должно быть скорректировано таким-то образом." Благодаря этому, Баба продолжал вкладывать в него свои дувā и аширвад [благословение]. Чудесным образом получались очень хорошие результаты, [потому что] не все лекарства [настолько] чисты”.

Нелегко отделить дувā от давā, когда ингредиенты вдохновлены божественным образом и когда это вдохновение влечет за собой вездесущую тему пресуществления. Во многих популярных индуистских традициях божественное не просто представлено статуями и картинами божеств, шивалингамами или другими религиозными элементами - они являются этими элементами. Они становятся тем, в чем обитают, точно так же, как вино причастия становится кровью Христа для христиан-католиков. Когда Кина Рам зарядил Крим Кунду своей целительной силой, бог и богиня стали мантрой, мантра стала зернами, и все стало кундой.

Пресуществление работает и в случае людей. Во время празднования Рам-Лилы в Бенаресе актеры выходят на улицы в образе демонов и божеств в местной версии эпоса "Рамаяна". Актеры не просто изображают божественное. Они становятся божественными образами, и тысячи людей приходят искать их присутствия, как если бы божества приняли форму статуй, восседающих на храмовом алтаре (Lutgendorf 1989). Точно так же телевидение становится святыней, когда вещатели представляют "Рамаяну", "Махабхарату", "Кришну" и другие религиозные пьесы. Однако актеры, которые снимаются в этих шоу, постоянно подбираются по типажу. После этого они не смогут играть какую-либо другую роль, поскольку публика не потерпит их в образе мирских персонажей точно так же, как не потерпит их участия в мирских пороках других индийских знаменитостей (Lutgendorf 1995).

Агхори считают Саркара Бабу проявлением Господа Шивы. В более широком смысле таковы же и его ученики, хотя и в меньшей степени. Врачи ашрама утверждали, что Саркар Баба, а не образование или опыт, был основной причиной их клинических успехов. Так было с доктором В.П. Сингхом, главным медицинским работником КSА во времена Саркара Бабы, когда врачи ашрама иногда принимали более ста пациентов в день. С тех пор д-р Сингх прославился лечением проказы, и он настаивал на том, что почти ничего не знал о болезнях "куштх", когда впервые встретился со своим гуру. Он просто позволил себе быть инструментом Саркара Бабы, и из этого возникло исцеление. “С Бабой я видел, как его дувā делало это с любыми пациентами. Раньше я продолжал заниматься своей работой и сева (служением ближнему). В моем сознании [пребывала идея о том, что] ”Всё излечивается с помощью аширвада Бабы"."

Конечно, возникают вопросы легитимности. Можно было бы возразить, что Саркар Баба был инструментом доктора Сингха и что, подчинив свою профессиональную практику ритуальному авторитету, врач мог бы получить неоспоримое преимущество на высококонкурентном медицинском рынке. Точно так же, как царь-кшатрий полагается на священника-брамина, чтобы оправдать свою мирскую власть, врач может положиться на святого человека, чтобы оправдать свое превосходство как целителя. Доктор Сингх был недавним выпускником с небольшим опытом и без репутации, когда пришел работать к Саркару Бабе. Десять лет спустя он стал знаменитым.

Несмотря на динамику силы, личная вера и личная выгода не обязательно должны исключать друг друга. Хотя я иногда ставил под сомнение мотивы профессиональных целителей, которые “добровольно” проводили свое время в клиниках агхори, я легко мог определить наиболее преданных своему делу среди них. Это были те, у кого была репутация, но не было богатства. Днём они работали в ашрамах или выполняли общественные обязанности, и не возвращались в частные клиники ко второй половине дня и по вечерам. Они жили на скромные средства, в скромных домах или в ашрамах. Они мало чем отличались от агхори-баба, поскольку их аскетизм был признаком преданности делу. В этих условиях профессиональные целители, такие как доктор Сингх, вероятно, были искренними инструментами своих гуру. Многие из их пациентов, безусловно, верили в это.

Подчинение гуру влечет за собой определенный настрой ума, который, в свою очередь, определяет приготовление и прием лекарств. Агхори используют термин "бхава", который переводится как “намерение” или “отношение”, для описания этой метафизической связи между отношением и действием. Как и в случае с приготовлением пищи, агхори твердо верят, что ученик должен обладать надлежащей бхавой при приготовлении лекарств. Сангита так описала это убеждение:
“Когда я плохо себя чувствую, я не готовлю лекарство. Когда я захочу приготовить его, тогда я [сделаю] это; независимо от того, закончилось ли лекарство и пациенту не дают [его]. Но когда я почувствую, что [готова] сделать [это], тогда я приготовлю лекарство. [В противном случае] я даже не прикасаюсь [к этому]. То же самое и с едой... : Когда мой разум успокоится, тогда я приготовлю [лекарство]. В противном случае я не буду готовить [лекарство]”.

Благодаря принципу "бхавы" обсуждение Сангитой дувā своего гуру распространилось и на ее собственные дувā, поскольку эффективность лекарств, по крайней мере частично, зависела от ее душевного состояния, когда она их готовила. Она также отметила важность бхавы в обеспечении того, чтобы аптека ашрама поддерживала более высокие стандарты качества, чем в других аптеках, производящих те же или сходные лекарства: “Одни и те же лекарства, полученные извне, не равно хороши. Это потому, что в этом месте так много [благодати] и чувств. Аюрведические лекарства действуют гораздо лучше, когда они свежие. Они не столь эффективны, когда старые и сухие. Я готовлю лекарства с этим чувством, и именно поэтому они работают”.

Даже при использовании свежих ингредиентов, производство лекарств может быть сложным, требующим пристального внимания к деталям. Хорошим примером является приготовление чьяван праша. Чьяван праш ашрамов Кина Рам и Кушт Сева, является одним из самых популярных аюрведических препаратов в Индии. Это густая коричневая паста, кисло-сладкая, с немного приобретенным вкусом. Можно утверждать, что чьяван праш - это рыбий жир аюрведической медицины, панацея от всех ваших недугов, а также средство, повышающее жизненный тонус и общее состояние здоровья, если принимать его по столовой ложке два раза в день. Я нашел его самым вкусным из аюрведических лекарств, которые пробовал.¹

В чьяван-праше, приготовленном Кинарами, было ровно пятьдесят два ингредиента. Я могу засвидетельствовать сложность его изготовления, потому что однажды я помогал группе учеников во всех добавлениях, экстракциях и рекомбинациях, необходимых для получения конечного продукта.
Процесс был утомительным и изнурительным, требующим двенадцати часов постоянного внимания. Неудивительно, что, учитывая производственные требования и важность продукта, люди, которые готовили чьяван праш в ашраме Кина Рам, были теми же людьми, которым было поручено готовить подношения акханд-дхуни. Как и в случае с Агхор-прасадом, то же самое относится и к медицине Агхоры.

Эти темы намерения и вдохновения также имеют практическое измерение. Обеспечить контроль качества растительных лекарственных препаратов очень сложно. В отличие от биомедицинских лекарств, которые обычно имеют только один или два вида клинически активных молекул, даже простейшие растительные препараты могут ошеломить хроматографиста. Не имея технических средств для осуществления реального надзора, производители лекарственных средств должны доверять добросовестности и компетентности своих сотрудников. Общественность, в свою очередь, должна доверять производителям. Таким образом, для пациентов Aгхоры доверие к duwā было шагом к доверию к dawā, она обеспечивала качество своих лекарств за счет качества людей, которые их производили.

Ту же модель можно применить и к врачам. Независимо от медицинской системы, лишь немногие люди в любом обществе обладают достаточными знаниями, чтобы оценить техническую практику одного врача сравнительно с другой. Большинство пациентов должны доверять обучению, репутации или любым положительным или отрицательным сигналам, которые подает врач во время терапевтического взаимодействия. Когда какое-либо из этих более известных качеств вызывает сомнения, то, соответственно, под сомнение могут быть поставлены и менее известные величины. Аналогичным образом, когда пациент доверяет дувā врача, тогда он или она может распространить это доверие на методы лечения, рецепты и советы врача. Технические детали последнего не столь важны.

Культурная схема, которая рассматривает медицину как медиум, согласует многообразие индийских медицинских систем с прагматизмом людей, которые должны выбирать между ними. Если основная функция лекарства заключается в передаче силы от целителя к пациенту, то пациент может использовать стратегию многократного использования, проявляя избирательность в отношении общих качеств целителя. Поэтому, когда я спрашивал пациентов об этиологии их состояния, они обычно отвечали местным эквивалентом “Откуда мне знать? Я не врач.” Но когда я спрашивал их, почему они выбрали Агхору или какую-то другую медицинскую систему, они обычно отвечали, что кто-то сказал им, что агхори были хорошими целителями, помогали другим людям с подобными состояниями или обладали большими знаниями и силой. Конечно, агхори питали величайшую веру в глубинные знания и силу своей собственной традиции. Проявляя дискриминацию только в дувā, они были самыми плюралистичными пациентами в приеме своих собственных лекарств.

Саркар Баба был ярким примером такого отношения. Однажды я спросил доктора Виндешвари Сингха из клиники КSА, какие лекарства принимал гуру. Он пожал плечами и глубоко вздохнул. - "Что я могу сказать? Он принимал их все.”
Саркар Баба страдал сахарным диабетом, гипертонией и хронической почечной недостаточностью. Он одновременно применял аюрведические, гомеопатические и биомедицинские схемы лечения этих состояний. Каждый режим требовал, чтобы он принимал определенное количество нескольких лекарств в разное время в течение дня. И все же, несмотря на то, что Саркар Баба любил своих врачей, у него был свой собственный ритм и манера ведения дел. Один ученик описал первые дни его лечения: “Однажды его посетил врач, который дал ему несколько таблеток, затем пришел врач-гомеопат и дал ему несколько маленьких белых пилюль и немного жидкости во флаконе, затем пришел врач-аюрведист и дал ему какой-то порошок и таблетки. После того, как все ушли, Баба взял все таблетки, порошки и жидкости, которые были его запасом на неделю, положил их в свою миску и проглотил все залпом” (цитируется по Ram 1997: 81).
Такая, казалось бы, неразборчивая полифармация относилась и к его рецептам для пациентов. Саркар Баба был известен тем, что предлагал для лечения пациента все, что было в пределах его досягаемости: травяные сборы, сладости или свои собственные лекарства для повышения кровяного давления. Все это становилось лекарством Агхоры благодаря акту благословения. Он был очень разборчив в последнем, точно так же, как он был разборчив в своем собственном медицинском консультанте.

Хари Баба и Приядарши Баба ухаживали за своим гуру, пока он проходил биомедицинское лечение в Соединенных Штатах. Оба подчеркивали важность отношений, которые были у Саркара Бабы с его американским врачом, указывая на то, что их гуру одобрял его больше из-за его характера, чем из-за его технической репутации. Гуру обращался к своему лечащему врачу ради самого краткого личного общения всякий раз, когда чувствовал, что нуждается в помощи, терапии или совете. Третьи лица не стали бы этого делать, включая ординаторов, стипендиатов и других лечащих врачей по вызову. Благословив своего собственного врача, он счел это личное взаимодействие необходимым условием для дальнейшего биомедицинского лечения. Кто-то может возразить, что врач стал инструментом самолечения Саркара Бабы и целительной силы Агхоры.

Агхор-шакти

Среди пациентов Агхоры одним из главных различий между преданными и непреданными была степень их веры в силу Агхоры. Эта сила была представлена культурной моделью шакти как проявления божественного женского начала. Шакти - это фундаментальный принцип динамизма, (про)креативности и “тепловой” энергии, или силы. Она тоже богиня. Шакти Ма проявляется как энергия шакти точно так же, как Ганга Ма проявляется как река. На более высоком уровне все божественные матери, по сути, едины. Таким образом, Шакти Ма и Ганга Ма являются особыми проявлениями великой божественности, которая охватывает всех богинь, женщин и динамические процессы. Эта великая божественность всего женского также известна как Шакти. Таким образом, можно представить себе шакти по меньшей мере на трех последовательных уровнях: как энергию или силу; как особую богиню; или как всех богинь в одном лице (ср. White 2003; Kurtz 1992).

В какой бы форме или масштабе ни проявлялась шакти, агхори, как сообщается, принимали их все. Агхори не стеснялись этого пункта. Камлешвар Баба решительно утверждал, что Агхора обладает силой изменять чью-либо судьбу или карму. Лакшми, молодая студентка колледжа и постоянная преданная ашрама, утверждала, что “что бы ни написал Бог, только агхори могут оспорить это”. Рохит, школьный учитель на пенсии и терпеливый ученик, говорил с такой же уверенностью: “Сто [человек] - это не сто [людей] для них. ... С помощью садханы они могут приручить даже сотню мертвых тел. Они заставляют [мертвые тела] [работать на них]. Они... делают все, что им подходит. Они... берут все в свои руки. Для них нет ничего невозможного”.

Учитывая такие заявления, мы не должны удивляться, что так много непосвященных были готовы бросить вызов черепам у ворот, пасть ниц перед аскетами агхори и съесть пепел из дхуни, подпитываемый остатками древесины от кремационного костра. Агхор-шакти - это сила тех, кто живет там, куда никто другой не осмеливается ступить. Это Шакти Ма в своем свирепом и окровавленном обличье, танцующая на месте кремации, держа в руках холодное оружие и отрубленную голову. Шрикантх, пожилой деревенский брахман, страдающий лейкодермией, утверждал, что шакти в ашраме Кина Рам была настолько велика, что люди приходили сюда только в крайнем случае. Но в Индии нет недостатка в отчаявшихся людях. Каждый год тысячи людей обращаются к агхори за решением серьезных социальных проблем, которые никто другой не может решить, или за лечением социально стигматизированных болезней, которые никто другой не может вылечить, — состояний, свидетельствующих о том, что табу на нечистое и чистое уже нарушены.

Большинство учеников были в подобном затруднительном положении, когда впервые обратились к агхори. Они приходили в поисках лекарств от хронических заболеваний или решений неразрешимых проблем. Примечательно, что популярная религиозная литература Кинарами-агхори содержит больше историй о чудесах, чем трактатов по метафизической философии. Многие истории описывают ясновидение Саркара Бабы, его телепатию и предвидение. Они описывают, как вскоре после визита люди обнаружили, что их социальные и денежные проблемы спонтанно разрешились. Они рассказывают о его способности исцелять людей от любых состояний. В случае с маленькой собачкой, которую убил рикша, они даже рассказывают о его способности воскрешать мертвых (Ram 1997).

У каждого ученика, которого я знал, была история о том, как Саркар Баба совершил конкретное чудо в его жизни. Профессор на пенсии описал, как Баба обеспечил ему безопасный проезд в долгом и трудном путешествии в то время, когда он был один и без гроша в кармане. Один аюрведический врач однажды видел, как он вылечил больного проказой одной конфетой. Бывшие жители ашрама говорили, что они не осмеливались плохо себя вести на его территории, поскольку Саркар Баба был в курсе всего, что происходило вокруг. Ученики свидетельствовали, что он мог мгновенно перемещаться из одной части ашрама в другую; он мог находиться в двух местах одновременно. Он также мог менять свою форму и внешний вид. Однажды он даже превратился в женщину, земное проявление Шакти Ма. Силы Саркара Бабы, его сиддхи, были богоподобны.
Члены семьи Мишра рассказали мне о времени, когда у Банту диагностировали аппендицит. Как раз в тот момент, когда ему собирались сделать операцию, позвонил Саркар Баба и сказал, что диагноз был неверным. Он сказал семье, чтобы они спросили еще одно мнение. Как оказалось, состояние Банту самопроизвольно улучшилось. Это и другие чудеса были особенно важны для Мишра. Они сыграли важную роль в том, чтобы вывести эту семью ортодоксальных браминов на духовный путь Агхоры и утвердить их в решимости идти им в последующие годы. Человеком, который первым познакомил эту семью с Саркаром Бабой, был отец Банту, Бхарата Мишра. Бхарата был очень духовным человеком. Он щедро жертвовал те небольшие деньги, которые зарабатывал, и проводил свободное время посещая множество храмов и святых людей. Однажды он принял даршан у Саркара Бабы во время одного из своих ежедневных паломничеств. Бхарата был мгновенно покорен спокойствием и силой этого аскета. В конце концов он убедил своих братьев тоже навестить бабу, но только после того, как Саркар Баба разрешил серьезный личный и финансовый кризис в деревне Мишра в Натале, семья начала регулярно навещать его. В конце концов, почти все Мишра стали учениками Агхоры.

Свидетельства о чудесах имели первостепенное значение для неофитов Агхоры, большинство из которых когда-то в той или иной форме были пациентами.
Эти тестимонии обычно происходили непосредственно перед или после аудиенций у гуру, которые, как правило, представляли собой смешанные собрания верующих и надеющихся. Это было также связано с их самостоятельным выбором. Те, кто не смог решить свои проблемы, обращались к кому-либо другому. Однако те, кто это делал, возвращались снова и снова, чтобы рассказать свои истории окружающим.
Этот процесс помогал поддерживать атмосферу коллективного оптимизма и ожидания сверхъестественного вокруг Саркара Бабы и других аскетов Агхоры.
В этих условиях возвращающиеся посетители в конечном итоге принимали традицию как возможность получить немного Агхор-шакти и для себя.

Огонь пищеварения

Культурные модели “лекарство как прасад” и “сила как шакти” можно найти в области питания, где дух и субстанция усваиваются, а затем трансформируются под воздействием тепла пищеварения. Центральная тема аюрведической теории — пищеварение, являющееся основой психического и физического благополучия. Оно также занимает центральное место в философии Агхоры, где всеядный аскет является главным прототипом нондискриминации. Обе системы связывают пищеварение со стихией огня. Эта связь особенно актуальна для ученика-пациента медицины Агхоры, для которого "огни пищеварения" влекут за собой трансформативный подход к процессу исцеления. Аюрведический врач, самоидентифицирующийся как агхори, Свобода (1993b) обсуждает более широкое значение пищеварения в Аюрведе:²

Все, что попадает в организм человека, должно быть преобразовано в форму, которую человеческий организм может использовать. Пища, вода, воздух, солнечный свет, прикосновения, запахи, вкусы, зрелища и звуки, и даже мысли и эмоции из внешнего мира проникают во внутренний мир и изменяют его, заставляя приспосабливаться. То, насколько хорошо организм реагирует на эти вызовы и адаптируется к новым условиям, насколько хорошо он “переваривает” свой опыт, является выражением его врожденного равновесия, его невосприимчивости к дисбалансу, степени его согласованности со внешним хаосом.

Концепции расы и джатхарагни важны для этой модели пищеварения. Производное от санскритского слова “идти”, слово "раса" поочередно переводится как эссенция (Svoboda 1993), вкус (Zimmerman 1987) или питательный сок (Wujastyk 1998). Все эти интерпретации подчеркивают важность основополагающих качеств (гун) в продуктах питания и лекарствах, а также в энергии, необходимой для преобразования противоречий между этими качествами в состояние равновесия.³ Эта энергия - джатхарагни, огонь пищеварения. Это проявление Агни, ведического божества огня. Д-р. Дикшит, врач-аюрведист из Индуистского университета Бенареса, рассказал мне о важности Агни в аюрведической модели пищеварения:

Пищеварение - главная тема в аюрведической медицине. Аппетит, который необходимо корректировать, — также Агни, поэтому в нашей аюрведической литературе Агни очень важен. Если Агни исправен, все проблемы тела исправляются. . . . [Если есть] какая-либо проблема в теле, Агни нарушается. Лучший врач - это тот, кто устраняет проблему Агни. Если Агни исправляется, то исправляются несколько проблем. С помощью Агни вата может быть исправлена. Капха может быть исправлена. Существует несколько заболеваний, которые можно вылечить. Аюрведические врачи обычно лечат в первую очередь Агни.

Агни также является верховным божеством дхуни. Агхори иногда называют акханд-дхуни Бабы Кина Рама Агни-кунда, что буквально означает “источник огня”. Здесь акханд-дхуни олицетворяет не только кремационный костер, но и принцип пищеварения, с помощью которого “пища” мирской жизни человека трансформируется в другой способ существования. Для агхори огонь кремации и пищеварения, по сути, одно и то же. Молодая жительница ашрама Кина Рам так обобщила эту идею, описывая дхуни Кина Рама:

Очевидно, что все, что здесь есть, - это труп. Это значит, что прямо перед вами это [дхуни] горит. . . . Он горит, и мы бросаем в него еду. Здесь происходит кремация. Все это труп. Это значит, что оно не имеет никакого отношения к жизни. Мы используем это не так, как следовало бы. Это самое главное. Энергия, которую мы получаем из него [желудка]; энергия, которую мы получаем от того [дхуни], пребывает в форме огня. Все мое тело работает от энергии, которую оно получает от этого. [переходит на английский] Допустим, мы едим. Вы можете представить, что пища это измельченная древесина для кремации. Вот дхуни [указывает на свой живот] - постоянно горит. Пища исчезла. Это дхуни.

За немногими исключениями, Агни кремационного костра не делает различий между трупами, которые он поглощает. Точно так же и джатарагни агхори не должен делать различий в тех веществах, которые переваривает.
Он горит достаточно ярко, чтобы трансформировать все, с чем сталкивается. Мишраджи, пожилой брахман, ученик Бабы Раджешвара Рама, беседовал с Суджатой об ассимилирующем эффекте Агни в Агхоре:
Мишраджи: Если ты нальёшь сливки [в огонь], или молоко, или пахту, что с ними произойдет? Он будет гореть. Теперь, если ты положишь в него экскременты, что произойдет? Суджата: Они сгорят. Мишраджи: Любой агхори подобен Агни. Секта Агхоры - это секта Агни.Шакти и Агни тесно переплетены в традиции Агхоры. Шакти живет в Агни как его тепло и активность. Шакти также живет рядом с Агни как Сваха, его божественная супруга. Когда празднующие совершают подношения в дхуни или на погребальном костре для кремации, они произносят имя Свахи вслух, чтобы она передала их Агни. Сваха - это Шакти всех огней, точно так же, как Ганга Ма - Шакти всех рек. И то, и другое столь же неразличающе, сколь и мощно.

Всё без исключения — будь то молоко или экскременты, лекарства или мясо — потенциально усваивается в Агхоре. Джатарагни агхори может разрушать и трансформировать все, что получает. Имея выбор, агхори будут потреблять те подношения, которые даются с наилучшими намерениями, но они не обязаны этого делать. Агхори могут взять лучшее из подношений и превратить остальное в нечто лучшее, чем оно было. Благодаря этой силе целителю-агхори не нужно беспокоиться о заражении от своих пациентов. Пациенту-ученику также не нужно беспокоиться о смертельных последствиях того, что передается вместе с лекарством.

Как мы уже видели, многие неискушенные пациенты в Крим Кунде описывали свой подход к исцелению как процесс сливания проблем на Агхори. На такой подход в основном влияет транспортивная схема очищения, в которой агхори функционируют во многом подобно Ганге, освобождая человечество от скверны и греха, беря эти вопросы на себя. Обещание Агхор-шакти проводит неискушенных пациентов через врата и даже помогает им пройти через ритуалы, но большинству пациентов не хватает мотивации для усвоения символов и значений этих ритуальных действий. Они могут омыться в кунде и получить даршан от дхуни, не думая о своей неизбежной кремации. Они могут воспользоваться нондискриминацией своих целителей, не отказываясь от своих собственных предрассудков. Не так обстоит дело с учениками Агхоры, для которых огонь пищеварения влечет за собой трансформативную схему очищения, посредством которой символ и субстанция глубоко усваиваются. Другие могут вываливать свои проблемы на агхори, чтобы отбросить их. Агхори, однако, должны противостоять своим проблемам, поглощая их, разрушая и преобразуя во что-то полезное, во нечто, что является частью их самих.

Таким образом, первичный ритуальный прототип медицины Агхоры: последовательность исцеления кунда-дхуни, не только включает в себя основные элементы кремации; он бросает участнику вызов съесть прасад собственного последнего жертвоприношения. Высшее лекарство Агхоры - это прасад собственной смертности. В следующей главе мы рассмотрим идею о том, что это лекарство содержит ключ к достижению состояния нондискриминации.

Примечания

1. Я пришел к выводу, что остальные препараты были назначаемы ранним утром, чтобы до конца дня не случилось ничего худшего. Вкус важен в Аюрведе, но это не означает, что аюрведические лекарства должны быть приятными на вкус.

2. Однако "Свобода" не отождествляет себя с линией КинаРам. См
введение.

3. "Випака" является основным примером такой трансформации, при которой бинарные оппозиции острого и сладкого могут быть преобразованы друг в друга. На более широком уровне Аюрведа признает по меньшей мере семь последовательных огней, посредством которых большие ткани (дхату) тела могут быть созданы из меньших (Zimmerman 1987: 159–79).

Автор: Ron Barrett 2008

Перевод: Инвазия 27. 09. 2023