Духовная Алхимия: от Якоба Бёме до Мэри Энн Этвуд. Глава 7.

7. Сотрудничество, фальсификации и клевета в Амстердаме

После миниатюрных трактатов 1682 года с величественными названиями "Christus mysticus" и "Pseudosophia mund" духовная алхимия Фридриха Бреклинга уходит в подполье. Изгнанный священник скрыл её в работах практически неизвестного Бартоломеуса Склеи. Этот автор, предположительно, жил в Малой Польше в конце XVI века. Первоначально трактаты Склеи, возможно, были реакцией на "Малую реформатскую церковь" или Польских Братьев, поддерживавших социнианство.¹ Названная в честь теологов XVI века Лелио и Фаусто Социни, эта школа унитарианской теологии также вошла в моду в Голландии в конце XVII века.² В этом контексте забытые мистические и тринитарианские труды Склеи внезапно вновь обрели актуальность и были должным образом опубликованы в 1686 году. Они появились под названием "Theosophische-Schrifften" (Теософические труды) или, согласно фронтиспису, Theologia Universalis (Универсальная теология). Прошло почти сто лет с тех пор, как Склеи их написал в 1590-х годах, и чуть меньше полувека с тех пор, как Абрахам фон Франкенберг опубликовал "Отче наш" Склеи в 1639 году, основываясь, по всей видимости, на сокращенной версии.³

В кратком описании жизни Склеи Бреклинг особо отметил, что все его труды "были опубликованы в Амстердаме, очень тщательно исправлены и очищены от человеческих плевел, вместе с прекрасным предисловием, в котором названы выдающиеся авторы-мистики".⁴ Чего Бреклинг здесь не отметил, так это того, что он сам был был глубоко вовлечен в работу над этой публикацией. В другом месте он утверждал, что "напечатал (gedrucket) "Универсальную теологию" доктора Бартоломеуса Склеи".⁵ Хотя исследователи единодушно считают Бреклинга редактором этого издания, в значительной степени упускается из виду, что другие также внесли свой вклад в проект. Всего через несколько лет после того, как полное собрание сочинений Бёме вышло в печать, Бреклинг и несколько его коллег (некоторые из них также были близки к Иоганну Георгу Гихтелю) вместе работали над публикацией сочинений Склеи. Документы того времени и аннотированные копии "Theosophische-Schrifften" показывают, что среди сотрудников существовали разногласия относительно текстуальной целостности работ Склеи. Очень скоро появились обвинения и слухи о том, что Бреклинг в значительной степени изменил текст, представленный в издании Склеи 1686 года.

В этой главе описывается как этот проект вызвал разногласия, идентифицируются некоторые из сотрудников Бреклинга, исследуется его непризнанная роль редактора и показывается, что бывший священник скрыл важные элементы духовной алхимии возрождения в "Theosophische-Schrifften" Бартоломеуса Склея. Документы, относящиеся к последнему этапу жизни Бреклинга, вновь более открыто описывают духовную алхимию. В течение последнего десятилетия он даже активно участвовал в лабораторных экспериментах своих коллег.

Сообщники Бреклинга и фальсифицированное издание Склеи

В течение нескольких лет после публикации "Theosophische-Schrifften" Склеи среди религиозных диссидентов распространились слухи об изменениях, внесенных Бреклингом. В конце концов, вся Республика Учёных обвинила Бреклинга в том, что он фальсифицировал работы Склеи своими собственными текстовыми вставками.⁶ Первым, кто выдвинул подобные обвинения в печати, был поэт и пророк Квиринус Кульман. В трактате, датированном 4 апреля 1688 года, он утверждал, что Бреклинг "подделал труд Склеи", тем самым нанеся "величайшее оскорбление и совершив подлость по отношению к другим трудам, которые из-за этого подвергаются сомнению".⁷ Благодаря своей попытке очистить духовное золото работ Склеи Бреклинг стал лже-алхимиком, фальшивомонетчиком, таким алхимиком-практиком, который нанес ущерб репутации этого искусства.⁸ Если Бреклинг формировал письменные свидетельства, оставленные свидетелями истины, в соответствии со своими собственными теологическими взглядами, утверждал Кульман, это серьезно подрывало их действенность. 4 мая 1688 года, ровно через месяц после того, как Кульман обнародовал свои претензии, Бреклинг выступил в свою защиту в письме торговцу Маркусу Арнольди: "Садовая книга Б. Склеи не вполне свободна от сорняков, и я вызвал большое неудовольствие энтузиастов (fladdergeistern)тем, что вырубал сорняки здесь и там, обрезая эту лозу настолько, насколько это было возможно".⁹ Бреклинг не раскаялся и просто игнорировал Кульмана, который даже угрожал ему смертью, как вводящему в соблазн еретику.¹⁰ Очевидно, Бреклинг гордился тяжелой работой, которую проделал в качестве корректора не только лингвистических, но и теологических недостатков. Но это мнение разделяли не все. Несмотря на то, что Кульман выделил Бреклинга из общей массы, он был далеко не единственным, кто принимал участие в публикации работ Склеи.

Малоизвестный польский автор посмертно привлек внимание ряда религиозных диссидентов, находившихся в орбите и Гихтеля и Бреклинга. Они поссорились между собой из-за того, кто будет публиковать вступительный материал и в какой степени следует редактировать труды Склеи. Как отметил Франк ван Ламоен, письма Гихтеля своему ученику Иоганну Вильгельму Уберфельду показывают, что последний был вовлечен в проект Склеи в начале 1686 г..¹¹ В письме от 4 февраля 1686 г. Гихтель призвал Уберфельда продолжать: "Предисловие к "Теософии" Склеи можно оставить, мне нравится читать подобные уроки, ибо сие зеркало и пробуждающий сигнал остерегаться подобного зла".¹² Очевидно, Уберфельд понял, что сомневается в достоинствах предприятия в целом и своего вклада в частности.

Из своего дома в Амстердаме Гихтель мог наблюдать различные проблемы в отношениях коллаборационистов, в то время как Уберфельд в Лейдердорфе был менее непосредственно вовлечен в эти конфликты. В своем следующем письме, датированном 10 февраля, Гихтель упоминает врача-затворника Исаака Шмидбергера. Очевидно, Шмидбергер пожаловался на Бреклинга Гихтелю, который немедленно принялся сплетничать о Шмидбергере в своем письме Уберфельду: "Шмидбергер считает, что добавления Бреклинга - всего лишь рвение слепца, а его колючее предисловие само по себе гроша ломаного не стоит".¹³ Мы можем прочитать вердикт Гихтеля как неблагоприятное сравнение с альтернативой Уберфельда, которую он высоко оценил в предыдущем письме.
К сожалению, остается неясным, относятся ли "добавления Бреклинга" к
отдельным текстам или вкрапленным экстраполяциям. Шмидбергер был непостоянным, во всех смыслах этого слова, человеком. Его знакомство с Бреклингом впервые задокументировано в 1675 году, когда он, вероятно, посетил изгнанного священника в Амстердаме.¹⁴ Будучи придворным врачом в Зульцбахе, Шмидбергер часто путешествовал; по пути во Франкфурт он установил контакт с Уберфельдом, который должен был помочь с распространением двухсот экземпляров издания Беме 1682 года.¹⁵ К октябрю 1683 года Шмидбергер переехал в столицу Голландии.¹⁶ В письме Бреклингу от 1686 года адрес дома Шмидбергера указан как "на Принсенграхт, неподалёку от Лабиринта".¹⁷ Это может означать, что Бреклинг и его семья жили под крышей Шмидбергера в то самое время, когда они сотрудничали над изданием Склеи; по крайней мере, это указывает на то, что они часто виделись. Доктор также владел великолепной библиотекой и ревностно ограничивал доступ к ней. Несмотря на незначительные разногласия, они с Бреклингом оставались близки в течение ряда лет, но в конце концов безвозвратно расстались в 1703 году.¹⁸

В письме Гихтеля упоминается еще один сотрудник, чей вклад был гораздо более заметным, чем вклад Бреклинга или Шмидбергера: Михаэль Андреа. Он оформил фронтиспис для издания Склеи в том же стиле, что и цикл изображений, созданных им для полного собрания сочинений Бёме, а амстердамский художник Йозеф Малдер изготовил гравюру на меди (рис. 7.1, ниже).¹⁹ Гихтель намекает, что Бреклинг и Андреа были вовлечены в борьбу из-за рукописной копии работ Склеи и, соответственно, содержащегося в ней текста: "Поскольку он [Бреклинг] думает, что брат Михаэль [Андреа] хочет развязать войну против него, будет лучше иметь другую копию, сделанную в Риге, дабы сей разгневанный брат [Бреклинг] смог оставить себе свой экземпляр, ибо он будет упрямиться ещё больше, если кто-либо будет сильно оспаривать его".²⁰ Это замечание наводит на мысль, что соавторы издания 1686 года использовали несколько разных рукописей Склеи. С учётом обширной сети знакомств и пристрастия к малоизвестным неортодоксальным рукописям, у Бреклинга, похоже, был свой собственный экземпляр работ Склеи. Андреа, возможно, помог Бреклингу получить его через контакты в Риге, на родине Андреае. Порицание Бреклинга, зафиксированное Гихтелем, возможно, побудило Андреа создать каллиграфическую рукопись Склеи под названием Instantis universalis theologiae partes III (Универсальная теология в трёх частях). Аналогичные заголовки появляются в издании 1686 года. В этой рукописи, вероятно, были представлены работы Склеи без поправок Бреклинга. Последний раз она документально подтверждена в 1867 году, её нынешнее местонахождение неизвестно.²¹

В отсутствие оригинальных рукописей работ Склеи, мы в настоящее время можем полагаться только на аннотированные печатные копии. Поскольку слухи о редакторских вольностях Бреклинга вышли за пределы кружков религиозных диссидентов и достигли Республики Учёных, наиболее прилежные читатели "Theosophische-Schrifften" Склеи стремились узнать, как именно изгнанник манипулировал работами Склеи. Например, 29 апреля 1703 года хельмштедтский востоковед Герман фон дер Хардт показал силезскому путешественнику Готлибу Штолле, в чьем дневнике содержались все сплетни научного мира, свой аккуратно аннотированный экземпляр издания Склеи, в котором были выделены изменения Бреклинга.²² Нынешнее местонахождение экземпляра фон дер Хардта неизвестно, но три других аннотированных экземпляра издания 1686 года проливают свет на вмешательства Бреклинга.

Герман Гейер привлек внимание к одному такому экземпляру "Theosophische-Schrifften", который сохранился в Нюрнберге.²³ В пояснительном замечании в начале в нелестных выражениях говорится, что в аннотациях указаны внесения Бреклинга: "Обратите внимание — все, что окрашено в коричневый, или цвет копоти, на протяжении всей книги, принадлежит не автору, а является фальшивыми дополнениями (eingemischter zusatz) Фридриха Бреклинга".²⁴ Учитывая ограниченное распределение указанного цвета по всему тексту, комментатор явно не справился с трудоемкой задачей. Аннотации к рукописи ценны не только в обозначении масштабов вклада Бреклинга, но и в подтверждении заявлений Гихтеля относительно участия Шмидбергера. Комментарии к этому образцу Исааку Шмидбергеру приписывают два конкретных отрывка, включая предисловие, высоко оцененное Бреклингом.²⁵ Это говорит о том, что защита Гихтелем предисловия Уберфельда провалилась. Судя по нюрнбергским аннотациям, изменения Бреклинга, по-видимому, в основном ограничивались добавлением ссылок на библейские стихи и внесением обоснованных изменений, делавших работу более понятной.²⁶ Заметные исключения из этой общей практики можно найти на примерно двадцати страницах, расположенных ближе к началу работы объемом более восьмисот страниц.

Первое, более длинное дополнение отличается характерным паратактическим стилем Бреклинга, достигаемым путем перечисления синонимичных слов или выражений.²⁷ В другом месте Бреклинг включает одно из своих любимых общих мест из Священных Писаний: о том что Божья мудрость представляется миру глупостью.²⁸ Он также подчеркивает мистическое отождествление со Христом, имевшее решающее значение в теологии Бреклинга, а также духовной алхимии в целом.²⁹

Вторую копию с комментариями можно найти в Гааге. В отличие от нюрнбергского экземпляра, выделенные отрывки здесь продолжаются до самого конца книги, приписывая постскриптум Бреклингу. Пояснительная записка на заднем форзаце выдержана в более нейтральном тоне, чем в нюрнбергском экземпляре: "Обратите внимание — все, что помечено зеленым цветом (außgestrichen) в настоящей книге, является дополнениями (additamenta) бр(ата) Бреклинга." Другим почерком далее продолжено: "которые господин секретарь Штраубе таким образом вычеркнул (durchstrichen) в соответствии с собственным экземпляром Милиуса".³⁰ Из-за отсутствия имен, ни Штраубе, ни Милиус не могут быть идентифицированы: в то время несколько человек, носивших такие фамилии, были активны в сети переписки пиетистов.³¹ Что еще более важно, замечание Милиуса подразумевает, что аннотации гаагской копии, в свою очередь, взяты из другого аннотированного издания Склеи. Вместе с доказательствами, касающимися экземпляра фон дер Хардта, это позволяет предположить, что многочисленные аннотированные экземпляры Склеи были распространены вскоре после 1686 года.

И наконец, в Амстердаме есть третий экземпляр с комментариями, который в целом соответствует гаагскому образцу. Здесь нет ни имени предыдущего владельца, ни пояснительных замечаний, как в других копиях с комментариями, и маркировки могут быть идентифицированы как подчеркивающие вклад Бреклинга только путем сравнения с гаагской копией. Аннотации к амстердамскому образцу, написанные голландским почерком, несколько менее подробны, чем в этом другом экземпляре.³² Однако аннотатор амстердамского издания обратил внимание на другой вид вмешательства Бреклинга: вместо того, чтобы сосредоточиться только на добавлениях, аннотатор также отметил некоторые изъятия и добавил пропущенные слова или фразы. Кроме того, этот комментатор указал, что некоторая часть текста заимствована из трудов Вайгеля, а другая приписана неизвестному автору, не идентичному "этому автору" или Склеи.³³

Взятые вместе, три аннотированные копии Склеи содержат важную информацию о вмешательствах Бреклинга. Вопреки утверждению Бреклинга о том, что он в основном вырезал сомнительный материал, аннотации в этих трех экземплярах подчеркивают его дополнения. "Theosophische-Schrifften" Склеи представляла собой гибридный текст, созданный в период с конца шестнадцатого по семнадцатый века. Это обесценивает вердикты предыдущих исследований, которые рассматривали труды Склеи как относящиеся к 1590-м годам.³⁴

Винтажная духовная алхимия 1590-х с ингредиентами 1680-х?

Поскольку теперь мы знаем, что Бреклинг в значительной степени изменил текст сочинений Склеи в издании 1686 года, духовную алхимию, содержащуюся в этом издании, следует изучать с осторожностью. Три экземпляра с комментариями оказывают важную поддержку в достижении этой цели. Тем не менее, нам следует с осторожностью относиться к предположению, что эти примеры содержат полную запись дополнений Бреклинга: несколько соответствующих отрывков имеют отчетливо бреклингианский оттенок, даже при отсутствии выделения в каком-либо из трех экземпляров. Во многих случаях невозможно сказать, где заканчивается Склеи и начинается Бреклинг, тем не менее я уверен, что духовная алхимия, встречающаяся на протяжении всей "Theosophische-Schrifften" Склеи, в основном относится к 1680-м годам, а не к 1590-м, и поэтому должна быть приписана Бреклингу. Что касается более широкой истории духовной алхимии, издание Склеи 1686 года также содержит утверждения о физическом аспекте алхимического возрождения и духовной трансмутации, которые фактически отсутствуют в рукописных и печатных работах Бреклинга. Таким образом, бреклинговское издание Склеи содержит необходимый элемент, который дополняет картину духовной алхимии Бреклинга. Учитывая потенциально неполный список копий с комментариями и огромный объем "Theosophische-Schrifften" Склеи, более восьмиста страниц, решить, с чего начать исследование, непросто. К счастью, существует указатель, датированный 1686 годом, который дает представление об объемистых работах Склеи. Само его наличие примечательно, поскольку указатели обычно не включались в религиозные публикации раннего нового времени.

И все же среди знакомых Бреклинга был один человек, чьи работы обычно включали сложные указатели: Лот Фишер.³⁵ В качестве важного прецедента издание работ Беме 1682 года также содержало внушительный указатель, но оно появилось до прибытия Фишера в Нидерланды. Во время своего первого задокументированного контакта с голландскими бёмистами, Фишер стал распространителем издания 1682 года и таким образом пополнил свои скудные средства к существованию.³⁶ Вскоре после этого, в 1683 году, Фишер сотрудничал с Уберфельдом и Андреа в работе над "Der Weeg zum Ewigen Leben" ("Путь к вечной жизни").³⁷

После изгнания из Нюрнберга 29 апреля 1684 года Фишер переехал в Голландию и поселился в Утрехте. Вскоре он начал работать над серией крупных переводческих проектов. Опубликованные с 1687 по 1704 год издания Фишера о голландском спиритуалисте XV века Хиле, филадельфийской пророчице Джейн Лид и ее бывшем наставнике Джоне Пордейже содержат указатели, удивительно похожие на тот, что содержится в "Theosophische-Schrifften" Склеи.³⁸ Как задокументировано в письме 1691 года, с 1688 года Бреклинг тесно сотрудничал с Фишером в вопросах распространения своего спорного "Антикаловиуса".³⁹ Кроме того, интерес Фишера к духовной алхимии задокументирован и в более поздние годы. В 1698 году он перевел на немецкий язык "Ein Gründlich Philosophisch Sendschreiben" (A Thorough Philosophical Epistle) Пордиджа. Этот эпистолярный трактат отождествлял процесс духовного возрождения с процессом "опус магнум" в лабораторной алхимии.⁴⁰ Когда 10 августа 1703 года ведущий дневник путешественник Готлиб Штолле посетил Фишера в Утрехте, Фишер поделился со своим гостем собственными взглядами на духовную алхимию.⁴¹ Все это предоставляет множество косвенных свидетельств в пользу того, что именно Фишер составил указатель для "Theosophische-Schrifften" Склеи.

Даже без убедительных доказательств причастности Фишера поразительно, что многие записи в указателе отражают интерес к духовной алхимии. Сразу под первой буквой алфавита мы находим такие записи, как "адепт мистического камня" (Adeptus Lapidis Mystici), "мистическая алхимия" (Alchymia Mystica) и "божественная спагирическая анатомия" (Anatomia Divino-Spagyrica). Другие ключевые слова в указателе: "софический камень" (Lapis Sophicus), "материя мистического камня" (Materia Lapidis Mystici), "универсальная панацея" (Panacaea universalis) или "универсальная смесь" (Tinctura Universalis) и "мистический процесс на пути к возрождению’ (Processus Mysticus zur Wiedergeburt).⁴² Указатели редко привлекают пристальное внимание сами по себе, но этот, по-видимому, является чем угодно, только не нейтральным указателем. Фактически, указатель к работам Склеи отражает скрытую повестку, вращающуюся вокруг духовной алхимии. Некоторые записи можно даже рассматривать как попытки повлиять на интерпретацию читателей, ссылаясь на отрывки под определенными ключевыми словами. Многие алхимические термины указывают на один раздел: предисловие ко второй части "Теологии универсальных моментов" Склеи. В отличие от "Предисловия автора" к первой части, оно явно не помечено как принадлежащее Склеи. Тем не менее, аннотированные копии также не приписывают его и Бреклингу, хотя в двух из них отдельные фрагменты или пассажи предисловия выделяются как принадлежащие ему. Поскольку это предисловие напоминает о нескольких темах, которые он ранее использовал в "Christus mysticus" и "Pseudosophia mundi", я подозреваю, что обе аннотированные копии недооценивают вклад Бреклинга. Учитывая активную работу Бреклинга в качестве редактора Склеи, представляется вероятным, что он, по мегьшей мере, тщательно переписал предисловие Склеи. Чтобы рефлексировать это, я использую словосочетание "Склеи Бреклинга" для обозначения неявного авторства текста.

Предисловие начинается с восхваления "Бога, высочайшего артиста", а также "единственного и неповторимого спагируса", который "вместил своего сына, свое невыразимое слово в столь дивную зримую и незримую АНАТОМИЮ". Бог здесь объединяет две роли — артиста и спагирика, термин, часто ассоциируемый с парацельсианством — связаные с высшими целями трансмутационной и медицинской алхимии. Косвенно ссылаясь на представление Бреклинга о духовном теле и членах Христа, Божий Сын "столь чудесно омолодил себя, распространил, воспроизвел и произрос в этой удивительной АНАТОМИИ", всегда оставаясь "Единым" в ходе "этой многократной мультипликации".⁴³ Хотя этот конкретный отрывок остается неотмеченным, в других местах работ Склеи Бреклинг тонко вставлял это понятие посредством небольших добавлений.⁴⁴ Термин "мультипликация (умножение)" относится к силе действия тинктуры в алхимии, или, скорее, к процессу, посредством которого эта сила увеличивается: перед тем как подвергнуться мультипликации (многократной), одна часть тинктуры могла преобразовать равное количество меньшего металла или, возможно, десять частей, но потенциально эта пропорция может быть увеличена до тысячи или более.⁴⁵ Таким образом, даже распространение христианства мыслилось в алхимических терминах Склеи Бреклинга. Бреклинг использовал multiplicatio в том же необычном смысле на титульном листе своего "Christus mysticus".

С этой точки зрения весь мир является "лишь АТАНОРОМ, огненной печью и мастерской Бога, в которой он превращает свою троицу в четверицу и мгновенно преобразует ее чрез это в истинное единство". Бог "таким образом подготавливает, готовит, очищает, омолаживает, умножает и выводит на свет саму свою вечную небесную, независимую ИСТИНУ". Такой язык уже встречался в работах Дорна, Кунрата и Ди; Франкенберг использовал его в целях духовной алхимии в своем "Каббалистическом Режиме" несколько десятилетий спустя. Нет ничего невозможного в том, чтобы Склеи использовал те же источники, что и Франкенберг, но его составление текста по духовной алхимии в 1590-х годах действительно кажется более ранним по смыслу. Вместе с этим, использование напыщенных терминов и фраз, а также их быстрая смена типичны для стиля Бреклинга, хотя ни один из комментаторов не указал на бреклинговские добавления в предисловии.

Далее мы читаем, что Бог сокрыл свою небесную мудрость "среди простых, невежественных мирян, в которых он вместил свою золотую руду, чтобы заставить ее сиять и явить ее, тем самым явив на свет и свою чудесную мудрость и великую силу".⁴⁶ Отрывок, выражающий очень похожую идею Бёме об образцовом мирянине, несущем "золотую мудрость", подобно рабочим, работающим на "золотых приисках", встречается в "Антикаловиусе" Бреклинга, вероятно, написаном в 1685 году, но напечатаном только в 1688.⁴⁷ Весьма маловероятно, что Бреклинг нашел бы столь доходчивое изложение своей собственной теологии и проекта в качестве Божьего библиотекаря у Склеи. Скорее, мы можем предположить, что Бреклинг спрятал эти золотые крупицы прозрения в текстовой шахте Склеи.

После небольшого числа незначительных дополнений, отмеченных в основном в гаагском экземпляре, Бреклинг также включил одно из своих любимых представлений о том, что "земная мудрость высокоученых" ошибочно представляется как "небесная мудрость".⁴⁸ В другом месте дополнение Бреклинга, отмеченное как в амстердамской, так и в гаагской копиях, гласит: "ибо Бог превратил мудрость этого мира в безумие".⁴⁹ Далее в предисловии Склеи Бреклинга называет представителей такого знания (в терминах, напоминающих "Pseudosophia mundi") "ложными, соблазняющими алхимиками", под которыми Бреклинг подразумевал богословов с университетским образованием, обещавших спасение без трудного процесса перерождения и претендовавших на божественный авторитет, когда они проповедовали со своих кафедр.
Вся речь, которая приписывается им, помечена как вставка Бреклинга в экземплярах из Гааги и Амстердама. Если этот отрывок удалить, вводное предложение не согласуется с текстом вокруг него, поэтому следует предположить, что Бреклинг либо добавил его, либо заменил оригинальный текст Склеи своим собственным. Ввиду сходства этой фразы с другими, встречающимися в трактатах Бреклинга 1682 года "Christus mysticus" и "Pseudosophia mundi", первый вариант представляется более вероятным.

В предисловии утверждалось, что "сие чрезвычайно могущественное сокровище и столь чистая золотая руда никогда не попадали в ядовитое сердце ни одного лживого, вводящего в заблуждение, безбожного алхимика; ещё меньше они попадали в их нечистые руки, и меньше всего в адский атанор их академических школ". В отличие от ложного обучения в университетах, Склеи Бреклинга подчеркивал "сверхъестественную, небесную алхимию" (здесь и далее подчеркнутым текстом помечен вклад Бреклинга в аннотированные примеры работ Склеи): "небесная алхимия - это истинная магия. Истинная магия - это не что иное, как коммутация Христа, то есть пресуществление человека в бога (Transmutatio Hominis in Deum). Которое не может быть достигнуто и практически реализовано ни единым из людей на всей земле, но только Сыном Божьим, ХРИСТОМ, как высшим спагириком. И так должно быть, сколь бы глупо и бездумно ни притворялись наши лжеалхимики, псевдо-маги и оборотни (falsche Alchymisten, Pseudo Magi und Transformatores), которые гордятся собой и пытаются свершить нечто невозможное и нечеловеческое"⁵⁰. Обожествление верующего равносильно его духовной трансмутация, совершенной Христом, единственным, кто способен преуспеть в этом виде алхимии.⁵¹

Склеи Бреклинга представлял Христа не только как адепта, но и как агент трансмутации. В скобках Сын Божий был описан как "истинная тинктура, панацея, камень и магнезия", и аннотатор гаагской копии выделил все слова, кроме первых двух, как слова Бреклинга. Отрывок, утверждающий, что верующие получили тинктуру, косвенно отсылает к понятию Christus in nobis: "он [Христос] дал нам тинктуру [Христа] в наши руки, чтобы каждый мог немедленно изменить, преобразовать и омолодить себя подобно Сыну Божьему через веру во Христа Иисуса".. Ничего другого, кроме этой тинктуры, не требовалось, но духовенство пыталось включить себя и различные ритуалы в истинный процесс духовной алхимии. Поступая таким образом, они испортили его: лжеалхимики "хвастаются, что только в их руках есть эта тинктура, и, таким образом, пытаются ложно окрасить других — хотя не могут окрасить даже самих себя, потому что не ведают её [тинктуры], но стремятся к золоту мира больше, чем к Богу."⁵² Особенно знакомой кажется заключительная фраза, она перекликается с трактатами Бреклинга от 1682 года. Будучи лжеучителями, стремившимися узурпировать уникальную роль Христа как посредника между Богом и человечеством, служители конфессиональных церквей превратились в лжеалхимиков, которые продавали не дающую эффекта тинктуру, чтобы заработать себе на пропитание. Истинные же учителя указывали верующим на спасительную благодать и истинный агент трансмутации - Христа in nobis.

Склеи Бреклинга энергично утверждал, что только тинктура (Христос) может принести спасение и что "псевдо-алхимики" (духовенство) стремились "украсть славу Божью", утверждая обратное и стремясь к собственной выгоде. Ссылаясь на трактаты Бреклинга 1682 года, Склеи Бреклинга утверждал, что "псевдо-алхимики" не смогли распознать "материю этого небесного камня, который превращает любую руду в золото, встречающуюся в изобилии и преполняющую всё, валяющуюся везде, на всех улицах, перед всеми дверями и во всех домах. В своем жреческом ремесле "вместо истинной материи псевдоалхимики брали ложную, поддельную, фиктивную материю, действуя напоказ при помощи нелепых чудес и работы дураков".⁵³ Таким образом, Склеи Бреклинга нелестно сравнивал духовенство с шарлатанами и ярмарочными зазывалами, которые рекламируют свои снадобья и нострумы на улицах и городских площадях.⁵⁴ Им не только не хватало "истинной мумии", "крови Христа" и "фиксированной материи, способной противостоять огню", у них также не было необходимого "практического навыка" (des rechten Handgriffs) или способности овладевать различными степенями нагрева, используемыми в работе духовной алхимии: "они также не знают сокровенного, небесного, и центрального огня, и четырёх видов огня истинного возрождения, без которых на четырех ступенях никто не может родиться свыше. Сначала он должен пройти через все эти четыре огня, ибо только в четвертом творении человек становится совершенным, полностью преображается и рождается для Царства Божьего. Поскольку четвертый человек становится Сифом (ein Seth), Малахия 3:4."⁵⁵ Под четырьмя видами огня Бреклинг мог подразумевать расширенную схему четырех мистических путей (последним из которых является unio или обожествление), хотя в других ситуациях он предпочитал более традиционную схему трех путей. Решающим является то, что Склеи Бреклинга противопоставлял процесс перерождения у жрецов и алхимиков-мошенников "адепту мистического камня", во многом так же, как это было в трактатах Бреклинга 1682 года.⁵⁶

Верующие были обладателями философского камня, а не агентами трансмутации. Они получили то, к чему стремились алхимики, однако его применение требовало мудрости и осмотрительности: "Потому что Бог Отец показал и дал нам вещество камня, в коем сокрыта тинктура, он хочет, чтобы мы использовали его в соответствии с его правилами." Это означало, что верующие были материей, которую необходимо было преобразовать, и которая — в отличие от лабораторной алхимии, отмеченной ранее, — должна была пострадать в процессе трансмутации. Склеи Бреклинга ясно выразил это: “Ибо мы сами не являемся тинктурой, но мы имеем ее от Бога Отца, который один есть и остается тем же самым, согласно Писанию: "Я Господь, освящающий вас"."⁵⁷

Подобно псевдо-Вайгелю и другим авторам работ по духовной алхимии, Склеи Бреклинга настаивал на том, что никто не должен обманывать себя внешней верой, что его спасение и трансмутация произойдут или могли бы произойти без огня, без большой опасности и без великой скорби. "Ибо если тинктура [Христа] должна была пройти через это и вкусить самых сильных страданий, то кольми паче те части, которые нуждаются в окрашивании? Какой из нечистых металлов должно окрасить и таким образом обожествить, превратив в истинно, тонко очищенное золото во Христе? . . . Ибо явление Христа в нас подобно огню ювелира, который расплавляет, очищает и облагораживает — кто устоит в день его возвращения? Малахия 3." ⁵⁸ Акцентом на очищение, а не на трансмутацию, этот отрывок напоминает "Теофрастию Валентиниану" Франкенберга, и Бреклинг позже упомянет Иоганна Овербека, владельца рукописного источника, который Готфрид Арнольд использовал для своего издания этого труда в 1703 году, к числу своих знакомых.⁵⁹ Более того, эта часть, помеченная как принадлежащая Бреклингу как в амстердамской, так и в гаагской копиях, напоминает его "Christus Mysticus" 1682 года.⁶⁰

Как очевидно из трактатов Бреклинга 1682 года, его духовной алхимии недоставало важнейшего компонента: ее физических последствий на телесном уровне. Среди прочего, Склеи Бреклинга цитирует текст Павла, подтверждающий это: “Чтобы подтвердить эту истину о Боге, Павел говорит так: "Наше же жительство - на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все”. (Филиппийцам 3)."⁶¹ Тогда, согласно Новому Завету, человеческое тело будет преобразовано в небесное, сродни телу воскресшего Христа. Кроме того, в соответствии с леммой "мистический процесс на пути к возрождению" указателя издания, Склеи знакомит читателей с этим отрывком: "Впоследствии Содом и Гоморра и все земное существо в нас должны быть пожраны огнем с небес и полностью стерты в порошок, прежде чем юный феникс со своим кристаллическим телом сможет восстать из золы и пепла... Ибо наш Бог - Огнь поядающий. (Евреям 12)." ⁶² Ожидаемое воскресение тела требовало его предварительной кальцинации и пурифицированной реконституции в очень тонкой, духовной материи.

Тот факт, что этот аспект не встречается ни в трактатах Бреклинга 1682 года, ни в предисловии ко второй части "Theosophische-Schrifften" Склеи, поднимает важный вопрос: был ли он слишком очевидным или слишком эзотерическим для включения в эти контексты? Я подозреваю, что ответом должно было быть и то, и другое сразу: в послании Павла к Филиппийцам ясно изложено будущее телесное преображение верующих пред очами у всех. Однако не у всех были глаза, чтобы видеть, или уши, чтобы слышать, точно так же, как большинство людей продолжали топтать ногами драгоценный краеугольный камень и небесную тинктуру, ища их в самых неподходящих местах. Выводы, представленные в этой главе, указывают на то, что Бреклинг, вероятно, внес значительно больший вклад в духовную алхимию в "Theosophische-Schrifften" 1686 года, чем можно было бы предположить даже по обильным аннотациям в амстердамской и гаагской копиях. Хотя это маловероятно, возможно, что Склеи независимо пришел к пониманию духовного возрождения в тех же алхимических терминах, что и псевдо-Вайгель, уже в 1590-х годах. Однако практически невозможно, чтобы Склеи разделял планы Бреклинга как Божьего библиотекаря, использовал мультипликацию в его особом смысле, или описывал мошенническую алхимию духовенства в тех же терминах, которые Бреклинг использовал в 1680-х годах.

Духовная алхимия зрелого Бреклинга и его интерес к алхимии лабораторной

После 1686 года становится намного легче найти сведения о духовной алхимии Бреклинга и его верности Якобу Бёме. Сохраняющийся интерес Бреклинга к тому и другому гораздо чаще фигурирует в документах, датируемых последней четвертью века его жизни. Особенно ярким примером является его письмо берлинскому аристократу Левину Шардиусу, написанное 22 ноября 1691 года.

Здесь Бреклинг утверждал, что Бёме превзошел всех в области алхимии: "В своей книге "Signatura rerum" Якоб Беме подробно описал сигнатуры и гармонию всех вещей из внутреннего корня и духовного центрального мира, и развил их в высочайшем философском труде, подобной краткости и фундаментальности не достигал никто до него".⁶³ Хотя они не достигли ясности Бёме и столкнулись с явными ограничениями: "химики (Chymici) лучше всего раскрывают мистическую философию, превосходя других".⁶⁴ Вероятно, не случайно Бреклинг ссылается при этом на издание "Philosophia mystica" 1618 года, которая включала в себя "Введение в человека" Иоганна Зибмахера.
В том же письме содержится и особенно удачное изложение духовной алхимии Бреклинга. Бреклинг кратко резюмировал её для Шардиуса: "Но когда Бог возвращает нам утраченный образ всемогущества, благости и премудрости во Христе и заново формирует, окрашивает, трансмутирует, создает и воссоздает внутри нас философов посредством небесного огня и креста Христова, вся сущностная совокупность христианской пансофии даётся тому, кто прежде всего ищет Царствия Божьего и того единственного, что необходимо во Христе, и позволяет себе быть сверх-химически прокаленным, разложившимся, очищенным, объединенным, растворённым, свершенным, и сгущённым".⁶⁵

Новое рождение (или восстановление божественного подобия, утраченного в грехопадении) превращало верующих в духовных адептов, а не просто лабораторных алхимиков или "философствующих огнём".⁶⁶ По аналогии с материальным философским камнем, такой рожденный свыше верующий сверх-химически или духовно, проходил семь стадий великой работы: в то время как отдельные алхимики могли расходиться во мнениях относительно точности терминов или последовательности операций, Бреклинг явно ссылался на эту традиционную концепцию, описывая основные элементы духовной алхимии в чрезвычайно лаконичной манере.⁶⁷

Около 1695 года Бреклинг написал короткий трактат под названием "De studio universalissimo et pansophico" ("О наивсеобъемлющем и пансофическом образовании"). Здесь он писал что Бёме был на голову выше всего множества тех известных авторов, чьи работы он читал: "Среди всех них я не нашел никого, кто объяснил бы мне более подробно и лучше, чем Якоб Бёме в своих трудах — перед которыми я могу лишь замереть в благоговении и возблагодарить Бога, — как божественное раскрывается из внутреннего корня и духовного мира в человеческом, мирском и земном, и посредством этих скрытых путей и принципов Бог продолжает ежедневно создавать, поддерживать, освещать, совершенствовать и сгущать все сущее." Только Лютер и Йоханнес Таулер могли сравниться с теософом из Герлица: "все химики и врачи, теологи и философы могли бы многому научиться, если бы захотели стать учениками этого сапожника [Беме], Лютера и Таулера".⁶⁸ Из уст лютеранина, каким бы неортодоксальным он ни был, это было исключительное заявление.

Во второй половине 1690-х годов Бреклинг регулярно переписывался с Августом Германом Франке, знаменитым основателем сиротского приюта в Галле и одним из лидеров пиетистского движения.⁶⁹ В одном из таких писем Франке он описал Бёме как ключевого авторитета в аналогии камень-Христос. По оценке Бреклинга, труды Бёме в этом отношении превзошли "Водный Камень" Иоганна Зибмахера:

то, чему истинные химики учат с полным основанием на аналогии истинного лекарства, тинктуры, панацеи и философского камня со Христом, его воплощением, страстями, смертью и воскресением, сие [учение] также может стать светом истины и быть обретено в нем, как утверждают автор "Wasserstein der Weysen" и многие другие божественные маги и каббалисты... [в классических сборниках алхимических текстов]. Однако в своих книгах и глубоких трудах, особенно в "Aurora", "Mysterium magnum", и "Signatura rerum", Якоб Бёме в особенности возвышенно и глубоко описал аналогию между внутренним, духовным и внешним, видимым миром и [аналогии] их двух с Богом, их истинным истоком и корнем, а также [аналогию] философского камня со Христом, во благо детей света.⁷⁰

Как утверждал Бёме, в частности, в "Signatura rerum", алхимический процесс великого делания соответствовал земной жизни Христа. То, что писатели-алхимики могли лишь смутно постичь, теософ из Герлица представил с большой глубиной прозрения.

После публикации на рубеже веков "Беспристрастной истории" Готфрида Арнольда, Бреклинг приобрел определенную известность благодаря своему вкладу в эту, получившую широкую известность, работу. Вскоре с ним связались начинающие адепты, такие как швабский пиетист Готлиб Хоффштеттер, который потерял должность школьного учителя из-за своих милленаристских убеждений.⁷¹ Хотя алхимия Хоффштеттера главным образом заключалась в поисках им редких рукописей и книг, включая "Рафаэля" Франкенберга, Бреклинг через него познакомился с настоящими лабораторными практиками. Он многому научился у них и старался поддерживать их начинания, насколько это было в его силах.

Неназванный саксонец, который работал на Доротею Юлиану Валлих и, таким образом, получил изрядное представление об её алхимии, рассказал Бреклингу об анонимно опубликованных ею в 1706 или 1707 году работах.⁷² Несколько лет спустя он проявил пристальный интерес к таинственному адепту по имени Де Стахан, которого он описал как "подлинного ученика и адепта, сына Парацельса."⁷³ Опасаясь того, что могут сделать могущественные правители, чтобы заполучить его секреты, Де Стахан отклонил заманчивое предложение курфюрста пфальцского Иоганна Вильгельма присоединиться к его дюссельдорфскому двору. Вместо этого Де Стахан решил "перейти в сообщество Христа и его ангелов, чтобы трудиться на общее благо бедных и обездоленных членов церкви Христовой".⁷⁴ Поступая таким образом, Де Стахан проявил себя идеалом адепта в глазах Бреклинга, который сделал все возможное, чтобы рекомендовать Де Стахана Франке и Сиротскому приюту в Галле.⁷⁵

Вдохновленный своим сотрудничеством с ассистентом Валлих и Де Стаханом, Бреклинг делал заметки об алхимических работах, которые они оценивали весьма высоко, и даже написал короткий, неполный текст по алхимии.⁷⁶
Таким образом, духовная алхимия Бреклинга не ограничивалась "Christus mysticus" и "Pseudosophia mundi", двумя миниатюрными трактатами, опубликованными в 1682 году. Он развил ее в анонимных дополнениях к "Theosophische-Schrifften" Бартоломеуса Склеи, и в своих собственных более поздних работах. Я описал издание Склеи 1686 года как совместный проект с участием различных немецких изгнанников и религиозных нонконформистов по всей Голландии. Клевета Кульмана разоблачала издание как вопиющий случай подделки, и несколько первых читателей отметили дополнения и изменения Бреклинга в своих экземплярах. Три известные в настоящее время копии с комментариями содержат указания на дополнения Бреклинга, но они все еще кажутся неполными: большинство отрывков, имеющих отношение к духовной алхимии, помечены как дополнения Бреклинга и должны датироваться 1680-ми годами. Даже телесный аспект перерождения и духовной алхимии здесь появляется в дополнениях и изменениях Бреклинга к тексту Склеи. Громкие признания Бёме ключевым авторитетом в искусстве философского камня содержатся в записях Бреклинга, относящихся к последним десятилетиям его жизни, которые также красноречиво описывают его духовную алхимию. В самые последние годы своей жизни Бреклинг проявил живой интерес к лабораторной алхимии, которой, по его мнению, могли бы овладеть рожденные свыше верующие, и использовать ее во благо благочестивых.

(продолжение неизбежно)

Примечания

1. Carlos Gilly, ‘Zwischen Erfahrung und Spekulation: Theodor Zwinger und die religiöse und kulturelle Krise seiner Zeit. 1. Teil,’ Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 77 (1977): 57–137, on 88, n. 73; Geyer, Verborgene Weisheit, 1:257– 70; 2:60–65. According to one scholar, Sclei was born in 1556; Friedhelm Kemp, ‘Jakob Böhme in Holland, England und Frankreich,’ in Studien zur europäischen Rezeption deutscher Barockliteratur, ed. Leonard Forster (Wiesbaden: Harrassowitz, 1983), 211–26, on 223. As the article in question features few references, I have not been able to verify this information independently.

2. For an overview on the early history of Socinianism and its Dutch reception, see Philip Knijf, Sibbe Jan Visser, and Piet Visser, Bibliographia Sociniana: A Bibliographical Reference Tool for the Study of Dutch Socinianism and Antitrinitarianism (Hilversum: Verloren, 2004), 11–24. 3. A cursory comparison reveals that Franckenberg’s Pater Noster text is considerably shorter than the one printed in 1686 as ‘Orationis Dominicae Meditatio’: Sclei, Theosophische-Schrifften, 609–815. The manuscript Franckenberg used may indeed have been inaccurate or deficient, as it did not mention the author’s name and Franckenberg attributed it to Sclei himself; see Bartholomaeus Sclei, Pater Noster: Das ist Eine geheime unnd allgemeine Außlegung Des Heiligen Vater Unsers, ed. Abraham von Franckenberg ([Amsterdam]: [Johannes Janssonius], 1639),

3. Even as the editors of the 1686 edition did not wholly rely on Franckenberg’s text of 1639, they included his preface and an appendix compiled by him: Sclei, Theosophische-Schrifften, 611– 15, 797–815.

4. Gotha, FB: Chart. A 306, pp. 146–47 (no. 84).

5. Breckling, Autobiographie, 58.

6. Johann Christoph Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit, 7 vols. (Leipzig: In der Weygandschen Buchhandlung, 1785–89), 4:30.

7. Quirinus Kuhlmann, Widerlegte Breklingsworte aus zweien Brifen an Andreas Luppius gezogen (Amsterdam: Gedrukt vor den Autor auch zu finden bei Andrea Luppio, Buchhändlern, 1688), f. B3r. On Kuhlmann, see Walter Dietze, Quirinus Kuhlmann— Ketzer und Poet: Versuch einer monographischen Darstellung von Leben und Werk (Berlin: Rütten & Loening, 1963); Eugene Kuzmin, Alchemical Imagery in the Works of Quirinus Kuhlmann (Wilsonville: Sirius Academic Press, 2013).

8. A famous example of this problem is the papal bull Spondent pariter issued by Pope John XXII in 1317, forbidding the practice of alchemy due to the danger it posed to currency; see Priesner and Figala, Alchemie, s.v. ‘Alchemiekritik’; Principe, The Secrets of Alchemy, 61–62; Frieda Maria Huggenberg, ‘Alchemisten und Goldmacher im 16. Jahrhundert in der Schweiz,’ Gesnerus 13 (1956): 97–164, on 110–16.

9. Sclei, Theosophische-Schrifften, flyleaf at the back (The Hague, KB: Ritman Kerncollectie, PH2762).

10. Gotha, FB: Chart. A 306, pp. 230–31 (no. 5).

11. Lamoen, ‘Verliefd op Sophia,’ 142–43, n. 91.

12. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 162.

13. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 163.

14. Breckling, Autobiographie, 43.

15. Gichtel, Theosophia Practica, 7:198–99. See J. C. van der Does, ‘Johan Georg Gichtel’s verblijf in Nederland en zijn verhouding tot Jan Luyken,’ Stemmen des tijds 18 (1929): 146–66, on 153–54. On the Sulzbach connection, see Düsseldorf, Landeskirchliches Archiv der Evangelischen Kirche im Rheinland (LKA): Nachlass Prof. J. F. Gerhard Goeters, 7 NL 015, Nr. 759, p. 55; Amsterdam, Bibliotheca Philosophica Hermetica (BPH): M 519, p. 35. The latter library is now known as the Embassy of the Free Mind.

16. Gotha, FB: Chart. B 198, f. 233r.

17. Gotha, FB: Chart. A 310, p. 58. The labyrinthine garden could be found at the corner where the Prinsengracht and the Looiersgracht meet. A faulty transcription of this letter was published by Theodor Wotschke, ‘Weseler Briefe an Friedrich Breckling,’ Monatshefte für Rheinische Kirchengeschichte 27 (1933): 178–85, on 181–82. The letter is by Johann Jacob Zimmermann, and the year can be established based on the events of his life; see Gudrun Aker, ‘Johann Jakob Zimmermann 1642–1693: Ein Prophet des Tausendjährigen Reiches,’ in Vaihinger Köpfe: Biographische Porträts aus fünf Jahrhunderten, ed. Lothar Behr et al. (Vaihingen: Selbstverlag der Stadt Vaihingen an der Enz, 1993), 71–88.

18. Halle, AFS: MF 5, pos. 153–54. For the auction catalogue of Schmidberger’s library, see Gerard Block, Bibliotheca Smidsbergiana, sive catalogus insignium et rarissimorum . . . non solum typis editi, verum etiam manuscripta exima (The Hague: Apud Gerardum Block, Bibliopolam, 1732).

19. On Mulder and his engravings for Boehme and related literature, see Christoph Geissmar, Das Auge Gottes: Bilder zu Jakob Böhme (Wiesbaden: Harrassowitz, 1993), 52–55.

20. Wrocław, BU: Ms. Akc. 1977/109, p. 163.

21. Frederik Muller and Martinus Nijhoff, Catalogue de la bibliothèque . . . formée pendant le 18e siècle par Messieurs Izaak, Johannes et le Dr Johannes Enschedé ImprimeursLibraires à Haarlem (Amsterdam/The Hague: Muller/Nijhoff, 1867), no. 602. According to an interleaved, annotated copy, Muller himself bought the Sclei manuscript for a negligible sum: Oxford, Bodleian Library (BL): 2592 d.156, interleaved page opposite 71. With his many contacts, he could have sold it on to anybody anywhere in the world. For more on Muller and his business activities, see Marja Keyser et al., eds., Frederik Muller (1817–1881): Leven en werken (Zutphen: Walburg, 1996); Chris Schriks, Frederik Muller: Baanbreker in de wereld van het Nederlandse boek (Zutphen: Walburg, 2016).

22. Martin Mulsow and Olaf Simons are preparing an edition of Stolle’s manuscript diary. In the meantime, see G. E. Guhrauer, ‘Beiträge zur Kenntniss des 17. u. 18. Jahrhunderts aus den handschriftlichen Aufzeichnungen Gottlieb Stolle’s,’ Allgemeine Zeitschrift für Geschichte 7 (1847): 385–436, 481–531; Martin Mulsow, ‘Eine Reise durch die Gelehrtenrepublik: Soziales Wissen in Gottlieb Stolles Journal der Jahre 1703–1704,’ in Kultur der Kommunikation: Die europäische Gelehrtenrepublik im Zeitalter von Leibniz und Lessing, ed. Johannes Ulrich Schneider (Wiesbaden: Harrassowitz, 2005), 185–201. Von der Hardt’s library remained in family possession until 1786: Ferdinand Lamey, Hermann von der Hardt in seinen Briefen und seinen Beziehungen: Neudruck mit bibliographischen Nachträgen (Wiesbaden: Harrassowitz, 1974), 1; Paul Jacob Bruns, Catalogus bibliothecae D. Antonii Julii von der Hardt Abbatis Michaelsteinensis (Helmstedt: Typis Vid. Schnorrianae acad. typ., 1786), 234, no. 1988.

23. Geyer, Verborgene Weisheit, 1:260–61, esp. nn. 116–17. The book forms part of the Fenitzer Library, first established in 1615; for more on the library and its history, see Matthias Simon, ‘Die Fenitzerbibliothek in Nürnberg,’ Zeitschrift für bayerische Kirchengeschichte 29 (1960): 167–85; Matthias Simon, ‘Zur Geschichte der Fenitzerbibliothek,’ Zeitschrift für bayerische Kirchengeschichte 30 (1961): 101. Sclei appears in the second library catalogue of 1776: Leonhard Rinder, Catalogus Bibliothecae Fenizerianae: Verzeichnis derjenigen Bücher welche in der Fenizerischen Bibliothek befindlich, 2nd ed. (Nuremberg: Bey Wolfgang Schwartzkopf, 1776), 127. The book’s previous owner was Johann Wilhelm Baier, professor of theology, physics, and mathematics at the University of Altdorf: Johann Wilhelm Baier, Catalogus librorum theologicorum . . . quibus suam olim bibliothecam B. Jo. Guilielmus Baierus . . . instruxerat (Altdorf: Prostant exemplaria catalogi in bibliopolio sub iisdem aedibus, 1731), 391, no. 23. His ‘sizable collection of fanatical and mystical writings,’ which had largely failed to attract buyers at an auction in June 1731, represented a significant addition to the library: Rinder, Catalogus Bibliothecae Fenizerianae, f. b7r.

24. Sclei, Theosophische-Schrifften, f. **4v (Nuremberg, Landeskirchliches Archiv [LKA]: Fen II 914 8°).

25. Sclei, Theosophische-Schrifften, f. *3r and 779, resp. (Nuremberg, LKA: Fen II 914 8°). In the latter case, concerning ‘Die Zehende Betrachtung. Von der H. Tauffe,’ the precise extent of Schmidberger’s addition is not marked.

26. These often concerned the omission or translation of Latin and the replacement of dialectal terms that would not readily be understood by readers. According to the annotator, Sclei referred to the rich man (in Christ’s parable of the rich man and Lazarus, Luke 16:19–31) as ‘Kwesser’ or ‘Kwösser’; see e.g. Sclei, TheosophischeSchrifften, 45, 459, 482 (Nuremberg, LKA: Fen II 914 8°). Standard historical and dialectal dictionaries do not list this word, but it is entirely plausible that it could be have been used in Sclei’s German community in Lesser Poland. Similar interventions appear in another copy: Sclei, Theosophische-Schrifften, 459, 464, 482 (Amsterdam, Universiteitsbibliotheek [UB]: OK 65–542). The former Special Collections of the University of Amsterdam have now been rebranded as part of the Allard Pierson Collections.

27. The passage ‘Und dieweil . . . einringen und kommen müssen’ is highlighted as Breckling’s: Sclei, Theosophische-Schrifften, 26 (Nuremberg, LKA: Fen II 914 8°).

28. Apart from the references to the Bible, the passage ‘Wir predigen . . . Gottes Wort predigen’ is highlighted: Sclei, Theosophische-Schrifften, 36 (Nuremberg, LKA: Fen II 914 8°). See 1 Corinthians 3:19.

29. Apart from the phrase ‘Das Wort ist dir nahe’ and references to the Bible, the passage ‘Denn wer nicht . . . aufffahren und erhöhet werden’ is highlighted: Sclei, Theosophische-Schrifften, 42 (Nuremberg, LKA: Fen II 914 8°).

30. Sclei, Theosophische-Schrifften, flyleaf at the back (The Hague, KB: PH2762).

31. The Halle database of Pietist correspondence lists two Straubes and five Mylii who were alive around 1700; see Datenbank zu den Einzelhandschriften in den historischen Archivabteilungen, http://fas.francke-halle.de/cgi-bin/gkdb.pl (Halle: Franckesche Stiftungen, 2008 ff.), s.v.

32. For longer manuscript additions, see e.g. Sclei, Theosophische-Schrifften, 63, 104, 111, 135, 718, 781, 784, 789 (Amsterdam, UB: OK 65–542). Encountered repeatedly on these pages, the spellings ‘Godt’ (rather than ‘Gott’) and ‘met’ (instead of ‘mit’) are telling examples of interference from the Dutch.

33. Sclei, Theosophische-Schrifften, 486–92, on 486; 604–8, on 604 (Amsterdam, UB: OK 65-542).

34. Geyer, Verborgene Weisheit, 3:463–71; Gilly, ‘Zwischen Erfahrung und Spekulation,’ 88, n. 73. Two annotated copies highlight the passage quoted by Gilly as Breckling’s contribution; Sclei, Theosophische-Schrifften, 181 (The Hague, KB: PH2762; Amsterdam, UB: OK 65-542).

35. On Fischer, see Johann Christian Siebenkees, Materialien zur Nürnbergischen Geschichte, 4 vols. (Nuremberg: In Commission der A. G. Schneiderischen Kunstund Buchhandlung, 1792–95), 1:104–9. This account is not accurate in all details; for instance, Fischer spent a much longer time studying at Leipzig, from 1655 to 1661; compare Georg Erler, Die iüngere Matrikel der Universität Leipzig 1559–1809: Als Personen- und Ortsregister bearbeitet und durch Nachträge aus den Promotionslisten ergänzt, 3 vols. (Nendeln: Kraus Reprint, 1976), s.v. ‘Fischer, Lothus.’ The burial records of Utrecht list ‘Loth Visser’ on 23 February 1723, and he is almost certainly identical to our Fischer; Utrecht, Utrechts Archief: 711—Burgerlijke stand gemeente Utrecht, nr. 130, p. 298.

36. Bütikofer, Der frühe Zürcher Pietismus, 235–39.

37. The whole book has been attributed to Überfeld; see Buddecke, Böhme-Ausgaben, 1:87–89 (no. 36). For an unfounded challenge to this attribution, see Geissmar, Das Auge Gottes, 44–45. Überfeld himself claimed that he had been the volume’s publisher: Düsseldorf, LKA: Nachlass Prof. J. F. Gerhard Goeters, 7 NL 015, Nr. 720, no. 71, para. 16. Breckling identifies Fischer as the author of a specific portion of Der rechte Weg zum Ewigen Leben; Gotha, FB: Chart. A 297, p. 281; [Johann Wilhelm Überfeld], ed., Der rechte Weg zum Ewigen Leben: Verfasst in Drey- und neuntzig Fragen und Antworten ([Frankfurt a.M.], 1683), ‘Einige Denckwürdige Erinnerungen,’ independently paginated, 1–159. Andreae contributed the design for the frontispiece.

38. On the attribution of the German Hiël translation to Fischer, see Andreas Pietsch, ‘Expanding the Boundaries of Orthodoxy? Friedrich Breckling and the 1687/90 German Edition of Hiel’s Works,’ Church History and Religious Culture 98 (2018): 91– 110. On Pordage, see Thune, The Behmenists, chs. 1 and 3.1; Manfred Brod, ‘A Radical Network in the English Revolution: John Pordage and His Circle, 1646–54,’ English Historical Review 119 (2004): 1230–53; Arthur Versluis, Wisdom’s Children: A Christian Esoteric Tradition (Albany: State University of New York Press, 1999), ch. 3.

39. Gotha, FB: Chart. A 297, p. 281.

40. John Pordage, ‘Ein Gründlich Philosophisch Sendschreiben vom rechten und wahren Steine der Weißheit,’ in Theologia mystica: oder Geheime und verborgne göttliche Lehre von den Ewigen unsichtbahrlichkeiten: als vom Mundô et Globô Archetypô (Amsterdam: Bey Heinrich Wettstein daselbst zu finden, 1698), 267–82. As with most of Pordage’s writings, the English original is no longer extant; a flawed translation based on a later edition can be found in Arthur Versluis, ed., Wisdom’s Book: The Sophia Anthology (St. Paul: Paragon House, 2000), 67–76.

41. See Martin Mulsow and Olaf Simons’s edition of Stolle’s diary (in preparation).

42. Sclei, Theosophische-Schrifften, index.

43. Sclei, Theosophische-Schrifften, 115.

44. E.g. Sclei, Theosophische-Schrifften, 331, 395, 396 (The Hague, KB: PH2762; Amsterdam, UB: OK 65-542).

45. E.g. [Johann Gottmann], ‘Speculum Sapientiae. Das ist: Ein Buch des Geheimnisses vom Anfang der Welt,’ in Quadratum Alchymisticum: Das ist: Vier auserlesene rare Tractätgen Vom Stein der Weisen (Hamburg: Verlegts Christian Liebezeit. Druckts Philipp Ludwig Stromer, 1705), 1–54, on 45–47. For a study of the manuscript transmission of this treatise, see Mike A. Zuber, ‘The Duke, the Soldier of Fortune, and a Rosicrucian Legacy: Exploring the Roles of Manuscripts in Early-Modern Alchemy,’ Ambix 65 (2018): 122–42.

46. Sclei, Theosophische-Schrifften, 115–16.

47. Breckling, Anticalovius, f. E3r; see also ff. B4v–B5r, E2r. For more on this work, see e.g. Johann Anselm Steiger, ‘Jacob Böhmes Rettung: Friedrich Brecklings Anticalovius (1688) als Apologie des mystischen Spiritualismus,’ in Kühlmann and Vollhardt, Offenbarung und Episteme, 283–94.

48. Sclei, Theosophische-Schrifften, 117.

49. Sclei, Theosophische-Schrifften, 381.

50. Sclei, Theosophische-Schrifften, 119–20 (The Hague, KB: PH2762).

51. See also Geyer, Verborgene Weisheit, 3:227–28.

52. Sclei, Theosophische-Schrifften, 120 (The Hague, KB: PH2762).

53. Sclei, Theosophische-Schrifften, 121.

54. There are a number of studies devoted to this phenomenon in the Italian context; e.g. David Gentilcore, Medical Charlatanism in Early Modern Italy (Oxford: Oxford University Press, 2006); David Gentilcore, ‘“Charlatans, Mountebanks and Other Similar People”: The Regulation and Role of Itinerant Practitioners in Early Modern Italy,’ Social History 20 (1995): 297–314; Rosa Salzberg, ‘In the Mouth of Charlatans: Street Performers and the Dissemination of Pamphlets in Renaissance Italy,’ Renaissance Studies 24 (2010): 638–53. For more on the British and central European contexts, see the articles by M. A. Katritzky, ‘Marketing Medicine: The Image of the Early Modern Mountebank,’ Renaissance Studies 15 (2001): 121–53; M. A. Katritzky, ‘Quacksalber in den Schriften Christian Weises und Johann Kuhnaus: Der Politische Quacksalber (1693) und Der Musicalische Quack=salber (1700),’ in Poet und Praeceptor: Christian Weise (1642–1708) zum 300. Todestag, ed. Peter Hesse (Dresden: Neisse-Verlag, 2009), 319–40.

55. Sclei, Theosophische-Schrifften, 121 (The Hague, KB: PH2762; Amsterdam, UB: OK 65-542). Breckling’s references to Seth, the third son of Adam and Eve, and Malachi are obscure. For more on Seth and lore associated with him, see e.g. Flavius Josephus, Judean Antiquities 1–4: Translation and Commentary, ed. Louis H. Feldman (Leiden: Brill, 2000), bk. 1, para. 68–71, with copious notes. The Malachi reference would make more sense if emended to 3:3.

56. Sclei, Theosophische-Schrifften, index, s.v. ‘Adeptus Lapidis Mystici.’

57. Sclei, Theosophische-Schrifften, 120–21. See Leviticus 21:23.

58. Sclei, Theosophische-Schrifften, 122 (The Hague, KB: PH2762).

59. Halle, AFS: MF 5, pos. 153–54; Wilhelm G. Goeters, ‘Johann Overbeek in Cleve als Mitarbeiter an Gottfrieds Arnolds Kirchen- und Ketzer-Historie,’ Monatshefte für Rheinische Kirchengeschichte 8 (1914): 3–20, on 19.

60. Breckling, Christus Mysticus, 13.

61. Sclei, Theosophische-Schrifften, 138. Compare Philippians 3:20–21.

62. Sclei, Theosophische-Schrifften, index, s.v. ‘Processus Mysticus zur Wiedergeburt’; 541. See Hebrews 12:29.

63. Gotha, FB: Chart. A 297, p. 281. On Schardius, see Christian Schmitz, Ratsbürgerschaft und Residenz: Untersuchungen zu Berliner Ratsfamilien, Heiratskreisen und sozialen Wandlungen im 17. Jahrhundert (Berlin: De Gruyter, 2002), 127–30; Daniel Ernst Jablonski, Christliche Gedächtnüß-Predigt, Als . . . Levin Schardius, . . . Den 12. Januarii 1699. selig aus diesem Leben abgefordert, und den 19. darauf zu seiner Ruhestat gebracht worden (Cölln a.d. Spree: Druckts Ulrich Liebpert, Churfürstl. Brandenb. Hoff-Buchdr., 1699).

64. Gotha, FB: Chart. A 297, p. 280.

65. Gotha, FB: Chart. A 297, p. 278.

66. Immediately prior to this passage, Breckling used a phrase common in late seventeenth-century alchemy and referred to Jan Baptist van Helmont as a ‘philosopher by fire’ (Philosophus per ignem); Gotha, FB: Chart. A 297, p. 278. Following in Helmont’s footsteps, George Starkey (Eirenaeus Philalethes) also described himself as a ‘Philosopher by Fire’; see e.g. Newman and Principe, Alchemy Tried in the Fire, 99, 117.

67. E.g. Penman, Cabala, pl. 3, ‘Mittel: Conjunctio.’

68. Gotha, FB: Chart. A 297, p. 247.

69. E.g. Shantz, An Introduction to German Pietism, ch. 5.

70. Gotha, FB: Chart. B 195, pp. 326–27. Breckling had been familiar with the Wasserstein since at least 1682; Breckling, Christus Mysticus, 16.

71. Christoph Friedrich Gayler, Historische Denkwürdigkeiten der ehemaligen freien Reichsstadt, itzt Königlich Würtembergischen Kreisstadt, Reutlingen vom dritten Viertel des 16ten bis gegen die Mitte des 18ten Jahrhunderts. Nebst einem Anhang von 1789 bis 1803 (Reutlingen: Fleischhauer und Spohn, 1845), 261; Dieter Ising, ‘Radikaler Pietismus in der frühen Korrespondenz Johann Albrecht Bengels,’ Pietismus und Neuzeit 31 (2005): 152–95, on 183. Hoffstetter’s letters to Breckling may be found in Gotha, FB: Chart. B 198, ff. 192r–217v; Hamburg, Staats- und Universitätsbibliothek (SUB): Cod. theol. 1894, pp. 249–50.

72. Hamburg, SUB: Cod. theol. 1894, pp. 249–50. On the woman alchemist in question, see Alexander Kraft, ‘Dorothea Juliana Wallich (1657–1725) and Her Contributions to the Chymical Knowledge about the Element Cobalt,’ in Women in Their Element: Selected Women’s Contributions to the Periodic System, ed. Annette Lykknes and Brigitte van Tiggelen (Singapore: World Scientific, 2019), 57–69; Alexander Kraft, ‘Dorothea Juliana Wallich, geb. Fischer (1657–1725), eine Alchemistin aus Thüringen,’ Genealogie: Deutsche Zeitschrift für Familienkunde XXXIII/66 (2017): 539–55.

73. Halle, AFS: MF 5, pos. 151–52.

74. Halle, AFS: MF 5, pos. 159–60.

75. Halle, AFS: MF 5, pos. 151–52, 159–60; see also 137–38.

76. Significant passages of alchemical notes may be found in the following manuscripts: Hamburg, SUB: Cod. theol. 1894, pp. 299–314; Gotha, FB: Chart. B 962, ff. 158r–66v.

Автор: Mike A. Zuber

Перевод: Инвазия , 20.07.2023