Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 5.

5. Духовный и философический сын Франкенберга Георг Лоренц Зайденбехер

Хотя Франкенберг и не написал более поздних работ, в которых продолжил бы линию духовной алхимии, изложенную в "Theophrastia Valentiniana", частые намеки в более поздних работах подтверждают, что он не отказался от нее. В дальнейшей жизни силезский дворянин все больше увлекался литературой по лабораторной алхимии. В начале 1640-х годов Тридцатилетняя война вынудила Франкенберга покинуть свое семейное поместье в Людвигсдорфе и, в конечном счете, вообще Силезию. К 9 июля 1642 года он оказался в Данциге, где оставался более семи лет. В июле и августе 1649 года, всего за несколько месяцев до своего возвращения в Людвигсдорф, Франкенберг познакомился с молодым путешественником по имени Георг Лоренц Зайденбехер.¹ В нем силезский мистик нашел духовного сына и интеллектуального наследника, который впоследствии стал автором значимого трактата о милленаризме. В отличие от других учеников, которых Франкенберг наставлял на протяжении всей своей жизни, его отношения с Зайденбехером хорошо задокументированы, поскольку в 1661 году этот его ученик подвергся преследованию по обвинению в ереси. Примерно на Рождество того же года Зайденбехер был отстранен от должности пастора в крошечной деревушке Унтернойбрунн, находившейся тогда в герцогстве Саксен-Гота.
В ходе судебного разбирательства против него церковные власти конфисковали несколько рукописей, находившихся во владении Зайденбехера. Первоначальные записи этого расследования, по-видимому, утеряны, но значительная их часть по-прежнему доступна в печатном виде. Изданная на рубеже XVIII века "Беспристрастная История" Готфрида Арнольда содержала сочувственное описание тяжелого положения Зайденбехера, подтверждаемое многочисленными выдержками из архивных источников.²

Почти четыре десятилетия спустя пастор и школьный учитель из Данцига Альбрехт Мено Верпоортен опубликовал свою книгу "De Georgii Laurentii Seidenbecheri vita" (О жизни Георга Лоренца Зайденбехера). Эта враждебная биография выставляла Зайденбехера еретиком-милленаристом и сторонником розенкрейцеров. Франкенберг фигурировал в неё как главный злодей, сеющий плевелы сомнений в лютеранстве и милленаристской ереси. Он соблазнил многообещающего молодого человека — внука по материнской линии знаменитого школьного учителя Кобурга Андреаса Либавиуса, автора известного учебника по алхимии 1595 года.³ Либавиус даже провел диспут против милленаризма и позиционировал себя как непримиримого врага розенкрейцерства.⁴ Франкенберг, со своей стороны, выдвинул гипотезу о том, что Либавиус мог симулировать свою вражду к розенкрейцерам в целях конспирации.⁵

Хотя рассказ Верпоортена явно тенденциозен, то значение, которое он приписывает Франкенбергу, по важности превосходит первоисточники, в которых задокументирована его роль. Большинство из них, но далеко не все, также сохранились в рукописи Верпортена "Жизнь Зайденбехера", подготовленной для печати.⁶ Эти дошедшие до нас документы демонстрируют, что Франкенберг активно передавал духовную алхимию Зайденбехеру, как молодому ученику.

После описания растущего интереса Франкенберга к алхимической литературе и его первой встречи с Зайденбехером в Данциге, оставшаяся часть этой главы посвящена тому, как изгнанный силезский дворянин посвящал своего ученика в тайны духовной алхимии. Посвящение Зайденбехера и связанные с ним источники освещают стратегии Франкенберга как учителя духовной алхимии. Рукописи, принадлежащие Франкенбергу, которые скопировал Зайденбехер, и переписка между ними содержат много ссылок на алхимическую литературу и терминологию. Это позволяет нам установить, что даже если Зайденбехер стал известен своим милленаризмом, Франкенберг наставлял его как духовного алхимика в самом настоящем смысле этого слова. Это соответствовало алхимическим традициям, согласно которым лабораторный практик передавал свои секреты преемнику, который становился его "философским сыном".⁷

Продолжение знакомства Франкенберга с алхимической литературой

Франкенберг уделял мало внимания алхимической литературе до конца 1630-х годов. В его "Заключениях" 1625 года есть ссылка на "Basilica chymica" ("Королевскую химию") Освальда Кролла, знаменитую работу, впервые опубликованную около 1608 года, но это единственное релевантное название среди множества религиозных, мистических и неортодоксальных текстов. Хотя "Theophrastia Valentinianа" и демонстрирует некоторое знакомство с алхимией, трудно связать её содержание с конкретными работами или авторами помимо Бёме. Ситуация кардинально меняется в "Рафаэле", написанном в 1638 году, где цитировался Генрих Кунрат, не названный по имени, упоминались несколько авторов-алхимиков и использовались другие соответствующие тексты, некоторые из них в рукописях.⁸ В письме от 1 ноября 1639 года также много алхимических выражений и даже намек на знакомство с лабораторной практикой "искусства философов".⁹ Однако более внимательное прочтение наводит на мысль, что Франкенберг просто выпендривался, щедро посыпая медитацию на вино алхимическими терминами и символами. Маргиналии, которые силезский дворянин добавил к своему личному экземпляру книги Йоханнеса Буреуса "FaMa è sCanzIa reDVX" ("Новости, возвращающиеся из Скандинавии") после 1639 года, также содержат алхимические символы и аллюзии.¹⁰ Даже если точные контуры алхимических штудий Франкенберга остаются размытыми, не может быть никаких сомнений в том, что к концу 1630-х годов он был куда лучше знаком с соответствующей литературой.

Написанное примерно в середине или ближе к концу 1640-х годов "Speculum Apocalypticum" (Зерцало Апокалипсиса) повторяло многие положения, уже высказанные в "Theophrastia Valentiniana". Помимо предисловия, датированного 13 мая 1629 года, в работе неоднократно упоминались "Oculus sidereus" (Звездный глаз) и "Von dem Ohrte der Seelen" (О расположении души), написанные в 1643 и 1644 годах соответственно.¹¹ Таким образом, "Зерцало Апокалипсиса" датируется серединой 1640-х годов и в конечном итоге было включено в "Trias mystica" в 1651 году. Среди прочего, здесь содержалась вариация на тему алхимической аббревиатуры VITRIOL, то есть "Посети недра земли, исправляя отыщешь тайный камень" (Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem). В устах Франкенберга это превратилось в "Посети недра адамического макро- и микро- космов" (Visita Interiora Terrae Adamicae Macrocosmicae). Другими словами, нужно было исследовать не только внешний, но и внутренний мир микрокосма. За этим предписанием "к жизни" ([ad] V.I.T.A.M.) следовало "там христианин должен возродиться" (ibi Christianum Oportet Renasci), три заглавные буквы образуют латинское слово, означающее "сердце".¹² Иными словами, в телесном сердце, созданном из праха, пепла и земли, происходило возрождение к вечной жизни.

В переписке на протяжении начала 1640-х годов Франкенберг выступал как свидетель алхимических экспериментов и утверждал превосходство старых авторитетов над "сегодняшними опытами" 5 января 1643 года.¹³ Он также обменивался письмами с таинственным Флоретусом Бетабором, вероятным автором алхимических аллегорий. 24 июня 1644 года Бетабор писал, что "химические вопросы (Chymische Sachen)... являются очень сложными, изнурительными и скорее вредными, чем полезными".¹⁴ Вероятно, это был не тот ответ, на который надеялся Франкенберг, что однако это не помешало ему продолжить свои алхимические изыскания. Ближе к концу десятилетия силезский дворянин переписывался с Тобиасом Кенигом, позже получившим титул фон Кенигфельса. В августе 1649 года Франкенберг написал два письма "выдающемуся ремесленнику или механику" в Ригу.¹⁵ Эти послания сохранились только благодаря Георгу Лоренцу Зайденбехеру, который скопировал их до того, как они были отправлены в спешке. Как свидетельствуют письма Зайденбехера к Франкенбергу, они обменивались информацией об алхимических книгах вплоть до конца жизни последнего: 10/20 июня 1652 года Зайденбехер все еще обещает своему наставнику "копию" текста о "философском камне" (L.Ф.).¹⁶ Поскольку это было всего за несколько дней до того, как Франкенберг скончался, 25 июня, сомнительно, что это письмо до него дошло. И это произошло почти через три года после первой встречи силезского мистика с молодым путешественником из Тюрингии.

Франкенберг и Зайденбехер в Данциге

Зайденбехер познакомился с обедневшим силезским дворянином в его данцигской ссылке летом 1649 года. Молодой путешественник написал подробный отчет об этих днях и неделях под названием "Беседа с древней добродетелью и верой" (Conversatio cum Antiqua Virtute Fideque), включив в него один из многих шутливых приемов, с помощью которых Франкенберг скрывал инициалы своего имени. Иоахим Телле подготовил современное издание этого текста и подчеркнул, какое яркое изображение повседневной жизни Франкенберга в нем содержится.¹⁷ Сам Зайденбехер неоднократно возвращался к этой "Беседе" в последующие годы, продолжая размышлять над темами, которые Франкенберг обсуждал с ним. В некотором смысле его встреча с силезским дворянином параллельна встрече Франкенберга и Бёме. Разница в возрасте была немного большей: Франкенберг был уже на несколько лет старше теософа в то время, а Зайденбехер познакомился с Франкенбергом в более молодом возрасте. Собственные письма Зайденбехера последующих лет не оставляют сомнений в том, что он рассматривал свой контакт с Франкенбергом как определяющий для своей жизни и веры.¹⁸ Оглядываясь назад, он написал Франкенбергу, что силезский мистик "произвел на свет" его, "точно так же, как Павел - своего Онисима, поэтому я должным образом присваиваю тебе титул и имя отца".¹⁹ Онисим был беглым рабом, упомянутым в Послании Павла к Филимону, где апостол обращается к его хозяину Филимону с просьбой об освобождении Онисима. Зайденбехер стал духовным сыном Франкенберга, но молодому человеку также пришлось вернуться к суровому хозяину: отношения между Зайденбехером и его биологическим отцом были напряженными. Однажды Филипп Вальтер Зайденбехер, высокопоставленный министр в Айсфельде, перехватил письмо, отправленное Франкенбергом, и заявил об этом своему сыну; в другой раз Георг Лоренц пожаловался на враждебность членов семьи.²⁰ На фоне всего этого Франкенберг стал для Зайденбехера альтернативным отцом.

Вечером в пятницу, 13/23 июля 1649 года, Зайденбехер впервые встретился с Франкенбергом. Страдающий от бедности в своем данцигском изгнании, Франкенберг говорил о религиозной литературе, оказавшей на него формирующее влияние: "Для начала достаточно произведений Арндта; Фома Кемпийский, Таулер и "Theologia Germanica" более возвышены". Обвинив иезуитов в "осквернении сочинений такого рода", он также раскритиковал лютеранство за то, что оно уделяет так мало внимания духовному возрождению: "О возрождении в Аугсбургском Исповедании говорится мало".²¹ Эта оценка определяет позицию Франкенберга по отношению к лютеранской церкви; в значительной степени разработанная им духовная алхимия была направлена на устранение этого недостатка. В воскресенье днем, 15/25 июля, Франкенберг высмеял нечестие своего века и превознёс добродетель языческих мудрецов, таких как Гермес
Трисмегист. Зайденбехер отметил, что Франкенберг "показал мне некий трактат, написанный им самим, который когда-нибудь будет опубликован в Голландии"²². Хотя название в данном контексте не упоминается, трактатом, о котором идет речь, скорее всего, был рукописью Франкенберга "Via veterum sapientum" ("Путь древних мудрецов") 1637 года — в конечном итоге он был опубликован в 1675 году. Он передал его Зайденбехеру, чтобы тот прочитал несколько дней спустя, 19/29 июля, когда не было времени для разговоров. Эта работа содержит целый раздел выдержек из герметических писаний.²³ Почувствовав в Зайденбехере родственную душу, Франкенберг сразу же проникся к нему симпатией, рассказав молодому человеку о религиозной литературе, которая сформировала его, и позволив ему прочитать рукописное издание, которое будет напечатано только четверть века спустя.

В понедельник, 16/26 июля, Франкенберг поделился собственным милленаризмом со своим учеником. Хотя этот аспект в основном игнорируется учеными, Франкенберг придерживался милленаристских взглядов, но формулировал их лишь в самой тонкой манере или в своих наименее известных работах, таких как ненапечатанная "Сефириэль".²⁴ В частности, Франкенберг и Зайденбехер обсуждали невозможность предсказать дату, с которой должен был начаться Миллениум. Ссылаясь на более ранних авторов, таких как астролог из Торгау Пауль Нагель, Франкенберг предостерегал от получения точных предсказаний, основанных на рациональных процедурах. Как он выразился в более позднем разговоре, "ум - это шлюха". Однако, по-видимому, он допускал возможность получения дальнейшего представления о Божьем плане, основываясь на сочетании толкования текстов и божественного откровения. Избегая ярлыков, используемых блюстителями ортодоксии, Франкенберг использовал чрезвычайно редкий в этом контексте термин "саббатианство". Десятилетие спустя он попал на титульный лист книги Зайденбехера "Seidenbecher’s Chiliasmus sanctus" (Священный Милленаризм), написанной в 1658 году и опубликованной под псевдонимом в 1660 году.²⁵ Основанный на представлении о том, что мировая история отражала первую неделю творения, этот термин воплощал веру милленариев в то, что после шести тысяч лет беспорядков наступит заключительная эра мира, соответствующая субботе, седьмому дню, в который Бог отдыхал от своей созидательной работы. В этот судьбоносный понедельник в Данциге Франкенберг посеял семена милленаристской ереси, которая в начале 1660-х годов и погубила Зайденбехера.
В тот же день Франкенберг предоставил Зайденбехеру редкую возможность прочитать некоторые послания Бёме, предположительно в рукописи: "Он показал мне письма Якоба Бёме, которые я должен прочитать", - вспоминал молодой ученик.²⁶ В то время как отдельные письма или эпистолярные трактаты уже были опубликованы в 1639 году, первое более-менее полное издание было напечатано только в 1658 году. Несмотря на то, что книга была опубликована спустя долгое время после его смерти, Франкенберг был тесно связан с этим проектом: он задумал его, предложил идею фронтисписа и написал предисловие к "Теософическим посланиям". Таким образом, Франкенберга посмертно можно причислить к числу его редакторов, наряду со шведским дипломатом Мишелем Ле Блоном, который также не дожил до того, чтобы увидеть конечный продукт, и амстердамским издателем Генрихом Бетке.²⁷

В последующие годы Зайденбехер продолжал работать с Бёме. Например, 9 июня 1650 года он сообщил о своей встрече с Иоганном Ангелиусом фон Верденхагеном. Ставший дворянином, вероятно, в 1637 году, этот знаменитый юрист в 1632 году перевел на латынь книгу Бёме "Viertzig Fragen von der Seelen" ("Сорок вопросов о душе"). Верденхаген с любовью показал Зайденбехеру различные голландские издания других произведений Бёме, которые он собрал.²⁸ В более позднем письме Зайденбехер вспомнил критические замечания Франкенберга по поводу некоторых переводов работ теософа: "Поскольку мистер [Иоахим] Бетке, священник в Линуме близ Фербеллина, рекомендовал труды Якоба Беме Тевтонца, я хотел бы знать, какие из них наиболее предпочтительны и какие следует прочесть прежде других, а также на каком языке, ибо я припоминаю, как вы говорили в Данциге, что они были плохо переведены"²⁹. Последствия того летнего понедельника можно ощутить на протяжении всего "Священного Хилиазма" Зайденбехера: в этой противоречивой публикации он неоднократно ссылался на Бёме и даже процитировал расширенный отрывок из "трактата теософа о новом рождении"³⁰.

В течение следующих недель Франкенберг и Зайденбехер обычно встречались несколько раз в неделю. Хотя они иногда касались недостатков церкви, большую часть времени они проводили обсуждая религиозную литературу и неопубликованные трактаты. Среди авторов, привлекших их внимание, были писатель-апокалиптик Юлиус Шпербер, "несколько рукописей которого", как утверждал Франкенберг, принадлежат ему, и Кристоф Хирш, "восьмидесятилетний дьякон из Айслебена, давший обет безбрачия, автор книги "Волшебная жемчужина" (Gemma magica), которая еще не была опубликована".³¹ Поскольку Зайденбехер планировал ехать через Айслебен по пути домой, Франкенберг написал рекомендательное письмо для своего ученика, в котором заодно убеждал Хирша опубликовать его трактат.³² Несмотря на это поощрение, она оставалась ненапечатанной до 1688 года. Поскольку Франкенберг хотел, чтобы Зайденбехер "установил контакт с соратниками" розенкрейцеров, он также поручил своему ученику разыскать их ячейку недалеко от его родного города, "в шести милях от Айсфельда" и "в монастыре недалеко от Кобурга".³³ Их беседы варьировались от трактатов до их авторов и оттуда к тайным обществам, которые хранили секретную мудрость.

Одно из более поздних писем Зайденбехера, датированное 5 сентября 1650 года, указывает на то, что он действительно расспрашивал Хирша о более точных указаниях относительно розенкрейцеров Кобурга. К сожалению, пожилой дьякон не был откровенен. Хотя и не отрицая того, что такая ячейка существовала, он просто сказал, что "под этим именем ходят те, кого называют химиками". Предположение Хирша о том, что розенкрейцеры были практиками химии, значительно охладило энтузиазм Зайденбехера: "Потому в настоящее время я незнаком с химическими занятиями (in studio Chymico), хотя и возможно, что слухи о вышеупомянутой обители правдивы, я решил больше не заниматься этим и не проводить дальнейших расследований, поскольку считаю, что не смогу узнать от других больше, чем узнал от вас, Божьей милостью".³⁴ Таким образом, молодой ученик Франкенберга разочаровался в своих поисках других наставников на пути духовной алхимии, в сравнении с которой лабораторная алхимия представляла для него меньший интерес. Что касается Зайденбехера, то силезский дворянин уже взял на себя роль наставника, который раскрыл ему все секреты духовной алхимии, которые тому необходимо было знать.

В обмен на наставничество Франкенберга, Зайденбехер помогал ему в качестве помощника, копируя письма, написанные силезским мистиком до того, как они были отправлены в ускоренном порядке. В дополнение к получению дополнительной копии, юный ученик также мог извлечь духовное назидание из этих заданий. На клочке бумаги, адресованном Франкенбергом Зайденбехеру, было недвусмысленно указано следующее: "Приветствую вас. Я любезно спрашиваю, сможете ли вы выделить достаточно времени, чтобы без особых проблем скопировать для меня то, что прилагается; вы также можете кое-чему поучиться из этого".³⁵ Таким образом, Франкенберг представил то, что по сути было длительной задачей, которую предстояло выполнить от его имени, как беспроигрышную ситуацию: Зайденбехер не только стал посвященным в общение Франкенберга с другими людьми, оно ещё и способствовало его духовному прогрессу. Молодой ученик ценил полученные рукописи дороже золота: в одном из его писем Франкенбергу рассказывалось о том, как банда разбойников лишила его финансовых средств, однако по его "искренней просьбе" они вернули ему рюкзак, в котором находились драгоценные рукописи³⁶. К счастью, самих грабителей больше интересовала твердая валюта. Судя по тому, что эти документы сохранились, Зайденбехер дорожил этими текстами и просматривал их на протяжении всей своей дальнейшей жизни.

Наставничество Франкенберга посредством рекомендаций, писем и рукописей

Некоторые материалы, которые Зайденбехер скопировал во время своего пребывания в Данциге и, к счастью, получил обратно от грабителей, касались алхимии: два письма Франкенберга Тобиасу Кёнигу и несколько более коротких текстов арканического содержания. Если в "Theophrastia Valentiniana" содержится наиболее полное изложение духовной алхимии Франкенберга, то эти тексты и письма показывают, каким образом он пытался наставить своих коллег к аналогичным выводам. Он не предоставлял им цельного плана; скорее всего, он дал Кёнигу и Зайденбехеру различные рекомендации, вероятно, надеясь, что они соединят их по отдельности. Другой ученик Франкенберга позволяет нам заключить, что этот метод сработал: Ангелус Силезиус, врач Иоганн Шеффлер, унаследовавший часть библиотеки Франкенберга и впоследствии перешедший в католицизм, включил аспекты духовной алхимии в своего знаменитого "Cherubinischer Wandersmann" (Ангелического Странника), впервые опубликованного под другим названием в 1657.³⁷ Материал, полученный Зайденбехером в рамках этого обучения, содержит наиболее полное свидетельство о наставнической деятельности Франкенберга.

В письмах к Кёнигу, скопированных Зайденбехером, Франкенберг использовал несколько знакомых клише, почерпнутых из алхимической литературы. В вариации на тему бенедиктинской фразы "Молись и работай!" (ora et labora), которую Генрих Кунрат широко использовал в алхимическом контексте, Франкенберг призвал своего корреспондента "продолжать идти по этому пути неуклонно, аккуратно, с молитвой и работой, пробуждённо и не спеша"³⁸.
Впоследствии он сослался на другое заимствование из Кунрата, сыгравшее важную роль в его "Рафаэле": cочетание "истинной каббалы, магии, химии". Описывая Преображение Христово, Франкенберг утверждал, что ученики, которые были свидетелями этого, "были настолько сильно охвачены этим огненным аспектом, что... хотели призвать огонь с небес". Однако, поскольку это было лишь кратковременным прообразом будущего "прославленного духа и тела Христова", Франкенберг объяснил, что время для этого еще не пришло.
Однако такие предвосхищающие отражения будущей славы имели место не только в библейских событиях.

Твердо помня формулу "Познай самого себя", Франкенберг считал, что различные этапы Божественного Откровения на протяжении всей истории отражались в индивидуальном опыте верующего: "сию тройственную тайну небесной Тинкт♁Ры также можно одновременно обнаружить в каждом свыше-рожденном, верующем человеке"³⁹. Придя к выводу, что "Лишь Помазание может научить всему этому", Франкенберг противопоставил "славные, тайные искусства и науки" "старых каббалистов, магов и химиков" произведениям "новых артистов". Вместо того чтобы подражать им, Франкенберг призвал Кёнига сосредоточиться на "первом основополагающем факте и источнике (First FOundational F☉unt and AOURigin) всей мудрости в Боге, вечном, уникальном и живом СЛОВЕ и его ДУХЕ" (Троице), чтобы избежать соблазна или обмана".⁴⁰ После пространного отрывка о пришествии Илии Артиста, библейского пророка, который вернется в качестве алхимика в конце времен, Франкенберг косвенно сослался на свой Via veterum sapientum и отметил, что главная цель состояла в том, чтобы стать "огненным", как преображенный Христос, и "наконец стать сообразным ЕМУ в бытии и силах": богоподобным, проще говоря.

Франкенберг считал, что потенциал для этого трансмутационного обожествления содержится внутри верующего и что он должен быть реализован в процессе духовной алхимии: "Ибо наш небесный дух, наша божественная душа и наше райское тело уже имеют это внутри себя, - писал Франкенберг, - в Иисусе Христе и из него, Бог с нами (ha-ʿImanuʾel); через веру, любовь и надежду; по предопределению. При умеренном посте, упорядоченном пробуждении и бодрствовании, а также страстной молитве (истинный мастерский режим духовного философского огня) его нужно только подпитывать, приумножать и постоянно держать в огне, пока не наступит надлежащее время и он не достигнет совершенства".⁴¹ Практики духовной алхимии, описанные Франкенбергом — пост, бодрствование, молитва — были похожи на слова Пауля Нагеля ‘Наш Азот превратился в Золото’.

Во втором дошедшем до нас письме к Кёнигу, датированном 18/28 августа 1649 года, Франкенберг удвоил значение этой духовной алхимии в сравнении с лабораторной деятельностью: ‘Человеку не нужен никакой другой огонь, сосуд или печь, кроме чистого, преданного сердца и нового, познанного духа, в котором обитают Бог и Слово и свершают его работу".⁴² Перенося доктринальное содержание духовной алхимии на повседневную жизнь его учеников - аскетический образ жизни: пост, пробуждение, бдение и молитва, тщательно поддерживаемые на протяжении всей их жизни, были тем огнем, в котором физическое и духовное новое рождение вызревало до совершенства.
Играя отрывком из "Fama Fraternitatis" розенкрейцеров, с которым Франкенберг впервые познакомился в студенческие годы в Йене между 1613 и 1617 годами, он призвал Кёнига сосредоточиться на Великой Работе.⁴³ Как ярко проиллюстрировано в книге Даниэля Мёллинга "Speculum sophicum rhodo-stauroticum" ("Софическое зеркало розенкрейцеров") 1618 года, она происходила в молельне и в основном состояла из молитвы:⁴⁴

in sum, человек должен добросовестно сосредоточиться на главной работе (Эргон), которая заключается в искренней молитве о Святом Духе, поиске Царства Божьего внутри себя и стучании в Дверь Жизни. Тогда вторичная работа (Парэргон) — свет природы, который получает свой блеск от света благодати, как луна от солнца, — также будет соблюдена в должное время.⁴⁵

Франкенберг повторил эту мысль во втором письме. Кроме того, он подчеркнул, что Кёнигу придется начать свой собственный духовный процесс, не полагаясь на "ремесленные привычки, инструменты или практические навыки (Handgriffen), поскольку они относятся к механическому парэргону, который только впоследствии выходит из основной работы и становится проявленным".⁴⁶

Поскольку письма Франкенберга к Кёнигу сохранились благодаря тому, что их скопировал Зайденбехер, ощутима связь между ними и теми, которые тюрингский путешественник позже адресовал своему учителю. Франкенберг предписывал Кёнигу ежедневные молитвы в качестве алхимического режима, и в одном из писем Зайденбехера есть тесно связанный с этим отрывок. В нем он описал свое религиозное назидание в алхимических терминах и попеременно интерпретировал себя как материю или адепта:

...философский камень может быть использован теми, у кого он есть. Со своей стороны, будучи еще новичком, я работаю над камнем, о котором говорится в Псалме 118, Исаии 8 и 28, Даниила 2 и других отрывках. Я все еще нахожусь в состоянии разложения. Я должен ежедневно молиться: "Умертви меня своим благом" и т.д., "Сломи мою волю" и т.д. С этим следует обращаться осторожно, а также трудолюбиво и прилежно. Для меня очень много значит то, что вы научили меня духовному искусству (ein Geistlich Handgriefl.), чтобы правильно направлять работу. Однако все зависит от милости нашего Трижды Величайшего (του τρισμεγίστου): мы должны ежедневно искать ее в смирении и довольствоваться тем, что дано нам свыше.⁴⁷

Подобно алхимической материи в Божьем горниле, Зайденбехер рассматривал самого себя находящимся в данное время на ранней, но наиболее важной стадии великой работы; будучи новичком в духовной алхимии, он искал дальнейших указаний о том, как успешно продвигаться в ней. В целом слова Зайденбехера кажутся очень похожими на духовную алхимию Нагеля и ее акцент на ежедневной молитве. Его просьба о новом "духовном искусстве" особенно интересна: используемое в алхимической литературе немецкое слово Seidenbecher (Рукоять) обычно относится к наиболее практичным инструкциям, которые трудно передать в письменной форме. В самом буквальном смысле эти действия требовали практической ловкости. Таким образом, в некотором смысле Зайденбехер испрашивал духовных упражнений, которые были бы специфически алхимическими (в контексте духовной алхимии).

Дистанцируясь от адептов, владевших ляписом, в манере, напоминающей совет Франкенберга Кёнигу, Зайденбехер акцентировал духовную, а не лабораторную алхимию. Кроме того, молодой ученик продемонстрировал знакомство с различными тропами, касающимися связи между алхимией и христианством. Он использовал аналогию lapis-Христос, описывая свои поиски небесного краеугольного камня, и провел параллель между Гермесом Трисмегистом и Христом как пионерами лабораторной и духовной алхимии соответственно.⁴⁸ Зайденбехер также обыграл эпитет Гермеса "Трижды величайший", для которого предлагались различные объяснения. Например, за полтора столетия до этого флорентийский философ Марсилио Фичино, как известно, описал Гермеса как "величайшего философа, величайшего жреца и величайшего царя".⁴⁹ Франкенберг представил аналогичное объяснение, чтобы показать что Христос в равной степени заслужил это: "ЦАРЬ в Воскресении: ם (Мем). ЖРЕЦ в Страстях: ש (Шин). ПРОРОК в Установлении: ח (Хет)."⁵⁰ Три еврейские буквы образуют корень глагола ‘помазывать’, от которого происходит ‘мессия’ (Машиах). Хотя и Иисус, и Гермес были царями и жрецами, они отличаютя своей третьей ролью: в алхимической литературе Гермес также иногда превозносился как пророк, но гораздо чаще его описывали как верховного философа.⁵¹

Обучив Кёнига и, тем самым, Зайденбехера основам своей духовной алхимии, Франкенберг также указал им на литературу, с помощью которой они смогли бы узнать больше. Силезский мистик дал следующие рекомендации: по этому вопросу можно также прочитать брошюру Герарда Дорна из "Тритемиуса" о сверхчувственном и сверхъестественном учительстве, а также "Wasserstein der Weysen" (которую тевтонец Якоб Беме рекомендовал в том письме Валентину Тирнесу, которое можно найти у господина Иоахима Полеманна) и другие столь же основополагающие труды.⁵²

В то время послание Бёме, на которое Франкенберг ссылался в своем письме к Кёнигу, было доступно только в рукописи; его фактическим получателем был врач из Штригау Йонас Даниэль Кошвиц.⁵³ Хотя доля Кёнига в эпистолярном обмене утрачена, похоже, что он ожидал более конкретных указаний по лабораторным вопросам как от Франкенберга, так и от Иоахима Полеманна, его зятя, который, вероятно, впервые познакомил его с лабораторией. Силезские дворяне были искусными практиками.⁵⁴ В этом отношении их можно противопоставить Зайденбехеру, который с готовностью признал свое невежество в лабораторной алхимии, но постепенно стал знакомиться с алхимической литературой, после того Франкенберг запросил информацию о фондах герцогской библиотеки в Готе.⁵⁵ Не отвлекаясь на второстепенную работу, молодому ученику стало легче воспринимать духовную алхимию Франкенберга как основную работу.

Что касается дальнейших вопросов, поднятых в дополнительном письме от Кёнига, которое пришло, когда Франкенберг писал ему, силезский мистик указал, что больше прозрений можно найти в его ""РафаЭле", скопированном Иоахимом Полеманном, а также в трактате Я.Б.Т. о возрождении и Signatura rerum, а также в том, как ко Христу и о тройственной жизни".⁵⁶ Таким образом, Полеманн становится основным коллекционером рукописных работ Бёме и Франкенберга. Однако, что еще более важно, сам список (к которому мы могли бы добавить Изумрудную Скрижаль, приписываемую Гермесу Трисмегисту, и манифесты розенкрейцеров) подтверждает, насколько широко читаемым Франкенберг стал к концу 1640-х годов. Некоторые из этих текстов и авторов еще не появились в "Заключениях" или "Теофрастии Валентиниане". Кроме того, акцентированное присутствие Бёме в рекомендациях Франкенберга по чтению подтверждает, что, особенно в том, что касается духовной алхимии, он продолжал придавать большое значение теософу даже спустя более двух десятилетий после того, как написал "Теофрастию Валентиниану".

"Путешествие Фридриха Галла" и "Каббалистический Режим"

В дополнение к двум письмам, которые Франкенберг написал Кёнигу, Зайденбехер также скопировал несколько коротких текстов с материалами по алхимии и другим тайным предметам. Биограф Зайденбехера, Верпоортен, напечатал их под заголовком "Другие [тексты], относящиеся к розенкрейцерам", предположительно с намерением показать, с каким сомнительным материалом — переходящим границы легковерия, суеверия и ереси — Франкенберг ознакомил молодого Зайденбехера. Два из них заслуживают более пристального изучения: самый длинный - "Путешествие Фридриха Галла" (Reise Frieder[ich] Galli) и самый загадочный - "Reg[imen] Cabal[isticum]" (Каббалистический Режим).

Согласно заключительному заявлению Зайденбехера, он скопировал прежний текст "в августе 1649 года из рукописей А.В.Ф. (которые были переданы ему из собственноручно составленного Фридрихом Галлом в 1638 году руководства)".⁵⁷ Таким образом, Франкенберг утверждал, что был знаком с этой работой десять лет назад, до её первого печатного издания в 1648 году. Филологическое сравнение подтвердило это: Дидье Кан считает, что версия, восходящая к копии Зайденбехера, более надежна, чем любое другое издание.⁵⁸ Поскольку Иоганн Фабель в Амстердаме опубликовал ряд работ силезского мистика начиная с 1646 года, Франкенберг, скорее всего, знал об издании Галла 1648 года.⁵⁹ И все же аристократ продолжал отдавать предпочтение рукописям. Это свидетельствует о том значении, которое Франкенберг придавал рукописям и практике, связанной с ними.

Действительно, как можно видеть, Франкенберг сознательно использовал рукописные страницы, чтобы способствовать духовному прогрессу Зайденбехера. На то были веские причины. На более поверхностном уровне продукт Фабеля (как и бейерландовские издания Бёме), возможно, не соответствовал высоким филологическим стандартам Франкенберга. Иоахим Телле отмечает, что Франкенберг, при всех его мистических устремлениях, был также увлеченным филологом, который высоко ценил достоверность текста.⁶⁰ Однако на более глубоком уровне решение Франкенберга позволить Зайденбехеру поработать с рукописью, возможно, было связано с психологией внедрения текста, а также интенсивностью посреднической работы с ним. Один из ближайших друзей Франкенберга, силезский придворный поэт Иоганн Теодор фон Чеш, недвусмысленно заявил, что он копировал тексты, из которых надеялся извлечь весомую религиозную пользу.⁶¹ С его точки зрения, как учитель и духовный наставник, Франкенберг хотел передать определенные материалы таким образом, чтобы усилить их воздействие. Его владение источником и усилия, которые Зайденбехеру приходилось приложить, чтобы буквально сделать текст своим собственным, в значительной степени способствовали тому, насколько важным и актуальным он становился для ученика. И наоборот, если бы Франкенберг просто отдал ему печатный вариант, вполне возможно, что Зайденбехер даже не нашел бы времени прочитать его.

Учитывая, насколько серьёзно Зайденбехер заботился о своих рукописях, можно с уверенностью предположить, что он уделил пристальное внимание "Путешествию Фридриха Галла" и другим текстам, которыми Франкенберг делился с ним в Данциге. Порекомендовав своему ученику скопировать "Путешествие Фридриха Галла", Франкенберг позаботился о том, чтобы Зайденбехер усвоил его уроки.

Как следует из названия, в тексте подробно рассказывается о поисках Фридрихом Галлом философского камня, которые привели его из родной для Зайденбехера Тюрингии через Альпы на территорию нынешней Италии. Немецкий путешественник наконец нашел истинного адепта в монастыре близ Трента. Отпрыска знатной семьи, фон Траутманнсдорфа, который представлял собой весьма возвышенный идеал истинного алхимика: "В целом, вся его жизнь, что бы он ни делал и чего бы не делал, была направлена к Богу и праведности". Из-за сильной ориентации на ятрохимию Траутмансдорф с презрением относился к алхимикам-трансмутаторам. "Всегда помни, это как пробный камень, — увещевает он Галла, - те алхимики или мнимые философы, которые тратят всё, что им дают, на трансмутацию металлов, строят золотые горы в своих головах, убеждают, многое обещают, идут на расходы, жаждут публикаций - лживые мошенники". Они были шумными алхимическими шарлатанами, которые рекламировали свои навыки, в то время как те, у кого действительно была тинктура, считали ее менее важной, чем их праведность перед Богом, и помалкивали об этом. Более того, адепт также представил два вида лекарств, напоминающих двойной Азот Нагеля. ‘Ибо, поскольку Бог предписал лекарство для души через Христа, - спросил Траутманнсдорф, - разве он не предусмотрел бы также самое малое для тела, то есть праведное лекарство в пределах натуры, с помощью которого оно [тело] могло бы предотвращать несчастные случаи и отвращать болезни до назначенного времени, которого оно не может превзойти?"⁶² Адепт доказал это собственным исключительным долголетием: встретив Галла в 1602 году, он предположительно умер в 1609 году, в библейском возрасте 147 лет.

Другой примечательный текст, скопированный Зайденбехером, также заслуживает более пристального изучения: "Каббалистический Режим", чрезвычайно загадочное сочинение даже по высоким стандартам непрозрачности Франкенберга. Оно начинается с выражения желания превзойти двоичное деление и четвертичную материю четырех элементов, чтобы вернуться, посредством троичности — трех принципов, но также и Троицы — "к простоте... божественной монады".⁶³ Числовые образы занимающие видное место в "Каббалистических Режимах", могут пролить свет на ассоциации, которые они вызывали у Франкенберга как автора ненапечатанного "Сефириэля" (см. рис. 5.1 ниже). Число 2 было тесно связано с отделением от Бога и противостоянием вообще: "Ибо все, что разделено надвое или раздроблено на части... это исход и отступление от ЕДИНОГО, как при разводе и противостоянии, благодаря которому в отражении или двойнике рождается разлад". 3, напротив, было числом божественной Троицы, превосходимым только единицей: "ЕДИНИЦА или число ОДИН само по себе не является ЧИСЛОМ, ибо оно относится к БОГУ, который не содержится ни в каком числе". Что касается числа 4, Франкенберг писал, что это "первое физическое число внешнего, мирского режима или естественного, телесного элемента".⁶⁴ Только преодолев противоположность и физический мир посредством Троицы, верующий сможет достичь отчетливо мистической цели единства с божественным.

В своем использовании сложного языка и идей, выражаемых с его помощью, "Каббалистические Режимы" перекликались с ангелическими трактатами Франкенберга "Сефириэль" и "Рафаэль", а также с "De spagirico artificio Jo. Trithemii sententia" (Тезисами Иоганна Тритемия о спагирическом искусстве) и круговыми гравюрами из "Amphitheatrum sapientiae aeternae" Хунрата. В самом конце "Рафаэля" сам Франкенберг процитировал удивительно похожие высказывания из псевдопарацельсианского "Aurora philosophorum" ("Рассвета философов"), который Дорн перевел на латынь.⁶⁵ До фламандского алхимика английский маг Джон Ди также использовал похожий язык, и его "Monas hieroglyphica" 1564 года, была широко известна среди алхимиков.⁶⁶
Таким образом, существовало множество прецедентов для сочетания Франкенбергом алхимии и нумерологического мистицизма.

Несколько более доступно Франкенберг продолжил импровизировать на том же понятии мистического единения в двух "Германских станцах", играя на алхимических тропах и языке. Подобно алхимикам, сбитым с толку простотой своей работы в теории и огромными трудностями, с которыми они сталкивались при применении ее на практике, Франкенберг описал процесс объединения с Единым как "трудную и легкую работу" одновременно. Как только Единое достигнуто, или как только "временное Единое" (Айн) стало "вечным 1", это "дает нам всю власть на земле, / даже если дурак высмеивает это".⁶⁷ Франкенберг использовал необычное написание "Айн" вместо "Эйн", намекая на его еврейское значение ради возможности транслитерации слов ʿayin (глаз) и ʾayin (ничто). При другом произношении последнее составляло часть каббалистического ключевого термина ʾen soph (не имеющее конца). Франкенберг использовал это выражение, чтобы снабдить "Ungrund" Бёме свидетельствами древней мудрости.⁶⁸

Это возвращение к Единому, к Богу в его изначальном состоянии, является центральной темой мистицизма Франкенберга, тонко выраженной в "Сефириэле".⁶⁹ Поскольку он дарует власть на земле, небесный камень, который достигается в процессе, соответствует Иисусу и напоминает слова его Великого Поручения: "Мне дана всякая власть на небесах и на земле".⁷⁰ В обсуждениях аналогии lapis-Христос, не в последнюю очередь в псевдо-вайгелианской алхимии, неприятие миром Иисуса как краеугольного камня и скромный внешний вид философского камня часто совпадали.

Вернувшись к латыни, Франкенберг поручил Зайденбехеру произвести алхимический брак. Алхимики говорили о браке, когда они настолько прочно соединяли две противоположные субстанции, что их более нельзя было (или едва ли можно было) разделить. Ярким примером этого было сокровенное соединение серы и ртути в золоте.⁷¹ Согласно Франкенбергу, небо и земля должны быть соединены вместе, чтобы образовать единую материю:

СДЕЛАЙ Из небесного моря и земной женственности КРУГ простого ТЕЛА: Из него каббалистический четырехугольник Четырех элементальных цветов.⁷²

Франкенберг также использовал язык алхимического брака и союза противоположностей в своем письме к Верденхагену, датированном 13 августа 1637 года и опубликованном в качестве заключительной части "Trias mystica". В этом контексте силезский мистик писал об "этой самой святой и великой МИСТЕРИИ и таинстве БРАКА (солнца и луны)... ВЕЩЕЙ божественных и человеческих, духовных и телесных, небесных и земных".⁷³ Это наводило на мысль, что алхимический брак золота и серебра был аналогичен объединению Бога и человека, точно так же, как у Пауля Нагеля и Якоба Бёме.

Действительно, помимо алхимии, высшим примером объединения противоположностей был Иисус Христос, "Богочеловек" (Θεάνθρωπος), объединяющий в себе божественное и человеческое.⁷⁴ Как уже отмечалось в отношении Иоганна Зибмахера, алхимических гермафродитов можно рассматривать как отражение этого в лаборатории. В конечном счете, это был пример Христа, которому верующие должны были подражать и воспроизводить его.

Уже в "Теофрастии Валентиниане" Франкенберг выразил это понятие в безошибочно алхимических терминах: "Это ярмо, эта сизигия, таким образом, является великой работой, в которой — путем нисхождения или дистилляции — высшие [вещи] перетекают в низшие и — путем восхождения или сублимации — низшие [вещи] поднимаются вверх к высшим; и подобно новому рождению, [они] прорастают, процветают, разрастаются, расцветают в БОЖЬЕМ раю".⁷⁵ В процессе, аналогичном алхимической свадьбе, верующие должны были достичь "вечного единства", следуя по пути Воплощения Христа в обратном порядке: если Бог-Сын должен был стать человеком, люди должны были стать богом.⁷⁶

Хотя Франкенберг действительно упоминал о четырех элементах, четыре цвета, которые он здесь имел в виду, были не теми цветами, которые обычно ассоциируются с элементами, а цветами стадий алхимической великой работы. В этом отношении показательно включение черного цвета. Силезский дворянин первым упомянул черный (nigra), белый (alba) и желтый (citrina) цвета, которые он ассоциировал с телом, духом и душой соответственно. Как следует из контекста и последовательности, он имел в виду алхимические цветовые стадии нигредо, альбедо и цитринитас. В конечном счете, кульминацией становится красная стадия, рубедо, прочно ассоциирующаяся с философским камнем: "сквозь огненную Красноту (Rubedine) вновь проступает неизменное золото Самой запредельной МОНАДЫ". И Франкенберг заключает: "вы получите тайный Свет Философов: наипревосходнейшее ЛЕКАРСТВО для испорченного интеллекта", восстанавливая эту утраченную способность до ее изначального состояния.⁷⁷
Не следует путать с нашим современным понятием интеллекта, термин "интеллект" относящийся к более возвышенной форме сознания, которая делает возможной медитацию и позволяет, помимо прочего, постигать божественные материи.⁷⁸ В некотором смысле, это было довольно смелое повторение Франкенбергом аналогии lapis-Христос как высших лекарств для тела и души: по его словам, грехопадение повлияло не только на тело, но, что, возможно, более важно, также на дух и душу.⁷⁹ Только небесный краеугольный камень мог излечить духовное недомогание падшего человечества и позволить ему общаться с божественным.

Таким образом, "Каббалистический Режим" Франкенберга был описанием процесса или рецептом духовной алхимии. Это было связано с тем, как он ассоциировал каббалу с исцелением духа в "Рафаэле".⁸⁰ В самом конце "Каббалистического Режима" в форме таблицы подробно описана его тройственная цель:⁸¹

Цель Истинного (БОГА) - быть познанным (ЧЕРЕЗ) Благословение ЕДИНОГО Цель Благого (БОГА) - быть любимым (ЧЕРЕЗ) Познание ИСТИННОГО Цель Единого (БОГА) - быть благословенным (ЧЕРЕЗ) Воплощение БЛАГОГО.

Аналогичным образом, в коротком тексте в две колонки, озаглавленном "In Schola ☉rientali" (В в☉сточной школе), перечислен ряд духовных адептов, широко известных в Библии как патриархи, пророки и апостолы, и дано общее описание: "Люди, очевидно умозрящие внутрь Бога (Энтеи): кои также были покорены и распяты для мира; отреклись и умертвили самих себя; были посвящены ХРИСТУ и упокоены в нем; возрождены и возвращены к жизни Духом. Таким образом, сведущие в мистической теологии и гармонической философии, оставив позади темную тюрьму тела, они вверили БОГУ свою просветленную душу".⁸² Этими словами Франкенберг дал Зайденбехеру идеал, к которому он мог стремиться, и через их беседы и рукописи, которыми он делился со своим учеником, он наставлял его в духовной алхимии, которая позволила бы ему самому достичь этой цели.

Таким образом, в последние годы жизни Франкенберг активно передавал свою духовную алхимию Зайденбехеру, благодаря которому сохранилось несколько важных источников. Одним из них является "Путешествие Фридриха Галла" в копии Зайденбехера, сделанной в 1649 году, которая превосходит другие печатные издания. Юный путешественник написал ее от руки и, таким образом, впитал в себя ее возвышенный идеал алхимика и соответствующие моральные уроки. В дополнение к этой доступной истории Франкенберг попросил Зайденбехера скопировать малоизвестный текст под названием "Каббалистический Режим", который оказался проверенным рецептом для начинающего духовного алхимика. Возможно, именно в связи с этим текстом Зайденбехер запросил дальнейшие практические инструкции, которые позволили бы ему выйти за рамки нигредо, черной стадии, в которой он оказался.
Более поздние работы Зайденбехера мало связаны с алхимией, однако мы должны учитывать, что его жизнь была короткой. Что же вообще касается долголетия и духовной алхимии... этого нельзя сказать и о его коллеге Фридрихе Бреклинге, о котором далее.

(продолжение неизбежно)

Примечания

1. For modern accounts, see Ernestien G. E. van der Wall, ‘Chiliasmus Sanctus: De toekomstverwachting van Georg Lorenz Seidenbecher (1623–1663),’ Nederlands archief voor kerkgeschiedenis 63 (1983): 69–83; Johannes Wallmann, ‘Reich Gottes und Chiliasmus in der lutherischen Orthodoxie,’ in Theologie und Frömmigkeit im Zeitalter des Barock (Tübingen: Mohr, 1995), 105–23, on 118–20.

2. Gottfried Arnold, Fortsetzung und Erläuterung oder Dritter und Vierdter Theil der unpartheyischen Kirchen- und Ketzer-Historie (Frankfurt a.M.: Bey Thomas Fritschens sel. Erben, 1729), pt. 3, 136–37; pt. 4, 1091, 1151–76.

3. Most biographical accounts of Seidenbecher mention this fact, documenting the esteem in which Libavius was held; e.g. Arnold, Fortsetzung und Erläuterung, pt. 4, 1169; Albrecht Meno Verpoorten, De Georgii Laurentii Seidenbecheri vita et institutis (Danzig: Sumptibus et Typis Thomae Joannis Schreiberi, Senatus et Gymn. Typographi, 1739), 2, 22.

4. Andreas Libavius and Jacob Michael, De millenariorum haereticorum secta. . . . Disputatio Casimiriana ad XXII. Junii anno Salv. MDCVI (Coburg: Typis Casparis Bertschii, 1616); Andreas Libavius, Wolmeinendes Bedencken, Von der Fama unnd Confession der Brüderschafft deß RosenCreutzes (Erfurt: Bey Johann Röhbock, 1616).

5. Franckenberg, Briefwechsel, 357, 366.

6. Gotha, Forschungsbibliothek der Universität Erfurt (FB): Chart. A 291.

7. On this usage, see e.g. Jennifer M. Rampling, ‘John Dee and the Alchemists: Practising and Promoting English Alchemy in the Holy Roman Empire,’ Studies in History and Philosophy of Science 43 (2012): 498–508, on 502.

8. Franckenberg, Raphael, 27, 31, 45–46.

9. Görlitz, OLBW: LA III 409, ff. 38r–40r, on f. 39r.

10. Leiden, Universiteitsbibliotheek: BPL 157 B, ff. 1r–21v, on ff. 3v, 4v, 8r, 16v. The capitalised Latin numerals indicate the work’s composition in 1616; a printed edition was published in 1618. On Bureus and his reception of Rosicrucianism, see Susanna Åkerman, Rose Cross over the Baltic: The Spread of Rosicrucianism in Northern Europe (Leiden: Brill, 1998), 29–67; on 65 Åkerman mistakenly attributes the Leiden manuscript’s marginalia to Bureus.

11. Franckenberg, Trias mystica, 26, 32, 60; the questionable year is on 2.

12. Franckenberg, Trias mystica, 29.

13. Franckenberg, Briefwechsel, 163–65.

14. Munich, BSB: Nachlässe, Frankenbergiana, no. 91, vol. 7, p. 429. For a summary, see Franckenberg, Briefwechsel, 184–85.

15. Franckenberg, Briefwechsel, 231–40. Telle has little to say about König; see, however, A. Soom, Die Politik Schwedens bezüglich des russischen Transithandels über die estnischen Städte in den Jahren 1636–1656 (Tartu: Öpetatud Eesti Selts, 1940), 230–33, 236, 241– 42; Erwin Oberländer, ‘Königliches Intermezzo in Kurland: Ludwig XVIII. in Mitau und Blankenfeld,’ in Ostseeprovinzen, Baltische Staaten und das Nationale: Festschrift für Gert von Pistohlkors zum 70. Geburtstag, ed. Norbert Angermann, Michael Garleff, and Wilhelm Lenz (Münster: LIT, 2005), 165–84, on 174; Kathrin Pfister, ‘Joachim Polemann: Biographische Notizen zu einem Fachschriftsteller und Alchemiker des 17. Jahrhunderts,’ in Minera discipulorum: Vorstösse in das Fachschrifttum der frühen Neuzeit. Gedenkschrift für Joachim Telle, ed. Laura Balbiani and Kathrin Pfister (Heidelberg: Mattes, 2014), 161–70, on 165.

16. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 180–82, on 181.

17. Franckenberg, Briefwechsel, 353–71, on 353–54. In addition, I also use the 1739 edition: Verpoorten, Seidenbecheri vita, 103–18.

18. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 139–82. See also the manuscript copies: Gotha, FB: Chart. A 291, pp. 109–32. Telle only provides summaries of letters addressed to the Silesian mystic throughout Franckenberg, Briefwechsel.

19. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 139–40. See Philemon 10–21.

20. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 150, 153–54.

21. Franckenberg, Briefwechsel, 355. See also Franckenberg, Jordans Steine, 36.

22. Franckenberg, Briefwechsel, 355.

23. Abraham von Franckenberg, Via veterum sapientum. Das ist: Weg der Alten Weisen (Amsterdam: Gedruckt by Christoffel Cunradus, Buchdrucker. In verlegung Henrici Betkii, und Consorten, 1675), 241–50. The source for these excerpts was the edition of the Corpus Hermeticum and Asclepius appended to Francesco Patrizi, Nova de universis philosophia (Ferrara: Apud Benedictum Mammarellum, 1591).

24. E.g. Zurich, Zentralbibliothek (ZB): Sammlung Oskar R. Schlag, SCH R 809, f. 17v.

25. Franckenberg, Briefwechsel, 356; Georg Lorenz Seidenbecher, Chiliasmus Sanctus: qui est Sabbatismus populo Dei relictus, ed. Petrus Serrarius (Amsterdam, 1660), title page.

26. Franckenberg, Briefwechsel, 356.

27. The initials of the three editors appear after Franckenberg’s preface: Boehme, Theosophische Send-Schreiben, f. A4v.

28. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 143–44. For a short biography of Werdenhagen, see Deutsche Biographie (DB), https://www.deutsche-biographie.de (Munich: Historische Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 2001 ff.), s.v.

29. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 149.

30. Seidenbecher, Chiliasmus sanctus, 52, 278–79, esp. 442–44. Compare Erfurt, Bibliothek des Evangelischen Ministeriums: Msc 21, ff. 328r–61r, on ff. 354r–55v (CS, bk. 4, 7:5–11).

31. Franckenberg, Briefwechsel, 356–57.

32. Franckenberg, Briefwechsel, 229–31.

33. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 108 and 107, resp.; Franckenberg, Briefwechsel, 357.

34. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 145.

35. Franckenberg, Briefwechsel, 241.

36. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 147.

37. Silesius, Cherubinischer Wandersmann, esp. bk. 1, nos. 87, 102–4, 147, 244, 246–50, 258, 280. The remaining five books also occasionally include alchemical motifs. For an insightful study delineating how Scheffler’s mysticism, unlike spiritual alchemy, stayed true to orthodox Catholicism, see Rainer Hillenbrand, ‘Cherubinische Trinitätsmystik bei Angelus Silesius,’ Daphnis 47 (2019): 592–638.

38. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 119. For Telle’s modern edition, see Franckenberg, Briefwechsel, 231–37. Due to the way Telle dealt with symbols and Hebrew letters, his edition lacks the visual dimension of the early-modern manuscript and print versions: compare Gotha, FB: Chart. A 291, pp. 95–98; Verpoorten, Seidenbecheri vita, 119–24.

39. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 120. The biblical allusion refers to e.g. Luke 9:54. The symbol for antimony stands for the letter U, even though its shape more closely resembles O. As discussed in Chapter 4, Franckenberg did not necessarily distinguish between these because the Hebrew letter vav could stand for either vowel.

40. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 120–21.

41. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 122. For a study on Elias Artista, see Antoine Faivre, ‘Elie Artiste, ou la messie des philosophes de la nature,’ 2 pts., Aries 2–3 (2002–3): 119– 52, 25–54.

42. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 125–26.

43. See Johann Valentin Andreae, Rosenkreuzerschriften, ed. Roland Edighoffer (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2010), 160. The first of the Rosicrucian manifestos circulated in manuscript from 1610 and appeared in print in 1614.

44. Daniel Mögling, Speculum Sophicum Rhodo-Stauroticum Das ist: Weitläuffige Entdeckung deß Collegii unnd axiomatum von der sondern erleuchten Fraternitet Christ-RosenCreutz (n.p., 1618), ‘Ergon-Parergon’ engraving. Mögling in turn had been inspired by Khunrath’s oft-reproduced ‘Oratorium-Laboratorium’ engraving; for a discussion, see e.g. Forshaw, ‘Alchemy in the Amphitheatre,’ 195, 197–201.

45. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 124.

46. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 126.

47. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 154–55.

48. E.g. Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Hermes Trismegistos.’

49. Marsilio Ficino, ed., Mercurii Trismegisti Pymander, de potestate et sapientia Dei (Basel: Per Mich. Isingrinium, mense Augusto, 1532), 3–4.

50. Franckenberg, Notae mysticae, ch. I. The mem stands for ‘king’ (melekh), the ḥet for ‘prophet’ (ḥozeh, in contrast to the more common naviʾ). For the shin, the connection is less obvious, but it might have to do with the Priestly Blessing (Numbers 6:24– 26): while reciting it, the priest formed the letter shin with his hands. On the cross, Christ would have formed a similar shape with his head and outstretched arms.

51. The idea of Hermes as a prophet can be found in Petrus Bonus and Wilhelm Christoph Kriegsmann, among others; see Mike A. Zuber, ‘Between Alchemy and Pietism: Wilhelm Christoph Kriegsmann’s Philological Quest for Ancient Wisdom,’ Correspondences 2 (2014): 67–104, on 76, 82.

52. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 122–23. Regarding Dorn, Franckenberg was most likely referring to ‘De spagirico artificio Jo. Trithemii sententia,’ contained in Gerard Dorn, De naturae luce physica, ex Genesi desumpta, iuxta sententiam Theophrasti Paracelsi (Frankfurt a.M.: Apud Christophorum Corvinum, 1583), 135–58.

53. For discussions of the letter’s dating and content, respectively, see Penman, ‘The Broken Tradition,’ 102–8; Zuber, ‘Jacob Böhme and Alchemy,’ 272–79.

54. On the elusive Polemann, see Pfister, ‘Joachim Polemann.’

55. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 157, 161–63, 166–67, 181.

56. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 123. The initials stand for ‘Jacobi Boehmii Teutonici.’

57. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 132.

58. Didier Kahn, ‘Paracelsisme, alchimie et diplomatie dans le contexte de la Paix de Westphalie,’ in République des lettres, république des arts: Mélanges offerts à Marc Fumaroli, de l’Académie Française, ed. Christian Mouchel and Colette Nativel (Geneva: Droz, 2008), 103–21, on 116–17.

59. On this publisher, see Leigh T. I. Penman, ‘A Heterodox Publishing Enterprise of the Thirty Years’ War: The Amsterdam Office of Hans Fabel (1616–after 1650),’ Library 15 (2014): 3–44; Leigh T. I. Penman, ‘A Heterodox Publishing Enterprise of the Thirty Years’ War: Additions to the Catalogue of Hans Fabel’s Publications,’ Library 19 (2018): 360–67.

60. Franckenberg, Briefwechsel, 34–37.

61. Tünde Beatrix Karnitscher, Der vergessene Spiritualist Johann Theodor von Tschesch (1595–1649): Untersuchungen und Spurensicherung zu Leben und Werk eines religiösen Nonkonformisten (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 241–42. Intriguingly, Mary Anne Atwood still employed the same strategy in the early twentieth century; see Providence, RI, Brown University, John Hay Library (BU–JHL): A54785, no. 530, scans 2–3.

62. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 130–32.

63. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 134–35. See also Dorn, De naturae luce physica, 152; Forshaw, ‘Ora et Labora,’ 2:118–19.

64. Zurich, ZB: SCH R 809, ff. 5r, 4v, 8r.

65. Franckenberg, Raphael, 46. For a discussion of Dorn’s involvement with the Aurora philosophorum, see Kahn, ‘Les débuts de Gérard Dorn,’ 107–16.

66. C. H. Josten, ‘A Translation of John Dee’s “Monas Hieroglyphica” (Antwerp, 1564), with an Introduction and Annotations,’ Ambix 12 (1964): 84–221; Peter J. Forshaw, ‘The Early Alchemical Reception of John Dee’s Monas Hieroglyphica,’ Ambix 52 (2005): 247–69; Federico Cavallaro, ‘The Alchemical Significance of John Dee’s Monas Hieroglyphica,’ in John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought, ed. Stephen Clucas (Dordrecht: Springer, 2006), 159–76. The literature on Dee is vast; for a recent full-length account shedding new light on Dee’s biography, see Glyn Parry, The Arch-conjuror of England: John Dee (New Haven: Yale University Press, 2011). Franckenberg was familiar with Dee: Sibylle Rusterholz, ‘Jakob Böhme und Anhänger,’ in Die Philosophie des 17. Jahrhunderts: Das Heilige Römische Reich Deutscher Nation, Nord- und Ostmitteleuropa, ed. Helmut Holzhey, Wilhelm Schmidt-Biggemann, and Vilem Mudroch (Basel: Schwabe, 2001), 61–102, on 93.

67. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 135.

68. Rusterholz, ‘Elemente christlicher Kabbala,’ 187–89.

69. A perceptive early reader, Franckenberg’s friend Daniel Czepko highlighted this in a poem on the work, which appears under the corrupted title ‘Seriphiel’; Daniel Czepko, Sämtliche Werke, ed. Hans-Gert Roloff and Marian Szyrocki, 6 vols. (Berlin: De Gruyter, 1980–97), I/1:307–8.

70. Matthew 28:18b. 71. E.g. Ruland, Lexicon alchemiae, s.v. ‘Coniugium, copulatio.’ See also Spike Bucklow, The Alchemy of Paint: Art, Science and Secrets from the Middle Ages (London: Marion Boyars, 2009), ch. 9.

72. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 135. The prefixed ‘quadr-’ is represented by a square inscribed with a dot, in analogy to the symbol for gold and the sun. In Raphael, the same symbol occurs, accompanied by the words ‘new creature’; Franckenberg, Raphael, 17. In alchemical literature, this symbol more commonly referred to urine.

73. Franckenberg, Trias mystica, 106.

74. Leipzig, UB: Cod. mag. 24, f. 5v. See also Franckenberg, Conclusiones de fundamento sapientiae, 12.

75. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 37.

76. Franckenberg, ‘Theophrastia Valentiniana,’ 24.

77. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 135–36.

78. E.g. Karl Baier, Meditation und Moderne: Zur Genese eines Kernbereichs moderner Spiritualität in der Wechselwirkung zwischen Westeuropa, Nordamerika und Asien, 2 vols. (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2009), 1:43.

79. Franckenberg, Raphael, e.g. 12, 17.

80. Franckenberg, Raphael, 27–30.

81. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 136.

82. Verpoorten, Seidenbecheri vita, 134. The phrase philosophia harmonica was associated with Rosicrucianism; see Jole Shackelford, A Philosophical Path for Paracelsian Medicine: The Ideas, Intellectual Context, and Influence of Petrus Severinus (1540/2– 1602) (Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2004), 338–39.