Медицина Агхоры. Глава 6, Смерть и нондискриминация

Глава 6. Смерть и нондискриминация

Aghorānnā paro mantro nasti tattvam guroh param

Shiva Mahimnah Stotram, v. 35

Однажды днем я сидел с семьей Мишра на шмашане Харишчандра Гхат, когда второй по старшинству сын патриарха, Рамчандра, задал, как мне показалось, довольно простой вопрос:
Рамчандра: Как ты думаешь, сколько людей в мире?
Рон: Может быть, шесть с половиной миллиардов.
Рамчандра: Нет, нет. Больше. Гораздо больше. Все люди, которые когда-либо жили на свете. [пауза] Подумай обо всех людях, которые жили на свете. Все эти люди, и ни один из них не похож на другого. Ты и я, и даже мои братья... Возможно, есть какое-то небольшое сходство, но мы сделаны разными. Представь себе механизм, который может это сделать.
Затем он рассказал о том, как изучал различные аргументы в пользу существования Бога, когда учился в университете. Из всех аргументов и свидетельств, которые он рассмотрел, именно это чудо человеческого разнообразия показалось Рамчандре самым убедительным доказательством существования Бога. После этого мы долго молчали.

Я был тронут отчасти содержанием заявлений Рамчандры, но еще больше тем контекстом, в котором он их делал. Отец Рамчандры, Лакшман Мишра, умер тем утром, и мы пришли на шмашан, чтобы кремировать его тело. Рамчандра и я были в числе тридцати друзей и членов семьи, которые присоединились к процессии на Харишчандра Гхат. Мы по очереди несли носилки на плечах, повторяя “Рам Нам Сатья Хай”, “Имя Бога - Истина". В этот момент мной владели смешанные чувства. С одной стороны, я испытывал чувство долга. Лакшманджи был отцом моего ключевого информатора и будущего гуру, дедушкой моего вымышленного брата и бывшим пациентом, которого, несмотря на свою развитую интуицию, я не навестил предыдущим вечером из-за сообщений об улучшении его состояния. С другой стороны, я также испытывал определенное волнение. Эти похороны были уникальной этнографической возможностью — шансом поделиться некоторыми эмоциями и динамикой, связанными с процессом смерти и скорби в семье, члены которой были брахманами по рождению и преданными Агхоры по выбору.
Ситуация усложнилась, когда мы прибыли в шмашан. Ритуальная механика была почти такой же, как и те, что я видел во время предыдущих визитов: мы омыли тело в реке, договорились о дровах, положили тело на погребальный костер и совершили заключительные подношения благовоний и гхи. Затем мы отошли в сторонку, пока старший сын Лакшманджи, Балаванджи, кремировал своего отца под руководством служителя из касты Дом. Я сотни раз наблюдал эти обряды у незнакомых людей, и не мог в полной мере осознать тех чувств, которые сейчас испытывал к людям, которых узнал и полюбил. Я почувствовал солидарность крепкой большой семьи, собравшейся вместе ради единой цели. Я почувствовал боль от старой раны, которая заставила одну внучку нарушить свое обычное молчание и громко заплакать, прежде чем вернуться домой вместе с остальными женщинами. Я почувствовал тихую печаль сыновей Лакшманджи, которая поднималась и опадала подобно волнам под их стоическими позами. Самый стойкий из них, Балаванджи — с обритой головой, в белой накидке и с посохом в руке — в одиночестве сидел на корточках у погребального костра. Он был послушным сыном, который остался в деревне, чтобы ухаживать за семейной фермой, в то время как его братья учились в колледже в городе. Теперь он снова стоял отдельно от своих братьев, чтобы выполнить еще один долг, ожидая подходящего момента, чтобы вскрыть тысячелепестковую чакру в верхней части черепа своего отца и освободить его душу из этого круга мирского существования. Затем Балаван Мишра станет патриархом семьи.
Рамчандраджи говорил со мной о человеческом разнообразии и существовании Бога вскоре после того, как душа его отца была освобождена. Пока он говорил, его взгляд часто перемещался на горящее тело отца. Мой взгляд тоже переместился, поскольку я тщетно пытался когнитивно обработать ощущение, которое каким-то образом объединяло то, что я слышал, с тем, что я видел. В один из таких моментов служитель-дом отломил трупу ноги и положил их ему на грудь. В строго визуальном плане это было похоже на сцену из фильма ужасов.
И все же, каким бы эмоциональным он ни был, Рамчандра не вздрогнул, не заплакал и не отвернулся от столь наглядного разрушения тела своего отца. Вместо этого он размышлял об уникальности всех человеческих тел и космической силе, стоящей за их созданием.
Этот опыт стал примером того, что мои информанты пытались донести до меня на протяжении всей моей полевой работы: Агхора - это не конкретная религия или набор практик, а скорее состояние ума. Это состояние нондискриминации, в котором нет ни ненависти, ни страха, ни отвращения к кому-либо или чему-либо. Я вспомнил ощущение shantī aur shaktī dono (одновременно покоя и силы), которое описывали мне некоторые информаторы-резиденты ашрама. В этот момент я почувствовал нечто подобное, хотя я мог постичь переживания Рамчандры лишь в достаточной степени, чтобы оценить их дальнейшую глубину.
Созерцание божественности в образе разложения - это идеальная Агхор-садхана. Её цель - преодолеть страхи и отвращения, которые препятствуют процессу духовного освобождения. Агхори верят, что самый большой человеческий страх - это страх смерти; все остальные виды аверсий являются лишь уменьшенными подобиями этой тревоги смертности. Следовательно, они разработали духовные упражнения для противостояния смерти. Некоторые из этих упражнений принесли им значительную известность: медитация на трупах на месте кремации, употребление человеческих отходов и, иногда, человеческой плоти. Отреченные из линии Кинарами заменили большинство этих экстремальных практик более социально приемлемыми альтернативами, такими как деятельность по оказанию помощи неимущим и исцеление от стигматизированных болезней. Однако они признают, что некоторые из их приверженцев время от времени выполняют практики старого стиля. В любом случае, противостояние смерти по-прежнему лежит в основе Агхор-садханы, и почти все ученики, которых я знал, провели по крайней мере некоторое время, медитируя на месте кремации.
Одна из моих главных целей в этой этнографии - прояснить некоторые распространенные заблуждения об агхори. Антиномические практики (далее просто “практики”) агхори лежат в основе этих неправильных представлений. Продолжая мой предыдущий аргумент о том, что дискриминация сама по себе является болезнью, я предполагаю, что Агхор-садхана представляет собой мощную терапию этого состояния. Но Агхор-садхана может быть одной из самых трудных терапий, особенно когда ученики должны сбалансировать свои идеалы нондискриминации с реалиями жизни в современном индийском обществе.

База

Каждая духовная практика агхори, старого стиля или нового, основана на мантре и отношениях гуру-ученик. Оба эти элемента распространены в индийских религиозных традициях. Мантра может представлять собой любую последовательность звуков, слов или фраз, которые направлены на то, чтобы сосредоточить ученика в медитации. Чаще всего мантры принимают форму коротких молитв или серии семенных слогов, известных как биджи. Наиболее распространенной молитвенной мантрой является Гаятри мантра, гимн из Ригведы богине мантр и песен (RV 3:36). Многие люди повторяют Гаятри-мантру на рассвете, предлагая воду Сурье, богу солнца, в рамках своего ритуального омовения в Ганге.

Биджа-мантры - это последовательность семенных слогов, которые многие люди считают корнем всего священного языка. Аум считается высшей биджей, источником, из которого произошли все остальные при возникновении Вселенной (Woodroffe 1994/1922). Все биджи считаются фундаментальной частью великого космоса, из которого каждый звук проявляет определенное божество или принцип. Krīm - это биджа Кали; его звучание проявляет принципы огненного динамизма и отказа от мирских привязанностей. Эти принципы также содержат в себе мирскую власть, поскольку слог Krīm был биджей, с помощью которой Баба Кина Рам управлял кундой.

Биджа-мантры фундаментально связаны с микрокосмом человеческого тела. Согласно классическим школам санкьи и йоги, физическое тело - это всего лишь одна из пяти взаимосвязанных “оболочек”, варьирующихся от грубой (физической) до тонкой (эфирной). Внутри тонкого тела энергии протекают по определенным каналам (нади), основные пересечения которых известны как чакры. Различные традиции оспаривают точное количество и расположение чакр, но многие связывают их с определенными биджами (Woodroffe 1994/1922; Tirtha 1980). Интересно, что когда агхори поют Krīm вслух, их учат сосредотачиваться на Манипура-чакре, чакре, связанной с пищеварением.

Вопреки эзотерическим предписаниям, агхори верят, что ученику практически не требуется исходной информации, чтобы воспользоваться достоинствами мантры. Мантра может влиять на ученика, даже если он или она не знает о ней ничего, кроме ее звучания и практики. Подобные предписания настолько распространены среди индийских религиозных традиций, что Стаал (1990) описал биджа-мантры и связанные с ними ритуалы как “правила без смысла”. Утверждение Стаала является частью более масштабного аргумента о том, что ритуалы в целом и ведические ритуалы в частности передают не что иное, как ортопраксию. Непроизносимые биджа-мантры являются ярким примером этого принципа. Не имея четкого определения, эти мантры являются прелингвистическими и бессмысленными, поскольку не передают конкретного послания.

Однако Стаал не сбрасывает со счетов возможность того, что мантры могут иметь индивидуальный смысл. Непроизносимые мантры являются важной составляющей мистического опыта, который основывается на эпистемологической предпосылке о том, что человек может получить конкретное знание путем непосредственного переживания, не прибегая к эмпирическому или рациональному исследованию (ср. Staal 1990; King 1988). Агхор-мантры, как и другие традиции освобождения, являются средством постижения истин, которые не могут быть адекватно описаны обычным языком. Действительно, как инструменты медитации, биджа-мантры на самом деле помогают отказаться от обычного языка и повседневных мыслей, которые они передают, очищая ум и делая его восприимчивым к другому виду опыта. Мистическая природа этого переживания исключает любое доказательство или опровержение его реальности логическими или эмпирическими критериями. Поскольку основным критерием является истина, истинность мантры (или её отсутствие) не может быть коммуникативно передана даже гуру. Ученик далек от того, чтобы пытаться наладить такие коммуникации.

Тем не менее, Стаал отделяет ритуальное действие от смысла, и с этим я не согласен. Если отбросить мистицизм, ритуальное использование мантры передает важные социальные послания. Ортопраксия, на которую ссылается Стаал, - это верность, с которой ученик выполняет определенный набор инструкций, которые он или она получает от религиозного учителя или из священного текста. Таким образом, ученик подтверждает свои отношения с учителем или текстом, добросовестно выполняя эти инструкции. Когда кто-то практикует мантру, данную гуру, практика мантры передает послание “Я ученик своего гуру”, независимо от любых других значений или переживаний, которые она может нести. Таким образом, ортопраксия ритуального действия влечет за собой определенные виды социальных отношений.

Мантры также могут передавать чувство коллективной идентичности в рамках широкого круга социальных отношений. До этого момента в книге я использовал термины "преданный" и "ученик" взаимозаменяемо при описании членов линии Кинарами-агхори. Однако сами агхори проводят различие между ними: ученик принял тайную мантру от аскета-агхори в специальном ритуале, известном как дикша, в то время как преданный мог этого не делать. Дикша - это частный обряд, в ходе которого учитель агхори дает кандидату мантру и инструктирует его или ее по ее использованию. В идеале, это единственный случай, когда мантра произносится вслух. После этого мантра становится безмолвной тайной между гуру и учеником, а также основным признаком их особых отношений. У ученика могут быть другие учителя, даже другие духовные наставники, но ожидается, что у него или нее будет только один дикша-угуру за всю жизнь. Точно так же у дикша-гуру есть только один такой гуру, и так далее. Таким образом, ритуальная передача тайных мантр устанавливает первичную цепочку формальных отношений, которая включает в себя религиозную линию передачи. Поэтому, когда ученик Агхоры практикует мантру, полученную через дикшу, он / она подтверждает принадлежность к линии Кинарами-агхори. Духовные предки гуру теперь становятся его / ее предками, а ученики этих предков становятся его / ее братьями по гуру (гуру-бхаи) и сестрами по гуру (гуру бахани). Таким образом, в дополнение ко всем своим прочим значениям, мантра подразумевает особый вид родства.

Какой бы личной ни была мантра, ученики Агхоры придерживаются общего набора правил, регулирующих ее формальную практику в джапа-медитации. Агхори-джапа начинается с цикла дыхательных упражнений (пранаямы) и переходит к серии озвученных подготовительных песнопений. Затем ученик мысленно предлагает цветы (манасическая пуджа) по меньшей мере одной из трех богинь — Кали, Лакшми или Сарасвати, — которые представляют три наиболее существенных аспекта Божественной Матери, Шри Сарвешвари. Ученик также совершает мысленные подношения ей или своему дикша-гуру (Шри Гуру), Авадхуту Бхагвану Раму (Парама Гуру) и Господу Дататтрейе (Ади Гуру). После этих подготовительных обрядов ученик молча произносит свою мантру с кратностью 108 повторений, что является благоприятным числом во многих индийских религиозных традициях. Ученик подсчитывает эти повторения с помощью чёток (мала) из соответствующего количества бусин, обычно изготовленных из дерева или семян дерева рудракша (“глаз Рудры”).

Для джапа-медитации ученик обязуется практиковать определенное количество мала каждый день от одного полнолуния (пурнима) к следующему. В конце каждого лунного цикла ученик участвует в церемонии хаван, во время которой он или она предлагает накопленные мантры огню дхуни. Хари Баба сравнивает этот ритуал с внесением вклада в банк, поскольку считается, что каждое успешное подношение приносит ученику долгосрочные выгоды. Считается также, что это приносит коллективные выгоды. Каким бы личным ни было переживание мантры, обряды хавана могут быть в высшей степени социальными по своему действию и цели, особенно когда у участников есть общий дикша-гуру.

В дополнение к соблюдению формальных правил джапа-медитации, ученику рекомендуется неофициально практиковать мантру в течение дня. Хари Баба сравнивает мантру с хорошим другом, с которым следует проводить время, когда это возможно. Следовательно, ученики Агхоры повторяют свои мантры, чтобы насладиться моментом тишины, подготовиться к сложной встрече или просто скоротать время. Эти декламации часто происходят в спонтанные моменты, свободные от ритуальных правил джапа-медитации. Единственные требования в это время: чтобы ученик избегал негативных мыслей во время самого чтения и чтобы он / она не произносили мантру вслух. Агхори верят, что произнесение мантры рассеивает ее шакти.Ученик также рискует быть услышанным кем-то другим.

Единственный аспект практики мантры, которым ученики не делятся, - это
сама мантра. Ни один ученик Агхоры никогда не узнает мантру другого.
Только дикша-гуру знает, есть ли у кого-либо из его учеников такая же мантра или нет. Приядарши Баба однажды рассказал притчу об ученике, который получил от своего гуру мантру “Аум Намо Шивайя” (“Ом, во имя Господа Шивы”). Ученик усердно практиковал свою мантру, пока не услышал, как мужчина, совершая омовение в Ганге, повторяет “Аум Намо Шивайя”. Ученик обругал своего гуру за то, что тот дал ему такую обычную молитву. В ответ гуру послал его найти наилучшую возможную цену за некий камень. Сначала ученик обратился к правительственному чиновнику, который предложил заплатить ему десять рупий за использование этого предмета в качестве пресс-папье. Затем он нашел кузнеца, который, отметив необычную твердость камня, предложил заплатить ему сто рупий, чтобы он мог выковать из него режущий инструмент. Наконец ученик наткнулся на геммолога, который сразу распознал в нем редкий и ценный камень и предложил заплатить за него десять тысяч рупий. Ученик рассказал об этих открытиях своему гуру. Тогда гуру объяснил, что его мантра подобна камню: она может быть общей для многих, но лишь немногие понимают ее подлинную ценность. В духе этой притчи ученики Агхоры практикуют свои мантры в надежде, что когда-нибудь они осознают всю ценность своей садханы (практики). Разумеется, чтобы посвятить всю жизнь своим мантрам, ученики должны иметь большое доверие к гуру и к духовным плодам Агхор-садханы. Они должны доверять шакти гуру, веря, что акт передачи мантры обеспечивает ее внутреннюю ценность, независимо от ее конкретной формы. В этом отношении мантры Агхоры гомологичны лекарствам Агхоры.

"ВивекШар" - это основной текст для Агхор-садханы. Приписываемый Бабе Кина Раму, этот текст похож на "Йога-сутры" Патанджали тем, что содержит афоризмы о восьми стадиях, ведущих к состоянию духовного освобождения при жизни в материальном мире (дживанмукти).¹ Но в то время как Патанджали начинает со списка наставлений о правильном и неправильном поведении, Баба Кина Рам начинает с другого: “Поклонение лотосным стопам Гуру”.² Подчинение гуру - распространенная тема в индийских религиозных традициях, и агхори в этом отношении не исключение (ср.. Flood 1998; Brooks 1990). Агхори-баба часто говорят новым ученикам, что если бы их собственный гуру сидел напротив самого Господа Шивы, они бы сначала поклонились гуру. Сделав паузу, достаточную для того, чтобы убедиться, что идея понята, баба затем объясняют, что (согласно принципу пресуществления) гуру - это всего лишь еще одно проявление Шивы. Кланяясь сначала своему гуру, ученики просто предпочли бы более знакомую форму Шивы — форму гуру — другой. В Агхоре, как и во многих индийских религиозных традициях, гуру - это Бог.

В академической литературе в основном используется психоаналитический подход к отношениям гуру-ученик и к природе подчинения в индийских религиозных традициях. Какар (1999) рассматривает отношения гуру-ученик как традиционную форму психотерапевтических отношений. Он утверждает, что гуру, подобно психотерапевту, “исцеляет” ученика через сами отношения, выступая в качестве объекта идентификации.
В отличие от классического лечения переносом, при котором пациенты выявляют бессознательные конфликты, проецируя их на терапевта, идентификация фокусируется на положительных личностных качествах, независимо от того, проецируются они или нет. Отождествляясь с идеальными аспектами гуру, ученик вдохновляется на совершенствование своей личности в процессе, называемом “здоровье через отождествление” (Oremland, цитируется в Kakar 1982: 277). В более широком смысле можно рассматривать обожествление гуру и последующее отождествление с этим божеством как попытку обожествить самого себя. Это утверждение перекликается с одним из самых популярных высказываний Саркара Бабы: “Гуру создаёт не ученика. Гуру создаёт другого гуру”. Психоаналитики иногда создают других аналитиков, частично посредством терапевтического процесса. И все же никто не согласился бы принять божественный статус на этом пути. Обожествление может показаться мощным средством индивидуации, но оно ставит перед психоанализом по меньшей мере две важные дилеммы.

Первая касается "индийского Эдипа" и вопроса о том, возможна ли индивидуация в расширенных семьях Индии, и если да, то каким образом. Некоторые ученые утверждают, что взаимные связи индийской семьи препятствуют индивидуации детей от их родителей (Kurtz 1992) или перенаправляют индивидуацию в семейную форму самореализации (Roland 1990). Другие придерживаются более культурно-релятивистского подхода. Обейесекере (1999) предполагает, что идентификация посредством подчинения приводит к специфической для индуизма форме индивидуации, при которой сын скорее дублирует своего отца, чем заменяет его. Какар (1999) утверждает, что индивидуацию у хинду следует понимать в индуистских терминах, как процесс внутреннего самоосознания, в котором гуру и боги служат переходными объектами, которые ученики могут отбросить, как только достигнут своей цели. Но эта возможность лучше работает в теории, чем на практике, потому что, в отличие от временных психотерапевтических отношений, предполагается, что отношения гуру-ученик длятся всю жизнь или больше. Таким образом, если гуру - это Бог, то гуру всегда будет богом, индивидуация от которого невозможна.

Вторая дилемма касается более общего феномена подчинения в индийских религиозных традициях. Концепция основывается на аргументе Фрейда о том, что мистический поиск “океанического чувства” космического единения на самом деле является попыткой регрессии к инфантильной стадии развития, которая не делает различия между эго и матерью (Freud 1961). Один из аргументов гласит, что полное подчинение обожествленному гуру - это просто антропоморфизированная версия этого регресса. Применяя аналогичный аргумент к традициям индийских богинь, Курц (1991) утверждает, что многие индийцы склонны подчиняться Богине, потому что они пережили травмирующее прерывание индульгентной диады "мать-дитя" примерно в возрасте пяти лет, когда воспитание, по обычаю, передаётся расширенной семье.³

Хотя этот аргумент кажется этноцентричным, его трудно полностью отбросить. Агхори сравнивают отношения гуру-ученика с отношениями родителя и ребенка. Точно так же они называют гуру баба (“отец”), а слово, которое они используют для обозначения ученика, шишья, означает “ребенок”. Можно было бы истолковать отцовскую роль как направляющую ребенка к его или ее “матери”, в данном случае к Божественной Матери.⁴ Отсюда относительно легко перенести роли отца и матери, придавая дополнительный смысл чудесному появлению Саркар Бабы в образе Богини. Возможно, еще более показательным является явное сравнение агхори своей духовной цели с нондискриминацией у младенцев и маленьких детей. Пример Фрейда основывался на меньшем количестве аргументов.

Однако проблема с распространением аргумента регрессии на обожествление гуру заключается в том, что он основывается на ошибочной предпосылке в отношении элементов, которые ученик и гуру привносят в свои отношения. Будучи одновременно психоаналитиком и последователем индийской религиозной традиции, Винь (1997) провел важные различия между этими двумя областями. В отличие от психотерапевтических отношений, в которых пациент в основном говорит, а терапевт в основном слушает, индийские отношения преподавания требуют, чтобы ученик активно слушал гуру и наблюдал за ним. В то время как пациент учится выражать всевозможные мысли и эмоции во время терапии, ученик ведет себя в присутствии гуру наилучшим образом, сознательно проецируя наиболее позитивные элементы своей личности. Терапевт придерживается непредвзятой позиции во время сеанса, но у гуру нет таких ограничений. Гуру может ответить резкой критикой или отстраненным нейтралитетом, как он или она сочтет уместным. Гуру может быть зеркалом для ученика, но это зеркало не обязательно должно давать то пассивное отражение, которому обучен психотерапевт. В этом отношении гуру может быть больше похож на родителя, чем на терапевта, но эта родительская роль больше ориентирована на потребности ребенка старшего возраста, чем на потребности младенца. Гуру может испытывать безусловную любовь к ученику, но выражение этой любви может быть весьма условным.

В таком контексте перенос и идентификация становятся процессами отбора, которые описывает Какар (1999). Ученики передают идеальные аспекты самих себя своим гуру как божествам. Гуру модифицируют эти образы по своему усмотрению, а ученики отождествляют себя с идеальными аспектами этих образов. Каждый ученик становится все больше похожим на идеальную личность, на гуру-божество, но при этом сохраняет основные элементы своей личности, которые он никогда не проецировал на гуру с самого начала отношений. Это не исключает возможности мистического единства в отношениях гуру-ученик. Но подчинение не обязательно влечет за собой полное слияние эго и гуру на этом пути. Индийская традиция обучения делает акцент на развитии суперэго, а не на инфантильной регрессии, хотя и оставляет без ответа вопросы связи индивидуации и просветления.

Очевидно, что отношения между гуру и учеником могут быть сложными. Если бы я мог обобщить свои наблюдения за те долгие часы, которые я провел, сидя у ног агхори-баба, я бы сказал, что взаимодействие гуру с отдельными учениками более разнообразно, чем взаимодействие учеников друг с другом. Существует закономерность в том, как ученики Агхоры ведут себя друг с другом в присутствии бабы. В традиционных рамках вежливого взаимодействия они обычно относятся друг к другу как (1) родственники (реальные или вымышленные, но не просто старые друзья), (2) случайные друзья (но не знакомые), (3) или новые друзья (но редко гости), или (4) они ловко избегают друг-друга (ситуация, которая может включать родственников). Хотя исключения и нюансы в этих взаимодействиях, безусловно, существуют, это доминирующие паттерны.

Взаимоотношения между агхори-баба и их учениками трудно охарактеризовать. Их отношения часто проходят через период медового месяца различной продолжительности после дикши, в течение которого гуру добр, щедр и всепрощающ. Но как только ученик “утверждается” на начальных стадиях своей практики, наступает новый период. Бабы могут быть внимательными или вообще игнорировать своих учеников. Саркар Баба перестал разговаривать с одним из своих старших учеников более чем на год. Тем не менее, этот ученик в конечном счете стал признанным отшельником, главой ашрама Парао и Шри Сарвешвари Самух, организации социального служения, которая курирует большинство клиник и школ линии. Но также возможно, что Саркар Баба все это время косвенно общался с этим учеником. С некоторыми учениками из аудитории агхори-баба часто используют публичные дискуссии (сатсанги), чтобы преподавать уроки одному или нескольким ученикам, якобы общаясь с другими людьми. Таким образом, Агхор-гуру может передавать разные послания разным ученикам в рамках одной беседы. Более того, эти непрямые беседы необязательно должны проходить через другого ученика или преданного. Они могут произойти во время беседы гуру с пациентом, гостем или совершенно незнакомым человеком. Посетитель может стать особенно хорошей музой для такого рода метаинструкций, особенно когда основной вопрос побуждает гуру предложить непредсказуемые ответы или подтвердить, казалось бы, противоречащее здравому смыслу утверждение.

Ученики Агхоры начинают все больше осознавать эту динамику после того, как поживут здесь некоторое время. Таким образом, они учатся становиться активными слушателями. Они также узнают, что подчинение гуру имеет практическую составляющую, поскольку они не могут предсказать, когда предложение или приказ будут содержать ключевой урок для их духовного развития. Однажды, ухаживая за Саркаром Бабой во время его визита в Соединенные Штаты, Приядарши Баба и Хари Баба начали массировать стопы своего гуру, пока он спал.⁵ Саркар Баба внезапно проснулся и начал отчитывать их: “Что ты делаешь? Иди и помой посуду!”. Младший Хариджи собирался сказать своему гуру, что они только что закончили мыть посуду, когда увидел, что его старший гуру-брат вернулся на кухню. Без колебаний и комментариев Приядаршиджи перемыл каждую тарелку заново. Саркар Баба, возможно, не знал, что посуда уже была вымыта. Но существовала небольшая вероятность того, что он действительно это знал и что дополнительное мытье посуды содержало важный урок. В любом случае, тарелки, безусловно, содержали важный урок духовной педагогики. Средства распространения учений Агхоры могут быть столь же разнообразны, как и лекарственные средства Агхоры.
Даже в постреформенной традиции Агхор-гуру может быть суров в определенное время и с определенными людьми - если, например, ученик не реализует свой потенциал, кажется слишком самодовольным или эгоистичным, или готов перейти на следующий уровень практики. В одних случаях гуру может отругать ученика наедине. В других случаях гуру может прибегнуть к более публичным формам унижения, чтобы сломить эго ученика или дать урок для других учеников. Гуру может поручить ученику поработать с особо сложным преданным или посетителем в качестве учебного упражнения или теста. Эта техника напоминает популярные басни о Бирбале, главном советнике при дворе царя Акбара. В этих историях царь часто испытывает Бирбала, позволяя другим людям ставить его в сложные ситуации. Затем он наблюдает, как ловко Бирбал преодолевает их. Однако, в отличие от игр при дворе Акбара, трудности “шмашана” (в широком смысле) редко преодолеваются одним только интеллектом. Агхор-гуру обычно действует на гораздо более глубоком уровне, направляя ученика на путь нондискриминации.

Агхори утверждают, что нондискриминация - очень простая цель. Однако достижение этой цели может оказаться трудным делом. Ищущий должен встретиться лицом к лицу с основными страхами и отвращениями и превозмочь годы социализации. Если ученик является домохозяином, он или она должны обрести независимость от многих аспектов окружающей культуры, сохраняя при этом структуру, достаточную для того, чтобы управлять семьей, родом занятий и общественным статусом. Кришна описал подобный идеал равновесия Арджуне на поле битвы в "Бхагавад-Гите": идеал жизни в мире, не принадлежа ему. Задача гуру может быть еще более трудной. Гуру должен направлять ученика в соответствии с его потребностями и возможностями в данной ситуации. Гуру также должен вдохновлять ученика на рост, не слишком сбивая его с толку. Следовательно, диадические взаимодействия между Агхор-гуру и учениками столь же разнообразны, как и сами индивидуумы. Вызовы, с которыми гуру обращаются к ученикам, столь же разнообразны; они могут принимать форму общих “советов” по повседневной жизни или конкретных инструкций по ритуальным действиям. Педагогика может быть традиционной или нетрадиционной, как и сами уроки. Именно в контексте нетрадиционных уроков агхори иногда выполняют необычные ритуальные практики.

Путь левой руки

В ходе моих полевых работ сбор данных о старинных практиках агхори был весьма проблематичным. Очевидно, существует обратная зависимость между готовностью людей говорить о такой практике и надежностью их знаний. За пределами линии Кинарами я сталкивался с людьми (в основном мужчинами средних лет), которые утверждали, что обладают тайными знаниями о шава-садхане (медитации на труп), каннибализме и других антиномических обрядах. С улыбкой и подмигиванием эти мужчины запросто делились своими секретами. Но их последующие рассказы были либо противоречивыми, либо укладывались в рамки общепринятых знаний. Я сомневался в их рассказах.

Среди немногих преданных старого стиля, которые продолжали практиковать антиномические обряды в периферийных областях линии Кинарами, большинство обрядов включали употребление алкоголя и марихуаны. За редкими исключениями, такими как Лал Баба и молодой нага, которого я знал на Маникарнике, их мотивы были подозрительными, даже когда их ритуальные действия таковыми не являлись. Подобно рыбакам, которые пили виски на "шмашане", но при этом отказывались пить из одной чашки, эти практикующие старого стиля, казалось, больше интересовались опьянением и социальным дискурсом, чем достижением состояния нондискриминации.

Однако время, которое мы с Банту провели с ними, не было совсем уж потрачено впустую. Мы многое узнавали о старых временах Бабы Раджешвара Рама в первые минуты трезвости, прежде чем все впадали в ступор. Эти сеансы в основном приводили к похмелью и многочасовым непонятным записям. Они помогли мне понять, почему Саркар Баба реформировал линию, и я решил, что более надёжными источниками информации об этих практиках будут официально признанные агхори-баба из линии Кинарами. В конце концов, прозрения преемников Бабы Кина Рама по этим вопросам были важнее для членов линии и, как следствие, для моего практического определения традиции Агхоры. Однако, к сожалению, я следовал по стопам предыдущих исследователей, которые приходили с микрофонами и записными книжками в поисках экзотических историй. Многие из моих предшественников вызвали у Кинарами недоверие к ученым и журналистам. Те же, кто был расположен говорить об этой практике, были очень сдержанны.

Я решил действовать осторожно и не торопиться. Я не расспрашивал баба о практике до второго года моей полевой работы, до того как я провел некоторое время живя и работая с сообществом, и до того, как у них сложилось представление о том, кто я такой и чем занимаюсь. Хотя я и не принимал дикшу до последних месяцев моей полевой работы, агхори, тем не менее, считали меня учеником Хари Бабы (западного) на протяжении всего моего пребывания. Поэтому они предположили, что у меня были духовные планы, выходящие за рамки моих академических исследований, что действительно так и было. Они понимали, что в центре моего исследования были "дава и дува" Агхоры, а не необычные ритуальные практики как таковые. Многие верили, что эта работа поможет прояснить распространенные заблуждения об Агхоре. Более того, я уже достаточно пожил поблизости, чтобы знать, что некоторые из этих обрядов все еще практикуются. Поговорив со мной об этих практиках, баба могли помочь мне поместить их в соответствующий культурный контекст. По этим причинам я смог обсудить детали этих обрядов с живым аскетом, который считался наиболее осведомленным о ритуалах агхори. Приядарши Баба поделился своими соображениями об антиномических практиках, поняв, что я буду представлять их адекватно. Хари Баба был нашим переводчиком, а также частым участником дискуссий. Приядарши Баба подчеркивал, что крайне гетеродоксальные практики агхори старого стиля редко встречались в постреформенной традиции, потому что у них были другие, столь же действенные, но более социально приемлемые подходы к достижению состояния нондискриминации. Он сравнил эти альтернативы с алгебраическими уравнениями:

Одно уравнение может быть очень коротким и эффективным. Оно может привести вас к тому же результату. Решение другого уравнения может занять немного больше времени, но оно простое и бесхитростное, надёжное и... вы добьетесь своего. Это займёт больше времени. Но сегодня, [если] вы противостоите страху и просто идете в него, это ненамного более быстрый способ. Но не менее опасный. Допустим, вы запутались в уравнении, в каком-нибудь маленьком квадратном корне или в чем-то еще. Вы можете потратить время... все свое время, пытаясь разобраться в этом. Таким образом, оба варианта валидны.

В предыдущих беседах Хари Баба использовал более традиционные термины дакшинамарга (путь правой руки) и вамамарга (путь левой руки) для описания этих двух подходов. Левая рука считается неблагоприятной в индийском обществе, как и во многих других (Hertz 1960).⁶ В то время как правая рука используется для ритуальных обменов и приема пищи, на левую руку возложена неблагоприятная обязанность чистить задний проход после дефекации. Распространяя метафору левой руки на духовное развитие, вамамарга ссылается на традиции, которые используют неблагоприятные методы для достижения духовной цели. Хари Баба, однако, подчеркнул, что традиции дакшинамарги и вамамарги преследовали одну и ту же цель, в соответствии с популярной поговоркой о том, что “путей может быть много, но цель одна”. Его недуалистическая позиция состояла в том, что единая телеология лежит в основе очевидных различий в индийских религиозных традициях точно так же, как единая основополагающая тайна может проявляться во множестве различных богов и богинь.

Затем Хари Баба указал, что вамамарга и дакшинамарга дополняют друг друга; они подобны двум берегам одной реки, которые действуют вместе, направляя воду в определенном направлении. Ученик может использовать тот или иной путь или определенную комбинацию того и другого на разных стадиях своего развития. Более того, ученику не обязательно быть агхори, чтобы сочетать левосторонние подходы с правосторонними. Многие известные искатели прошли стадию вамамарга, обычно непосредственно перед достижением крупного прорыва. Богиня предстала перед бенгальским святым Рамакришной только после того, как он отказался от своего статуса брамина и съел рис с пола храма. Знаменитый поэт из Бенареса Тулси Дас пережил нечто подобное, прежде чем вдохновился на написание хинди-версии эпоса "Рамаяна". Агхори утверждают, что Будда прошел аналогичную стадию до своего просветления. Какими бы апокрифическими ни были эти истории и утверждения, они иллюстрируют важный момент: хотя ученики и могут использовать вамамаргу на определенных этапах, этот метод подходит не для каждой стадии духовного развития.

Хари Баба и Приядарши Баба подтвердили, что антиномические практики слишком опасны для начинающих, поскольку они потенциально дестабилизируют и часто развращают. Алкоголики, которые стекались к Бабе Раджешвару Раму, были ярким примером такой опасности. Кроме того, баба сказали, что эти практики не подходят и для более продвинутых искателей, которые уже преодолели свои основные страхи и отвращения. Гуру - лучший судья в том, стоит ли и когда именно путешествовать по вамамарге. Решение зависит от стиля преподавания гуру, потребностей ученика и взаимоотношений между ними.
Практики левой руки предназначены для того, чтобы быть временными упражнениями, а не постоянным образом жизни. Предполагается, что они должны практиковаться в умеренных количествах, не более чем необходимо для преодоления конкретного препятствия на пути к нондискриминации.

Например, когда я говорил с Приядарши Бабой о практике употребления в пищу собственных фекалий, он отмерил дюйм между большим и указательным пальцами, как будто держал воображаемый кусочек бханга. “Это не для того, чтобы набивать свой желудок”, - сказал он. Мы все расхохотались, а он продолжил: “Возможно, вы захотите принять немного, чтобы преодолеть отвращение. ...просто чтобы пережить [это]”. Приядарши Баба говорил о копрофагии в контексте agŗna (неотвращения). Согласно Агхоре - "агрина" это распространенный синоним нондискриминации среди Кинарами. Практикуя копрофагию, ученики не должны испытывать отвращения к продуктам своего собственного организма, которые, в первую очередь, суть то, что они съели. С другой стороны, практикующим не нужно устраивать пир из своих фекалий, как только они усвоили урок.

Предполагается, что копрофагия практикуется без церемоний. Но обращение с большинством традиционно нечистых веществ происходит в рамках ритуала хаван, в ходе которого вещества приносятся в жертву огню дхуни. Например, празднующий может предложить менструальную жидкость вместе с определенными мантрами Богине ради интенсивной шакти, связанной с этим веществом. Подношения совершаются путем выжимания использованной менструальной ткани в огонь.

Приядарши Баба: Это ткань, в которой есть... вы знаете, как будто вы берете тампон... ткань, которая была пропитана этим или что-то в этом роде. Вы берете маленький кусочек этой ткани и делаете с его помощью подношения. Рон: В ходе хавана... Приядарши Баба [кивает]: Так же, как существуют разные виды подношений разным божествам. ...Это не то, что ты идешь и просишь какую-то женщину дать тебе это. В старину... женщины использовали [такие] тряпки, а затем выбрасывали их... и потом ты шел и брал одну из них и... [долгая пауза]. Рон: Употреблял? Прядарши Баба: Употреблял.

Приядарши Баба сравнил употребление менструальных тампонов с употреблением саванов для кремации на шмашане. Это сравнение напомнило мне высказывание Пэрри (1994) о способности и готовности агхори собирать что угодно и откуда угодно, чтобы достичь аскетического идеала мирской независимости. По крайней мере, для учеников мужского пола необходимость употребления отбросов сопряжено со значительным нарушением глубоко усвоенного табу. Ученик должен тщательно обыскивать грязные места в поисках наиболее нечистых и опасных субстанций — таких, которые обладают шакти "прокажения" ровно так же, как и шакти "жизнетворения". Менструальное подношение Богине концентрирует большое количество шакти на трех уровнях. Само подношение наполнено репродуктивным потенциалом шакти. Получатель жертвоприношения - сама Шакти. И, менее всего очевидной здесь является шакти того, кто намерен приготовить и сделать подношение. Все три шакти свидетельствуют о силе на пути независимости. Менструальные подношения не предназначены для употребления в пищу. “Ты не воспринимаешь это... как гхи”, - сказал Приядарши Баба, снова рассмеявшись. Однако и другие вещества, запрещенные культурой, могут приниматься внутрь ритуальным образом.

Чакра-пуджа обычно обеспечивает основу для таких практик в традиции Агхоры. Как мы уже видели, чакра пуджа - это модифицированный хаван, во время которого празднующий предлагает какое-либо вещество, например алкоголь или мясо, из чаши огню дхуни. Затем остальные участники делятся оставшимся прасадом, передавая чашу по кругу (чакра). Традиционно чаша представляет собой черепную крышку, предпочтительно представителя конкретной касты маслодавильщиков. Никто не мог сказать мне, почему агхори когда-то предпочитали черепа маслодавильщиков. Я подозреваю, что агхори ранее имели взаимные ритуальные связи с одной или несколькими из этих общин, точно так же, как сегодня у них еще есть давние ритуальные связи с общиной Дом.
За исключением одного из немногих агхори старого стиля, которых я знал, у которого были черепа, никто не указывал такого их происхождения. Большинство черепов в Бенаресе принадлежали безымянным трупам, выброшенным на берег вдоль северных берегов Ганги. В любом случае, череп не является существенным элементом для чакра-пуджи. Чашка или стакан могут служить той же цели.
Чакра-пуджа преследует две основные цели, обе из которых влекут за собой преодоление ритуальных табу на нечистоту.

Первая заключается в трансформации нечистых веществ в священные с помощью схемы ритуального жертвоприношения. Предположительно принятая в божественном мире субстанция ритуального подношения (“жертвы”), становится прасадом, трансформационно очищенным божествами огня и жертвоприношения, Агни и Свахой, соответственно. Технически, никаких реальных трансгрессий в этом обряде не происходит. Божества хавана подобны Матери Ганге в том, что могут принимать любые подношения, при условии, что они совершаются с надлежащим намерением. Празднующие также не нарушают табу, употребляя вещество, которое уже было очищено. Тем не менее, даже когда вещество становится божественным благословением, его трудно употреблять, если человек всю жизнь избегал его. В этом и заключается ирония этой практики. Ученик должен противостоять своему отвращению даже после того, как ритуально нечистое стало ритуально чистым. Эта ирония подтверждает учение Агхори о том, что категории нечистоты и чистоты существуют только в сознании различающего.

Вторая главная цель чакра-пуджи - устранить социальные различия между участниками. Совместное употребление предлагаемого блюда из одной миски - это шаг к достижению этой цели. Традиционные правила обмена продуктами запрещают употребление остатков пищи или питья, за исключением тех случаев, когда второй человек тесно связан с первым и имеет меньший статус, чем первый: жена следует за своим мужем, ребенок следует за своей матерью или ученик следует за гуру. Обмен остатками пищи во время чакра-пуджи подчеркивает иронию этой практики. Единственными истинными остатками являются те, что принадлежат богам, — прасад, — которые чисты по определению. Но социализация имеет глубокие корни. Передавая одну и ту же миску по кругу снова и снова, люди, которые все еще придерживаются правил обмена пищей, скорее всего, будут чувствовать, что они едят объедки всех остальных. Таким образом, даже когда пищевые табу все еще существуют в сознании некоторых участников, осознание этих табу служит тому, чтобы сделать их ближними, равными всем остальным. Как сказал Приядарши Баба, “Мы все едины. Мы все пьем из одной чашки, и нас не беспокоит слюна другого человека и все те мелочи, которые в нас есть”.

Индийские социальные иерархии столь же линейны, как и ритуальные иерархии, которые их формируют (Babb, 1975). Люди находятся выше или ниже друг друга. Иногда они могут располагаться “впереди” или “позади” друг от друга. Но они никогда не находятся бок о бок. Некоторые группы могут быть взаимозависимыми, как подчеркивает Дюмон (1966) в своей работе о варно-кастовой системе. Тем не менее, эта взаимозависимость не является ни симметричной, ни хиральной. Нет никаких уз взаимности, связывающих тех, кто находится на самом верху и в самом низу, которые так же близки, как (грубо говоря) соседние группы в ритуальной иерархии. Чакра-пуджа изменяет эту структуру, накладывая горизонтальный круг на то место, где когда-то была вертикальная линия, круг, у которого нет ни начала, ни конца. Это также делает каждого участника свидетелем ритуальных действий всех остальных. В конце концов, человек не может просто претендовать на статус выше кого-то другого, делясь слюной с другими и поедая остатки мяса из одной миски.

Чакра-пуджа была ритуальной основой, в рамках которой агхори исторически практиковали ритуальный каннибализм. Баба подтвердили этот факт, как и многие другие агхори, с которыми я разговаривал. Но, помимо описания некоторых деталей ритуала, ни один постреформенный агхори никогда не обсуждал со мной конкретный инцидент. Ближе всего я подошел к употреблению человеческой плоти, когда ученик старого стиля предложил мне махапрасад - пепел, взятый непосредственно из частично кремированных останков невостребованного трупа. Он сделал это предложение спонтанно, вне какого-либо ритуального контекста. Что еще более важно, у него, вероятно, не было на это разрешения от своего гуру. Это было так же скрытно, как если бы подросток тайком взял сигарету у своих родителей.

Каким бы подростковым это ни было, инцидент с махапрасадом дал мне возможность оценить некоторые аспекты логистики, необходимые для того, чтобы избежать наказания за ритуальный каннибализм в Индии. Вопреки популярным историям, ни одна семья не потерпела бы, чтобы агхори крал плоть умершего родственника во время обряда кремации. Трупы немедленно кремируются после смерти, и родственники остаются рядом с телом с момента кончины до последнего развеивания праха. По этой причине тайная кража также неосуществима. Об убийстве не может быть и речи, несмотря на колониальные счета: ненасилие так же важно, как и недискриминация, для практики Агхоры. Известно, что даже такой отрешенный с посохом, как Баба Раджешвар Рам, никогда никому не причинял вреда.

Устранение этих вариантов оставляет только две другие возможности. Во-первых, семья может сделать добровольное частное пожертвование. Я не знал ни одной семьи, которая поступила бы так, но я не мог сбрасывать со счетов такую возможность. Другая возможность заключается в том, что агхори “вылавливали” в реке несгоревшие останки, невостребованное тело или тело, недостойное погребального костра. Вариант рыбалки кажется более осуществимым с точки зрения логистики, чем другие варианты, но он также кажется более сложным с гастрономической точки зрения — вот почему он мог стать идеальной возможностью для агхори старого стиля. Интересно, что когда наши разговоры перешли к поиску отбросов, несколько агхори не преминули заметить мне, что они очень хорошие пловцы.

Как бы ни была получена плоть, ее готовят для чакра-пуджи, нарезая небольшими кусочками. С этого момента никому, кроме участников, не следовало знать специфику обряда. Посторонний наблюдатель мог увидеть группу людей, делящих мясо у костра, но не смог бы определить его происхождение или вид. С помощью этих методов агхори легко могли сохранить каннибализм в секрете за пределами чакры. В этом отношении такие практики были подобны мантрам. Единственный практический способ наблюдать за ними - это выполнять их. Я много чего ел с агхори во время полевых исследований, но человеческого мяса в меню никогда не было.

Несмотря на секретность, я обнаружил, что агхори были почти так же сдержанны в том, чтобы полностью отрицать каннибализм, как и в признании его. Каннибализм был постоянной темой ежедневных разговоров и повторяющейся шуткой во время еды. Многие агхори спешили осудить заявления о современном каннибализме, назвав их бульварной журналистикой или бредом сумасшедших отрешенцев. Тем не менее, агхори также сохраняли свой авторитет в таких вопросах, даже если сами они больше не были каннибалами. Хотя постреформенные агхори явно не хотели стигмы каннибализма, они также не хотели полностью отказываться от этой ассоциации. Был ли каннибализм мифом или реальностью, историей или современной практикой, возможность его, по-видимому, играла важную роль в жизни агхори.

Учитывая этот контекст, я был удивлен, что Приядарши Баба отрицал, что употребление в пищу человеческого мяса имеет какое-либо отношение к шмашана-садхане, медитативным практикам, которые агхори выполняли на месте кремации. Хотя каннибализм включал в себя поедание плоти умерших, это не было попыткой противостоять смерти как таковой. Приядарши Баба утверждал, что каннибализм - это просто упражнение для преодоления отвращения. Человеческая плоть похожа на любое другое мясо или кусочек пищи. Это просто другая субстанция. Ничего страшного.

Садхана на шмашане противостоит основным страхам, особенно перед призраками, злыми духами, дикими животными и, самое главное, смертью. Эта садхана включает в себя несколько видов ритуальных медитаций на шмашане.
Некоторые включают в себя более сложные практики, такие как медитация, сидя на трупе, шава-садхана. Логистика таких практик еще сложнее, чем в случае каннибализма, и я сильно сомневаюсь, что агхори еще занимаются ими. Другие формы шмашана-садханы более просты и включают в себя не что иное, как джапа-медитацию. Хотя логистика намного проще, эти более базовые формы садханы представляют собой сложные задачи. Как сказал Приядарши Баба:

Главное в шмашана-садхане - это то, что ты практикуешь некоторые мантры [определенного] божества... с определенным количеством повторений. Их может быть сто тысяч, пятьдесят одна тысяча, сколько угодно... . Главное - смочь высидеть на шмашане, когда вокруг тишина. Легко сидеть на шмашане, когда вокруг толпятся люди... [которые] интересуются [происходящим]... . Но найти шмашан, где царят полная тишина и одиночество, и иметь возможность сидеть, выполнять джапу, - очень трудно из-за фактора страха.

До этого я проводил время только на шмашанах Бенареса, в основном на кремационных гатах Харишчандра и Маникарника. Эти места были какими угодно, только не отдаленными. Они были двумя самыми центральными и священными центрами внутреннего полумесяца города. Оба были заполнены кремациями, аскетами, одичавшими собаками, наркоторговцами, туристами и случайными прохожими. У каждого из этих мест были свои гипнотические ритмы и укромные уголки, где можно было улучить минутку тишины, но ни один из них не был полностью тихим или одиноким. Эти места вряд ли соответствуют критериям, описанным Приядарши Бабой; я чувствовал себя глупо из-за того, что провел на этих местах так много времени. Приядарши Баба, казалось, понимал это, поскольку его рассказ был адресован не только глупому иностранцу, но и многим индийским преданным, которые отправлялись на шмашан по собственному желанию, размышляя о своей смертности и соприкасаясь с “местами смерти” как с местами зарождения своей духовной традиции. Приядарши Баба, как очевидно, не критиковал такие специальные практики. Он просто подчеркнул, что они не были истинной шмашана-садханой. Последняя требовала особых указаний от гуру, и эти указания подчеркивали важность ортопраксии: выполнения соответствующей мантры в соответствующее время и в соответствующем месте.

Приядарши Баба продолжал подчеркивать важность места, когда я настаивал на возможности эквивалентных шмашана-садхане альтернатив. Была ли работа с умирающими пациентами эквивалентной? За шесть лет своей клинической практики в качестве дипломированного медбрата я видел много смертей. Я участвовал в протоколировании смерти мозга в отделении нейроинтенсивной терапии, держал за руки членов семьи, когда умирали их близкие, и давал лекарства, чтобы облегчить их уход. Я очищал трупы от жидкостей и фекалий, вытаскивал из них трубки и старался придать им презентабельный вид постфактум. Следовательно, я чувствовал себя немного самодовольным из-за того, что смерть не была для меня такой же новинкой, как для туристов с резиновыми шеями, которые таращились на гаты для кремации так, будто это были автокатастрофы. И какой вывод мы должны сделать из непосредственного опыта других людей, связанных с процессом умирания? Что можно сказать о пациенте с неизлечимым раком, который обречён столкнуться лицом к лицу с неизбежностью смерти? Конечно, это противостояние в какой-то степени эквивалентно шмашан-садхане, да?

Прядарши Баба подтвердил важность такого опыта, но утверждал, что садхана на шмашане, при этом, отличалась надлежащим выполнением. “Определенно, место имеет большое значение”, - сказал он. - Потому что само это место вызывает страх другого рода. [Другой] интенсивности”. Он объяснил, что мантры, предписанные для шмашана-садханы предназначены оказывать различное воздействие на ум практикующего. Более того, эти эффекты могут меняться по мере продолжения практики в течение нескольких дней или более. “Некоторые мантры ты должен повторять примерно двадцать один раз в течение семи дней подряд. Исходя из этого, каждый раз ты проходишь через разные переживания; некоторые из них могут быть очень пугающими; некоторые могут быть очень приятными, очень привлекательными, очень гипнотизирующими. Ты проходишь через различные слои опыта”.

Во время этих измененных состояний духи появляются в различных формах, чтобы отвлечь ученика от его или ее практики. Дух может принимать облик соблазнительной женщины или ужасающего животного. В каждом случае дух пытается отвлечь ученика от его или ее садханы. Если это произойдет, с учеником покончено. “[Дух] может прийти в виде дикого животного, такого как леопард... . Он может прийти в очень конкретной форме. Он может даже подойти прямо к тебе и лизнуть тебя... Но как только ты пошевелишься, проявишь малейший страх и пошевелишься, тогда ты пропал. Есть много-много историй о людях, которые... испугались на месте кремации, они так и не пришли в себя.”

Баба подчеркивали, что шмашана-садхана может быть опасной. Если ученик не готов, или если он или она отклоняется от предписанной практики, то обряд может привести к необратимому психическому ущербу. “Вот почему эти [практики] [не для всех]”, - сказал он. “Для гуру большая ответственность - иметь кого-то, кто мог бы это сделать”. В области практик левой руки гуру так же важен для выживания ученика, как и для его или ее духовного развития.
Я не мог предположить, что пойму те психодуховные опасности, на которые намекал Приядарши Баба. Однако я мог бы представить себе некоторые трудности шмашана-садханы, если бы кто-либо выполнял их так, как он описывал. Шмашаны считаются неблагоприятными местами, они наполнены ритуальной нечистотой. Следовательно, они обычно находятся в изолированных местах на окраинах населенных пунктов. У ученика, который проводит ночь на шмашане, нет другой компании, кроме останков умерших и животных, которые их подбирают: одичавших собак, шакалов, змей и крыс, а также случайного льва или тигра в некоторых отдаленных местах. Эти животные обычно избегают прямого контакта с людьми, но и не отходят далеко от своих лучших источников пищи. Они также инстинктивно осознают свое относительное численное превосходство, когда человек сидит ночью один, и могут учуять страх и уязвимость.
Однажды стая диких собак набросилась на меня, когда я прогуливался по гхатам с другом в три часа ночи. Собаки были маленькими, стая облезлых уличных шавок, каких полно в индийских городах повсюду. Мы жалели их в течение дня, цинично причисляя к породе “лысые бенарси”. Но в эту ночь наши чувства сменились страхом, когда пятнадцать или двадцать из них залаяли и побежали в нашу сторону. Мы замерли, и стая пробежала мимо нас. Оказалось, что они преследовали меньшее количество собак позади нас, нарушителей территории, которых мы ранее не замечали. Этот инцидент был достаточно обескураживающим. Я попытался представить, что бы я чувствовал, если бы сидел один, на уровне глаз с таким же количеством собак, у которых развился вкус к человеческим останкам.

В дополнение к тому, чтобы противостоять этим практическим страхам, ученик должен обладать глубокой верой в силу мантры и наставления гуру. Гуру говорит, что мантра будет действовать как маяк, и ученик повторяет ее с этой верой. Ученик уже находится в возбужденном состоянии, когда он или она начинает садхану. Стрессовая реакция подготавливает тело к борьбе или бегству, но ученик не борется и не убегает. Вместо этого он или она совершает духовный вызов, чтобы привлечь к себе самые худшие страхи, какие только можно вообразить. После нескольких часов декламации ожидаемые страхи проявляются в измененном сознании ученика, который пытается преодолеть их, полагая, что в противном случае это приведет к необратимому психологическому ущербу. В этих условиях безумие, вызванное неправильной практикой шмашана-садханы, безусловно, может быть квалифицировано как синдром, связанный с культурой. Тем не менее, даже если такие синдромы отражают силу культурно обусловленных внушений, они ассоциируются с реальными патологиями и даже смертью в некоторых обществах. Примерами могут служить так называемые вудуистские смерти в афро-карибских традициях (Samuels 1997) и ночные кошмары, сопровождающие синдром внезапной необъяснимой ночной смерти у хмонгов Юго-Восточной Азии (Adler 1994). Замешаны в этом духи или нет, у учеников, по-видимому, есть веские причины подходить к садхане на шмашане с большой осторожностью и почтением.

Агхора как лекарство

Пэрри (1994) утверждает, что даже самые гетеродоксальные элементы традиции Агхора уходят корнями в господствующую индийскую философию. Они являются логическим продолжением теологии освобождения, стремящейся преодолеть мирские привязанности. Наиболее распространенными из всех являются адвайта (недуалистические) школы Веданты (см. Zimmer 1951). Эти школы утверждают, что в основе всего творения лежит единая реальность: Брахман. Просветление приходит, когда искатель в конце концов осознает эту истину, и в этот момент искатель и Вселенная сливаются в единое целое. Это слияние заключено в простой и очень популярной формуле: Атма Рам, Душа (есть) Бог.⁷
Философия Агхоры в этом отношении очень похожа на Адвайта-веданту.
Превзойти различение / дискриминацию - значит признать единство всех вещей, признать что душа и божественное, по сути, одно и то же. В этом отношении агхори признают свое родство с Адвайтой. Они даже утверждают, что Шанкара, самый знаменитый из мудрецов Адвайты, когда-то сам был агхори. Это сходство имеет некоторую историю, поскольку люди ассоциировали Господа агхори Даттатрею с учениями Веданты на протяжении нескольких столетий, во времена капаликов (Rigopoulos 1998).

Гуру и ученики Агхоры верят, что это состояние является изначальным и универсальным. Они верят, что все люди - прирожденные агхори. Хари Баба несколько раз говорил, что человеческие младенцы во всех обществах не ведают дискриминации, что они будут так же играть с собственными экскрементами и грязью, как и с окружающими их игрушками. По мере взросления дети становятся все более разборчивыми и усваивают культурные особенности привязанностей и отвращений своих родителей. Дети все больше осознают свою смертность, когда ударяются головой и падают на землю. Они начинают бояться своей смертности, а затем смягчают этот страх, находя способы полностью отрицать его. В этом смысле Агхора-садхана - это процесс отучения от глубоко усвоенных культурных моделей. Когда эта садхана принимает форму шмашана-садханы, Агхори встречает смерть как очень маленький ребенок, медитируя на тотальность жизни в ее двух крайностях одновременно. Этот идеальный пример служит прототипом для других практик Агхоры, как левых, так и правых, ритуалов и повседневной жизни. Рамчандраджи занимался этой садханой, размышляя о тайнах сотворения человека во время кремации своего отца. Его медитации, возможно, и не таили в себе таких опасностей, как шмашана-самадханы, но у них была та же общая цель. С другой стороны, Рамчандраджи, вероятно, не был чужаком на шмашане. Несмотря на то, что он был ортодоксом во многих отношениях, он и раньше сталкивался с подобными духовными испытаниями.
Хотя я никогда полностью не пойму опыта Рамчандраджи, время, проведенное с агхори, помогло мне снять несколько слоев с этой герменевтической луковицы.

Далее я попытаюсь дать приемлемое объяснение связи между смертью и нондискриминацией в традиции Агхоры: беспокойство по поводу человеческой смертности мотивирует культурные модели дискриминации в отношении человеческих болезней. Эту дискриминацию можно рассматривать как болезнь саму по себе. Борясь с человеческой смертностью, Агхора-садхана является высшей формой медицины Агхоры - терапии болезни дискриминации. Этот аргумент синтезирует вклад биокультурной медицинской антропологии, когнитивной антропологии и социальной психологии. Но что еще более важно, он основывается на собственной теории агхори о природе человеческих предрассудков. Аргумент основывается на следующих трех предположениях.

Предположение 1: Дискриминация болезней сама по себе является болезнью. Биокультурная динамика стигматизации проказы, которую я описываю в главе 4, иллюстрирует это утверждение. В индийском контексте социальное клеймо проказы намного превосходит физические проблемы, связанные с этой инфекцией. Однако из-за тяжести социального положения дискриминация проказы отражается на физическом состоянии, способствуя задержке выявления, недостаточному лечению, пренебрежению к себе и, в крайних случаях, преднамеренно-саморазрушительному поведению. Такое поведение усугубляет распространение и течение болезни, продолжая укреплять те культурные модели дискриминации, из которых оно исходит. Таким образом, социальное клеймо проказы тесно связано с ее физической стигмой. Дискриминация по признаку проказы - это болезнь, включающая в себя ее выраженное состояние.
Социальная стигма проказы ни в коем случае не является всеобщей. Культурные и исторические факторы сильно влияют на отношение людей к этому заболеванию (ср. White 2002; Gussow 1989; Waxler 1981). Тем не менее, стигматизация проказы в определенных частях мира сделала это заболевание основным прототипом для других социально дискредитированных состояний, таких как ВИЧ/СПИД и туберкулез (Barrett 2005). Как и в примере с Индией, социальная дискриминация внесла свой вклад в эпидемиологию и траектории распространения этих заболеваний. Та же динамика очевидна при неинфекционных состояниях, как, например, связь между расизмом и гипертонией (Dressler 1993) и долгосрочное воздействие социальной изоляции на смертность в Соединенных Штатах (Seeman et al. 1987; Berkman и Syme 1979). Биокультурная динамика дискриминации заболеваний, возможно, не является ни универсальной, ни неизбежной, но она, безусловно, является повторяющейся темой в противостественной истории человеческого здоровья и болезней. Агхори определенно что-то знают.

Предположение 2: Источник болезни находится в дискриминаторе, а не в подвергаемом дискриминации. Отнесение дискриминации по болезни к категории болезней влечет за собой вопросы этиологии: каковы источники, причины и движущие силы, которые управляют этим заболеванием? Чтобы ответить на эти вопросы, сначала необходимо провести различие между процессом маркировки и самим маркером. Исторически сложилось так, что провести такое различие было трудно. В первой половине двадцатого века социология сосредоточилась на маркере как на проблеме “отклонения” от социально установленных норм, нежелательном личностном атрибуте, который контрастировал с общим убеждением о том, как люди должны выглядеть и действовать в данных обстоятельствах (Pfohl 1985). Девиантность сама по себе была проблемой, требующей решения, для её решения социологи исследовали роль бедности, образования, структуры семьи и наследственности, не рассматривая другую сторону уравнения: как и почему определенные общества становятся нетерпимыми к определенным человеческим отличиям (Pfuhl and Henry, 1993)?
Акцент на социальной патологии девиантности начал сдвигаться в десятилетия, последовавшие за Второй мировой войной. Этот сдвиг частично стал результатом разоблачений Холокоста в Европе, зарождающегося движения за гражданские права в Соединенных Штатах и борьбы многих стран за независимость от колониальных держав по всему миру. В этом историческом контексте американские социальные науки начали смещать фокус внимания с отклонений дискредитированных на отклонения их дискредитаторов, сосредоточившись на процессах, посредством которых конструируются негативные ярлыки и присваиваются определенным человеческим качествам в определенных социокультурных контекстах. Это социально-конструктивистское движение, ведущее свою интеллектуальную родословную от Маркса до Манхейма, стремилось понять способы, с помощью которых эти категории были сконструированы в объективные реальности, а затем усвоены в познании первого порядка (Berger and Luckman 1966). Говард Беккер (1963) и Эрвинг Гоффман (1963) были ранними сторонниками этого социально-конструктивистского подхода, хотя и использовали разные ярлыки. В то время как Беккер продолжал определять новую проблему в терминах старого ярлыка - девиантности, Гоффман обозначил это явление в терминах стигматизации, от греческого термина, обозначающего постоянный знак дискредитации, но переопределил его как социальный позор. Книга Гоффмана "Стигма" (1963) предоставила полезный словарь для описания проблемы дискриминации, а также некоторых механизмов ее отрицания и увековечения.

Эта работа привела к исследованиям, варьирующимся от интеракционистской психологии на микросоциальном уровне (Jones и др., 1984) до исследований социальной справедливости на макроуровне (см. Ainley and Crosby 1986). Это также повлияло на многочисленные исследования стигматизации болезненных состояний (Farmer 1992; Inhorn 1986; Ablon 1981; Becker 1981) и легитимации и делегитимации ролей больных (Kleinman 1992; Ware 1992; Freidson 1979). Концепция стигматизации оказалась продуктивной для социальных наук; она была особенно полезна в медицинской антропологии.

Тем не менее, переформулировка девиантности как стигматизации проблематична: обозначение проблемы (социальной дискриминации) с позиции ее признака (стигматизации) фокусирует внимание на объективированном признаке (таком как болезнь или инвалидность) в локусе стигматизируемых, а не на убеждениях и поведении тех, кто стигматизирует.⁸ Хотя нам, безусловно, необходимо понимать последствия этого процесса — страдания, причиняемые социальной дискриминацией, — мы должны уделять по крайней мере равную энергию пониманию того, как и почему работает этот процесс: что заставляет людей дискриминировать друг друга (см. Weiss, Rama Krishna, и Somma 2006). Эти усилия требуют более холистического подхода, который также учитывает динамику дискриминации в локусе дискриминатора. В этом отношении агхори являются социальными конструктивистами. Они не только взаимодействуют с людьми, к которым никто другой не осмелился бы прикоснуться, но и бросают вызов представлению о неприкасаемости в обществе в целом.

Предположение 3: Тревога смертности мотивирует дискриминацию по болезни.
Агхори верят не только в то, что величайший из человеческих страхов - это страх смерти, но и в то, что смерть лежит в основе всех других страхов и отвращений.
Это убеждение перекликается с работой Эрнеста Беккера (1973), который утверждает, что тревога смертности и ее подавление являются первичными источниками человеческих неврозов, а также основными двигателями человеческих социальных институтов. Беккер начинает с предпосылки, что люди - единственные известные животные, которые осознают свою неизбежную смертность, даже когда угроза смерти не является неминуемой. Затем он опирается на экзистенциальный анализ “болезни” у Кьеркегора (1989 [1849]), который лежит между естественным и сверхъестественным аспектами человеческого, и психоаналитическое предположение Ранка (1941) о том, что глубоко интернализованные тревоги связаны со страхом человека перед биологическими процессами, особенно перед разложением. Объединяя эти идеи, Беккер утверждает, что существует конфликт между вездесущим инстинктом выживания и уникальным человеческим осознанием смерти и что этот конфликт приводит к фундаментальному подавлению. В некоторых случаях подавление может привести к неврозам, но оно также служит необходимой и “жизненно важной ложью” для всего человечества, которая поддерживает коллективные традиции социальной преданности и героизма.
Философия Агхоры согласна с основной предпосылкой Беккера о природе лжи, но она не признает, что этот подавленный страх является необходимым элементом человеческого состояния. Репрессии могут привести к великим свершениям и великим цивилизациям, но все они бесполезны, если ложь приносит социальную дискриминацию наряду с общественными работами, человеконенавистничество наряду с героизмом, как считают агхори.

Действительно, одно из главных критических замечаний в адрес функционалистской интерпретации заключается в том, что она использует утилитарные аргументы для оправдания условий человеческого неравенства. Дюмон (1966) приводит доводы в пользу социальной функции табу на нечистоту в индийской кастовой системе. Он утверждает, что противопоставление между ритуальной чистотой и нечистотой выделяет специализированные социальные категории, взаимозависимость которых поддерживает индийское общество как единое целое, создавая состояние социального равновесия, во многом похожее на дюркгеймовскую модель органической солидарности. Дуглас (1966) придерживается аналогичного аргумента в своем кросс-культурном анализе табу на нечистое. Она утверждает, что табу на нечистое помогают поддерживать определенные социальные границы и наказывать тех, кто их нарушает. Ритуальная нечистота также тесно связана с чувством вины. И то, и другое служит защитными моделями от рисков социальных беспорядков.
Некоторые обвиняли Дюмонта и Дугласа в чрезмерном обобщении (Fuller 1996; Searle-Chatterjee 1994), но Агхори не стали бы оспаривать полезности таких систем. Тот факт, что Бенарес существует по меньшей мере двадцать девять столетий, является достаточным свидетельством эффективности социальной иерархии в индийском обществе. Исключение связано с тем, что нечистота и вина являются необходимыми составляющими прочной солидарности и что отдельные субъекты мало что могут сделать, чтобы противостоять таким институтам. Этот вывод вызывает самую сильную критику функционализма в западной академической среде (см. Giddens 1977). Агхори разделяют эту критику, поскольку их идеология и практика акцентируют сопротивление устоявшимся иерархиям и оптимизм по поводу возможности существования мира без них.
Утверждение агхори о том, что человеческая нетерпимость проистекает из страха смерти, имеет параллель в социальной психологии. Лернер (1980) выдвигает аналогичный аргумент о том, что дискриминация является стратегией преодоления тревоги по поводу человеческой трагедии. Он проводил эксперименты, в ходе которых испытуемые рассматривали изображения имитируемых страданий, документируя тенденцию наблюдателей верить, что жертвы заслужили то, что с ними случилось, особенно когда трагедия казалась случайной и тяжелой. Основываясь на этих данных, Лернер выдвигает гипотезу, что обвинение людей в их несчастьях служит поддержанию перцепции “справедливого мира”. Согласно этой гипотезе справедливого мира, дискриминация является механизмом преодоления стресса, связанного с ощущаемой уязвимостью перед нежелательным состоянием. С помощью этого механизма обвинители могут уменьшить свою предполагаемую уязвимость перед теми же несчастьями, соблюдая определенные правила или принадлежа к определенным категориям людей. Если кто-то сопереживает, казалось бы, случайной трагедии другого человека, этот человек должен также признать свою собственную уязвимость перед теми же обстоятельствами. “Если я ничем не отличаюсь от этого человека, то это может случиться и со мной”. Таким образом, эмпатия приводит к тревоге. В качестве альтернативы, эту тревогу можно уменьшить, приписав трагедии справедливую причину — возложив вину за нее на правонарушение или связав ее с определенной категорией других людей. Таким образом, люди с проказой, бесплодием и другими трагическими состояниями классифицируются как грешники, а также умышленно обнищавшие члены общества каст, классов и кланов, отличных от тех, кто их дискриминирует.

Объединяя гипотезу справедливого мира Лернера с отрицанием смерти Беккером, я утверждаю, что дискриминация по заболеваниям сильно мотивирована желанием сохранить представление о вечности человека перед лицом неизбежного человеческого разложения. В конце концов, “справедливый мир” - это упорядоченный мир, и смерть является главной угрозой этому порядку. Более того, угроза смерти не обязательно должна ограничиваться только биологической смертностью. В своей повседневной жизни люди сталкиваются со многими менее значительными и более непосредственными смертями, такими как социальная смерть в результате остракизма и экономическая смерть в результате бедности. Некоторые формы человеческой заболеваемости также угрожают смертностью из-за частичного устранения черт, с которыми люди отождествляют свою жизнь. В своей крайней форме проказа может представлять собой такое заболевание, учитывая потенциальную физическую деформацию и тесную связь с бедностью. Инфекция проказой, возможно, представляет собой не фантазию о тотальной максимальной болезни, которую описывает Скинснес (1964), а скорее о максимальном разложении из-за многих других видов человеческих потерь: всех маленьких смертей, которые влечет за собой это обстоятельство. Это разложение объясняет, почему агхори использовали лечение проказы в качестве прототипа шмашана-садханы. Остающийся вопрос заключается в том, может ли такая практика действительно работать и в какой степени.

(окончание неизбежно)

Примечания

1. Как и многие произведения классической греческой литературы, Йога-сутры, скорее всего, являются работой нескольких авторов под одним именем.

2. "ВивекШар" в настоящее время находится в процессе перевода и комментирования.

3. Критический анализ этого аргумента приведен в работе Сеймура (2004).

4. Можно также интерпретировать эту роль как непосредственное удовлетворение детской тоски по отцу (см. Фрейд 1989/1927).

5. Массировать стопы гуру - великая привилегия. Это одно из немногих физических выражений любви и преданности, которые ученик может предложить своему гуру.

6. Однако относительная благоприятность левого и правого зависит от контекста во многих индуистских ритуалах (см. Das 1997a).

7. Более ранняя версия этой формулы представлена в утверждении тат твам аси, “ты есть то” (Чандогья Упанишада VI: 8.7).

8. Дас (1997b) развивает мысленный эксперимент Витгенштейна, в котором человек указывает на руку другого, когда его просят найти свою собственную. Она утверждает, что, подобно руке Витгенштейна, боль на самом деле может быть социально передана, а также социально распределена. Ярким примером этого является социально распределенный характер проказы, особенно в отношении двойного локуса заболевания (дискриминации) и его признака (маркера).

Автор: Ron Barrett 2008

Перевод: Инвазия 02. 10. 2023