Медицина Агхоры. Заключение.

Заключение

Эта книга начиналась с заявления о том, что медико-религиозные практики Кинарами-агхори представляют собой уникальную систему исцеления, которую я называю "медициной Агхоры". Эта система имеет два основных аспекта.

Первый аспект - это лекарства Агхоры: эклектичная комбинация модифицированных растительных препаратов, биомедицины и ритуальных практик исцеления. В рамках культурной модели "давā и дувā" эти лекарства являются средством передачи целительной силы, Агхор-шакти, от агхори к пациенту. Эта шакти, в свою очередь, тесно связана с человеческой смертностью. Прототип целебного ритуала для всех этих лекарств — последовательность омовений дхуни-кунда в ашраме КинаРам - следует той же общей схеме, что и антьешти-самскара, финальное жертвоприношение - кремация человека.

Вторым важным аспектом медицины Агхоры является роль философии и практики Агхоры как культурно-специфичного лекарства от дискриминации как болезни. Когда дискриминация направлена против людей с определенными заболеваниями и ограниченными возможностями, тогда болезнь может непосредственно влиять на те физические условия, которые она дискредитирует. Эта связь хорошо иллюстрируется тесной взаимосвязью между социальными и физическими стигматами проказы в Индии.

Агхори пытаются лечить эту болезнь у ее истоков: страхов и отвращений самих дискриминаторов. Поскольку агхори верят, что главный человеческий страх - это страх смерти, многие из их духовных практик направлены на то, чтобы помочь ученику осознать свою смертность. Хотя большая часть шмашана-садхан в старом стиле уступила место более социально приемлемым практикам, символика шмашана занимает центральное место в этом аспекте Агхоры как медицины точно так же, как она необходима для лекарств Агхоры.

Остается неясным, уменьшает ли конфронтация со смертностью дискриминацию среди последователей Агхоры и в какой степени. Мы видели, как пациенты, не являющиеся агхори, используют транспортивную схему очищения, чтобы свалить ритуально нечистые недуги на своих целителей-агхори, сводя к минимуму контакт с символами смерти, которые пронизывают терапевтический процесс.
Ученики Агхоры напротив, придерживаются более трансформативного подхода к своей “пурификации”. Однако, как и в случае с другими индийскими обрядами очищения, эти два подхода к медицине Агхоры не включают принципа "все или ничего". И то, и другое очевидно на примере агхори на шмашане точно так же, как и то, и другое очевидно на примере купальщиков в Ганге. Вопрос заключается в акцентировании внимания и результатах. Это также вопрос социальной практичности. Как последователям Агхоры постреформенной традиции удается согласовывать эти различные подходы и продвигаться к состоянию нондискриминации, борясь за статус и выживание в социальной иерархии индийских общин?

Семья Мишра преодолела эти трудности, находясь на грани нескольких социальных осей: как брахманы из высшей касты и внекастовые агхори; как сельские фермеры и как городские профессионалы; а также как граждане Индии и как граждане все более вестернизирующегося мира. Нигде эти диспозиции не проявлены так ярко, как в случае младшего сына патриарха семьи Мишра. Харихар Мишра вырос на семейной ферме, учился в университете в Бенаресе и основал успешный бизнес в Соединенных Штатах только для того, чтобы отречься от всего и стать последним официально признанным аскетом-агхори в соответствии с реформированным учением Авадхута Бхагвана Рама. Превращение Харихара Мишры в Бабу Харихара Рама (Хари Баба) последовало за изменениями внутри семьи Мишра, которые иллюстрируют более широкие проблемы, с которыми сегодня сталкиваются постреформенные агхори.

Аскеты и домохозяева

По большинству индийских стандартов Лакшман Мишра умер достойной смертью. Он дожил более чем до девяноста лет, что было редким достижением даже среди более состоятельных членов индийского общества.¹ Он был плодовитым человеком, оставив после себя расширенную семью из четырех сыновей и дочери, шестнадцати внуков и четырнадцати правнуков. Он был в некотором роде преуспевающим человеком, превратившим скромную усадьбу в почти шестьдесят акров плодородных земель и более двух десятков голов крупного рогатого скота. Его семья была первой браминской семьёй, поселившейся в деревне Морхуа, и одной из первых, отправившей своих сыновей в колледж в городе Бенарес. Совершив все это, Лакшман Мишра был готов умереть. В течение всего года перед своей смертью он просил благословения у приходящих жрецов и агхори (включая своего сына-аскета), чтобы поскорее умереть. Он переехал в совместное хозяйство двух сыновей в Бенаресе, чтобы умереть в священных пределах Каши. Затем он умер именно так, как и надеялся, в подходящее время и в подходящем месте, и именно так, как предсказывали баба. Он умер в окружении своих ближайших родственников. Он был относительно бодр и почти не выражал беспокойства или дискомфорта до последних двух дней своей жизни. Его тело было благословлено в ашраме КинаРам и кремировано на Харишчандра Гхате в присутствии более тридцати друзей и членов семьи. Все были согласны, что это хорошая смерть.²

Одним важным исключением из индийского идеала хорошей смерти стало то, что жена Лакшмана Мишры, Нандини, которая была на десять лет моложе его, осталась в живых. Во многих частях Индии считается позором для женщины пережить своего мужа, и это мнение отражается в позоре вдовства и уязвимости пожилых женщин (Lamb 2000; Cohen 1998). Однако Мишры гордились долголетием Нандини не меньше, чем долголетием ее мужа. Вдовство не было ни редкостью, ни источником позора среди агхори, которых я знал. Агхори считали заботу о своей овдовевшей матери важной формой преданности Шакти. Таким образом, Нандини Мишра продолжала пользоваться своим статусом старшинства в семье, имея который она свободно высказывала свое мнение по целому ряду повседневных вопросов.

Отсутствие стигматизации, сопровождавшей вдовство Нандини, было лишь одной из нескольких областей, в которых семья Мишра отличалась от окружающих их дискриминационных традиций. Как мы видели, положение женщин особенно плачевно в этой части северной Индии; это очевидно по уровню грамотности, участию в экономической жизни и доступу к медицинскому обслуживанию (Buckshee 1997; Rajeshwari 1996; Dasgupta 1987). Это также отражается в коэффициентах рождаемости, которые явно отдают предпочтение детям мужского пола перед детьми женского пола (Griffiths и Hinde 2000). И все же, когда большинство индийских семей молились о сыновьях, сын Лакшманджи, Бхарата, посещал дома новорожденных девочек и касался их стоп, чтобы получить благословение Шакти. Местная история рассказывает об одной семье, в которой родилось несколько девочек подряд, и они попросили Бхарату прекратить навещать их, чтобы эти “благословения” не произвели еще больше девочек. Для Бхараты, как и для большинства агхори, Богиня не была абстракцией. Она присутствовала в каждой женщине, от младенца до вдовы, и он твердо верил, что ко всем следует относиться соответствующим образом.

Бхарата Мишра познакомил остальных членов своей семьи с Саркаром Бабой и традицией Агхора. Балаван Мишра присоединился вскоре после этого. Это было одно из самых драматичных обращений в семье. Как старший сын, Балаван был исполняющим обязанности управляющего семейной фермой и её наследником.
Он был бывшим борцом и был известен своим темпераментом, а также силой. Балаван описывал себя как сурового человека, с устоявшимися представлениями о социальной иерархии и месте брамина во главе ее до встречи с Саркаром Бабой. Все изменилось после его посвящения в традицию Агхора. Он отбросил нить, обозначавшую его статус дважды рожденного, и никогда не оглядывался назад. Сегодня Балаван Мишра - один из самых стойких учеников Агхоры в своей семье.

Впечатляющее преображение Балавана и харизма Бхараты помогли привлечь большинство оставшихся членов семьи к линии Кинарами. Среди новообращенных был и Харихар Мишра, который в конечном итоге перестал быть Мишрой, как только он “принял ланготу“ и стал Бабой Харихаром Рамом. Харихар был одним из последних в семье, кто стал учеником.
Самый младший из четырех братьев, он получил степень по общим наукам в Индуистском университете Банарас и был принят на программу MBA в Калифорнийском университете в Беркли, где зарабатывал на жизнь преподаванием языка хинди. Он бросил программу перед выпуском, чтобы начать туристический бизнес в Северной Калифорнии, и вскоре стал финансово успешным. Хари в полной мере наслаждался материальными плодами, которые мог предложить Запад. Тем не менее, он оставался послушным сыном, что включало регулярные визиты к своей семье в Индию. Во время одного из таких визитов он сопровождал своего старшего брата, чтобы посидеть с Саркаром Бабой. Его будущий гуру поначалу был приветлив, но быстро отстранил его при их первых встречах. Саркар Баба чувствовал, что Хари нужно какое-то время продолжать свои мирские занятия, но его время рано или поздно придет. Как вспоминает Хари Баба, их отношения развивались постепенно, но с годами стали очень глубокими (см. Ram 1997).

В те годы здоровье Саркара Бабы ухудшилось. У него развился диабет взрослого типа, который привел к хронической почечной недостаточности и необходимости диализа и пересадки почки. В последние годы жизни Саркар Баба ездил на лечение в Нью-Йорк, а Хари оставил свой калифорнийский бизнес, чтобы заботиться о своем гуру. Они прожили в городе вместе с двумя другими учениками, Приядарши и Анилом, чуть больше года. За это время Бхарата Мишра заболел гепатитом и умер в Бенаресе. Его смерть стала огромным ударом для членов семьи. Они изо всех сил пытались найти смысл в зловещей и преждевременной смерти столь благочестивого человека. Саркар Баба объяснил, что Бхарате суждено было умереть десять лет назад, но он сохранил жизнь своему ученику, чтобы тот мог выполнить свои обязанности на земле. Некоторым Мишра было трудно принять это объяснение, и прошло некоторое время, прежде чем они вновь обрели веру в своего гуру.

Харихар Мишра был очень близок с Бхаратой. Он взял на себя заботу о жене и троих детях своего старшего брата. Статус Харихара как образованного и экономически успешного брамина, живущего в Соединенных Штатах, делал его отличной перспективой для вступления в брак. Давление семьи с целью женитьбы было очень сильным, и всякий раз, когда он возвращался в Индию, поступали сотни предложений. Он отклонил их все. Уже дистанцировавшись от своего бизнеса в Калифорнии, он двинулся дальше в направлении отречения. Он обратился с несколькими подобными просьбами к своему гуру. Дав Харихару время обдумать свое решение, Саркар Баба, наконец, посвятил его в отречение (санньяси). Как и в случае с принятием мантры, детали этого посвящения являются секретом между гуру и их учениками. Обряд инициации, называемый просто “принятие ланготы”, требует от посвящаемого носить полоску ткани, плотно обернутую вокруг паха, чтобы символизировать его безбрачие. Согласно традиции Кинарами, Харихар сохранил свое имя, но сменил браминскую фамилию на Рам: имя Бога, обычно используемое в качестве фамилии в общинах низших каст. Таким образом, Харихар Мишра стал Бабой Харихаром Рамом, более известным как Хари Баба.

Несмотря на свое официальное отречение от мира, Хари Баба продолжал поддерживать тесные связи со своей семьей в Бенаресе. Он сделал это отчасти из-за наказа гуру продолжать посещать родной дом до тех пор, пока жива его мать. Он также зависел от своих родственников как от доверенных помощников в проектах социального обслуживания в Индии. Саркар Баба поручил ему преподавать Агхору на Западе, для чего Хари Баба основал ашрам в Сономе, штат Калифорния. Но потребность в сева (социальном служении) была гораздо больше в Индии, где доллары США могли бы значительно помочь многим людям. Однако, поскольку Хари Баба проводил большую часть своего времени в Соединенных Штатах, он не мог тратить время на создание сети компетентных и надежных людей для наблюдения за его проектами служения. Он также не мог пойти на неколлегиальный шаг - перекачивать таланты из других ашрамов агхори. В результате у Хари Бабы не было иного выбора, кроме как использовать таланты своей собственной семьи, которой он мог доверить выполнение сложных задач, пока его не было в стране. Ашрам Сонома начал спонсировать бесплатную школу для неимущих детей в Бенаресе. Школой "Маленькие звезды" руководила племянница Хари Бабы, Тара, при материально-технической поддержке его племянника Банту, его братьев и их семей. Совсем недавно его семья руководила строительством небольшого детского дома и клиники на базе ашрама на юге города. Ни один из этих проектов не был бы реализован без надежной помощи ключевых членов семьи. Мирское сева требует мирских связей.

Доверие Хари Бабы к своей семье было взаимным после смерти Саркара Бабы, члены семьи обращались за его благословением и советом по всем важным решениям. Они обращались к нему за помощью в оформлении брака, разрешении внутрисемейных споров и улучшении отношений в обществе. Всякий раз, когда он посещал свою родную деревню, сотни людей консультировались с ним по проблемам со здоровьем и другим практическим вопросам. Они спрашивали его, какие культуры сажать и когда. Они спрашивали о лучших местах для рытья колодцев. Они спрашивали о здоровье членов их семей и домашнего скота. Они спрашивали его, как назвать своих младенцев и на ком женить своих детей. Хари Баба сделал все возможное, чтобы ответить на эти вопросы, устроив приёмную на крыльце дома, где он жил и играл в детстве. Это было так, как если бы он был младшим сыном католической семьи, который покинул дом, чтобы стать священником, только для того, чтобы вернуться и дать совет своему старому соседу. Но аскеты-агхори обладают большим авторитетом и ответственностью, чем католические священники, и они редко возвращаются в свои родные дома.

Я провел первый месяц своих полевых работ сопровождая Хари Бабу и нескольких западных учеников во время их ежегодного визита в Индию. Мы посетили родной дом Хари Бабы в Морахуа, где я впервые встретился с Лакшманом Мишрой. Он сидел на раскладушке во дворе, приняв стоическую позу, которая позже стала ассоциироваться у меня с его старшим сыном. Однако он казался выше любого из своих сыновей, такое впечатление производил его изможденный вид. У него был вид человека, страдающего хронической болью, который терпел свои недуги достаточно долго, чтобы перестать жаловаться на них. Я наблюдал, как приближается Хари Баба. Встреча была почти классической сценой в современной Индии: преуспевающий сын возвращается издалека, чтобы засвидетельствовать почтение своему отцу в их деревенском доме. Но здесь они поменялись ролями: отец склонился, чтобы потрогать край одежды своего сына. Этот поступок был сюрреалистичным, но традиционным, жестом уважения к святому человеку, который отказался от своих семейных привязанностей вместе со всем остальным в мире. Это также было связано со сложным сочетанием религиозной и кровной принадлежности, что стало редкостью из-за того факта, что большинство полноценных аскетов никогда не возвращаются домой.

Баба и патриарх сидели на циновке как равные - исключение из правил, которое агхори предоставляют другим религиозным и политическим авторитетам.
Лакшманджи сказал Хари Бабе, что он готов умереть, приняв даршан своего младшего сына-отреченного. Его слова были не столько утверждением, сколько просьбой, и Хари Баба дал свое благословение. Эта встреча оказалась их последней. Двое мужчин в основном сидели молча, окруженные дюжиной родственников мужского пола, с которыми они разделяли определенный стоицизм в сочетании с напряженностью в затуманенных глазах. Я наблюдал те же самые чувства во время кремации Лакшманджи позже в том же году. Но в этот момент Нандини Мишра была гораздо более выразительной. Она со слезами на глазах прикоснулась к стопам Хари Бабы, после чего он обнял ее — оба пытались найти баланс между идеалом мирской отстраненности и нежной связью между матерью и сыном. После еще нескольких обменов репликами и обильной трапезы Хари Баба быстро покинул дом, чтобы показать манговую рощу своим ученикам. По дороге в манговую рощу я спросил Хари Бабу, трудно ли отрекшемуся возвращаться домой к своей семье. “Да, очень трудно”, - сказал он. “Это очень противоречиво для агхори. Вот почему я сразу же повел нас на прогулку. Мне нужно было ненадолго уехать из этого места”.

Несмотря на необычность в некоторых отношениях, продолжающиеся семейные отношения Хари Баба являлся примером общей проблемы, с которой сталкиваются отрекшиеся в постреформенной линии. Агхори-баба относительно самодостаточны в удовлетворении своих личных потребностей, но они должны полагаться на домохозяев и погружаться в повседневные мирские дела, чтобы выполнять свои обязательства по служению человеческому обществу. Отрекшись от мира одними из самых радикальных методов, какие только можно вообразить, агхори вновь сосредоточились на сева, что вернуло их в сферу материальных дел и проблем бытия в мире, но не в него. Отшельники и домохозяева в равной степени сталкиваются с этой проблемой: и те, и другие должны найти способы внутренне отстраниться от окружающей их социальной и экономической деятельности, даже если они участвуют в этой деятельности. Во многих отношениях это разделение является более сложным для домохозяев-агхори, которым приходится согласовывать многочисленные аспекты материального и социального статуса, чтобы обеспечить благополучие своих семей. Такие согласования требуют немалого творческого подхода и компромисса.

Санскритизация и нондискриминация

В то время как отреченные агхори имеют дело с конкурирующими требованиями сева и аскетизма, их ученики-домохозяева пытаются соответствовать минимальным ожиданиям сообщества относительно ритуальной ортодоксии, стремясь к идеалу Агхоры - нондискриминации. Эти проблемы тесно взаимосвязаны: отрекшиеся должны полагаться на помощь домохозяев в проектах социального служения, а домохозяева должны поддерживать свой статус в сообществе, если хотят продолжать вносить эффективный вклад. К сожалению, это часто влечет за собой участие в ортодоксальных ритуалах, соблюдение санскритских правил и членство в иерархических институтах, которые противоречат эгалитарному духу агхори.³ Эти тенденции усилились в последние годы с притоком в линию индийских семей из высших каст, которые, разумеется, ощущают давление индийской ортодоксии.

Мишра прочувствовали эту тенденцию, как только начали общаться с Саркаром Бабой. Балаванджи рассказал, что люди, которых он знал всю свою жизнь, начали отпускать пренебрежительные замечания за его спиной о том, что он проводит время с агхори. Отказ от священной нити вызвал еще больше возмущений, особенно потому, что он был членом одной из немногих браминских семей в деревне. Однако с годами такая напряженность уменьшилась, отчасти благодаря силе и репутации Мишра, а отчасти благодаря Саркару Бабе, который постепенно обаял другие деревенские семьи своей харизмой и целительскими способностями.

Однако не все мужчины Мишра отказались от своих нитей, и некоторые остались убежденными вегетарианцами. Все продолжали соблюдать большинство ритуальных самскар в манере, ожидаемой от браминов, но пошли на некоторые компромиссы в отношении брачных церемоний. Когда Мишра заключали брачные союзы с другими семьями из линии Кинарами, они придерживались агхорийского идеала простой свадьбы без приданого. Однако, когда их дети вступали в брак вне секты, они соответствовали традиционным ожиданиям большой пышной свадьбы и щедрого приданого.

Такой двойной подход был распространенной стратегией среди постреформенных семей агхори, и баба обычно терпимо относились к этим традициям, когда семьи не могли их избежать. Родители часто устраивали браки в соответствии с традиционными правилами кастовой эндогамии, а в некоторых случаях и гипергамии. Приядарши Баба даже предлагал беспроцентные ссуды на приданое бедным семьям. Он рассудил, что лучше покончить с практикой приданого, предложив женщинам образование и работу, чем позволив им еще глубже погрузиться в нищету. Социальная реформа была постепенным и сложным процессом.

Когда это было возможно, семьи преданных старались взять лучшее из обоих миров, сочетая элементы агхори и брахманических обрядов. Похороны Лакшманджи были хорошим примером такого подхода. Сразу после его смерти в священных пределах Каши, его средние сыновья связались с Хари Бабой в Соединенных Штатах, чтобы получить благословение на кремацию на Харишчандра Гхате. Как мы уже видели, Саркар Баба попросил, чтобы его кремировали на другом берегу реки, в Парао, чтобы создать дешевую и простую альтернативу благоприятному (по санскритским понятиям), контролируемому кастой Домов шмашану Бенареса. Однако у Мишра было по меньшей мере две веские причины — ни одна из которых не имела ничего общего с их браминским статусом — для использования более традиционного места. Первая причина была исторической, отражающей давнюю связь между агхори и священной географией Харишчандра Гхата, которая началась, когда Баба КинаРам впервые воссоединился со своим гуру в Бенаресе. Вторая причина была более практичной: Харишчандра Гхат был ближайшим шмашаном для членов семьи, которые несли носилки своего отца пешком. В конце концов, путь Агхоры состоял именно в том, чтобы идти самым простым и прямым путём. Хари Баба дал благословение, но также проинструктировал членов семьи сначала отвезти своего отца к дхуни КинаРама. После этого они могли делать все, что считали нужным. Ашрам был на пути к Харишчандра Гхат, где я присоединился к семье в процессии к шмашану.

С этого момента похороны проходили по брахманическим обычаям, начиная с кремации и заканчивая двенадцатидневным ритуальным трауром и церемонией шраддха, во время которой предлагались рисовые пинды, чтобы обеспечить переход умершего. Следуя этому ритуалу, Мишра устроили в деревне большой бходжан (пир). Они наняли дюжину поваров, и вместе с большой семьей и несколькими близкими друзьями (включая антрополога для развлечения) готовили всю ночь: готовили рас гуллу, играли в карты и жевали большое количество пана. На следующий день мы по очереди обслуживали гостей, когда они входили в соответствии с их социальным положением: от высшего к низшему, от старшего к младшему, от мужчины к женщине. Мы провели большую часть того дня, раздавая еду и бегая взад и вперед по гигантской палатке, которая была установлена перед домом по этому случаю, в то время как следующая группа сидела снаружи на раскладушках, жевала пан и сплетничала. Поводом стала грандиозная церемония реинкорпорации, на которой более девятисот человек отпраздновали возвращение Мишра в общину после лиминального периода ритуального траура и осквернения после смерти. Вкусив трапезу Мишра, община подтвердила статус семьи и преемственность нового патриарха.

Только после полного завершения обрядов антьешти-самскар, Мишра устроили второй пир в ашраме Кина Рам. На агхори-бходжане традиционно подают рыбу и рис, но Мишра вместо этого подавали вегетарианские пури (жареные фаршированные лепешки), чтобы учесть все диетические предпочтения двухсот присутствовавших гостей. Тем не менее, сначала еда была предложена КинаРам-дхуни, что сделало ее прасадом махашмашана. Таким образом, похоронные обряды Лакшмана Мишры начались и закончились благословением КинаРам-дхуни. Семья выполнила санскритские обряды во всей их полноте, но заключила их в скобки ритуалов агхори. Этой семье браминов-агхори удалось соблюсти обе традиции без особых конфликтов или компромиссов.

Постреформенные агхори были терпимы к комбинированным обрядам при условии, что церемонии сохраняли идеалы нондискриминации. Но у них имелись опасения, что дальнейшие компромиссы с ортодоксальными традициями могут открыть врата социальной дискриминации внутри общины агхори. Эти опасения возникли в связи со спорами между Дом-агхори старого образца и новым поколением учеников из высших каст и высшего класса в первые годы реформации. Хотя у обеих сторон были веские аргументы в этих спорах, от внимания общественности не ускользнул тот факт, что внутренние круги ашрамов КинаРам и Парао в основном состояли из хорошо образованных раджпутов, включая президента ассоциации кшатриев в Бенаресе. Ранаджи, пожилой брамин, ученик Бабы Раджешвара Рама, все еще придерживался старого обычая не позволять никому прикасаться к его стопам, находясь в ашраме. Он следовал учению о том, что агхори должны относиться друг к другу как к равным перед Богом. Я не нашел постреформенных учеников, которые следовали бы этой практике. Напротив, многие жители ашрама уделяли пристальное внимание социальному положению окружающих их людей.

Однажды, участвуя в девятидневном фестивале в ашраме Приядарши Бабы недалеко от племенной деревни в Мадхья-Прадеше, я был удивлен, обнаружив, что мои коллеги-гости входят в храм в соответствии с социальным рангом. В дополнение к обычной сегрегации женщин и мужчин внутри храма, люди, казалось, сидели спереди назад в соответствии с некоторым сочетанием возраста, образования и рода занятий. Они повторяли эту последовательность, когда стояли в очереди за едой. В стране, где “очередь” обычно представляет собой скопление толкающихся плеч и локтей, я был удивлен, обнаружив, что сто сорок человек из разных уголков Индии могут ранжироваться по такой иерархии практически без обсуждения. Мне также было неудобно из-за того, что на протяжении всего фестиваля ко мне относились как к “VIP-персоне”. Я ел в отдельной комнате с Приядарши Бабой и спал в отдельных покоях с бывшим заместителем премьер-министра Непала и бывшим министром акцизов Индии. Праздник вряд ли можно было назвать эгалитарным мероприятием.

Хари Баба позже дал релятивистскую интерпретацию этой динамики ашрама. “До того, как вступить в контакт с Агхорой, большинство из этих людей даже не сели бы вместе за один стол”, - сказал он. Он отметил, что в этих частях Индии даже небольшие улучшения могут быть значительными. Стратегия реформ заключалась в том, чтобы поощрять постепенные изменения среди домовладельцев, когда это возможно, и проявлять терпимость и терпение, когда это необходимо. Если бы Агхори-баба слишком настойчиво отстаивали свои идеалы, они могли бы оттолкнуть население в целом и поставить под угрозу их великую цель - мирские реформы. Однако, если агхори не будут настаивать достаточно сильно, то могут утратить идеалы нондискриминации, на которых и основывались реформы. Их спор касался аристотелевской середины и Срединного пути буддизма. Это напомнило мне притчу из "Сказаний джатаки", в которой Будда слышит, как учитель музыки говорит своим ученикам, что если струны инструмента слишком натянуты, они порвутся. Если они слишком ослаблены, инструмент не будет играть (Strong 2001). Довод Хари Бабы был подкреплен другими признаками эгалитаризма внутри линии, которые отличали ашрам от других общин в этом регионе северной Индии. Агхори достигли некоторого успеха в своем учении, и я не обнаружил никаких признаков оборванных струн. С другой стороны, двух лет работы на местах мне было недостаточно, чтобы убедиться, можно ли ужесточить условия и идут ли намеченные реформы оптимальными темпами. Такие оценки должны быть получены в ходе будущих исследований.

Вестернизация и нондискриминация

Мирская активность привела к усилению западного влияния на
традицию Агхоры - тенденция, которая усилилась после того, как Хари Баба основал ашрам в Соединенных Штатах. Хотя это событие было относительно новым, контакт не обошелся без философского прецедента. Агхори верят, что нондискриминация является изначальным и универсальным состоянием человека. Следовательно, учение агхори не ограничивается какой-либо одной сектой или культурной традицией. Мистер Аштхана часто подчеркивал этот факт в своей роли главного представителя линии по связям с общественностью. Он также заявил, что подход агхори не является чем-то необычным, его можно найти в любой духовной традиции, в которой люди преодолевают свою дискриминационную социализацию. По этим причинам агхори мог стать любой: мужчина или женщина, отшельник или домохозяин, индиец или житель Запада.
Тем не менее, многие индийские ученики выражали двойственное отношение к западному влиянию в традиции Агхоры.

Две вывески в ашраме Кина Рам, на которых было написано одно и то же послание на хинди, продемонстрировали эту двойственность: “Америка - это страна, которая прошла путь от варварства к богатству, минуя цивилизацию”. В ашраме было размещено 121 письменное послание, в 119 из которых цитировались религиозные и этические учения Саркара Бабы. Это сообщение было единственным явно политическим среди них, и единственным сообщением, которое появлялось более чем на одной вывеске. Это также было единственное послание, приписываемое нынешнему главе линии, Бабе Сиддхартхе Гаутаме Раму. Обе вывески были выставлены на видном месте в ашраме. Одна висела над книгой регистрации в приемной. Другая над столом рядом с портретом Гаутамы Бабы прямо за дверью его аппартаментов. Это послание перекликалось с чувствами других Кинарами, которые выражали свою обеспокоенность тем, что американцы каким-то образом стали мировой державой без учета культуры или истории. На первый взгляд, критика вписывалась в традицию сопротивления агхори имперской власти, но она не была направлена против империализма как такового. Скорее, это была критика власти, аналогичная критике ритуально низшей, но экономически доминирующей кастовой группы (см. Wiser and Wiser 2000; Raheja 1988).

Несмотря на эти явные признаки критики, Гаутама Баба проявлял некоторый интерес к западной популярной культуре. Под мантиями он часто носил рубашки поло и спортивные костюмы. Он был заядлым фанатом крикета и с удовольствием смотрел американские боевики по своему видеомагнитофону. Он также проводил много времени в офисах и помещениях своей звукозаписывающей студии в западном стиле, расположенной через дорогу от ашрама. Тем не менее, он вел простую и спокойную жизнь, свободную от материального беспорядка и очень похожую на жизнь других отрекшихся в линии преемственности. Многие из его ближайшего окружения имели сходные склонности, будучи одновременно очарованными и подозрительными ко всему западному. Постоянные ученики-мужчины ашрама КинаРам часто расспрашивали меня об Америке во многом таким же образом, как они проверяли меня, чтобы определить мое место в их иерархии.

Двойственное отношение Индии к Западу представляло особую проблему для Хари Бабы, который часто представлял друг другу американских и индийских учеников. Такие мероприятия обычно были дружескими, дающими возможность применить принципы Агхори на практике и попытаться осуществить знаменитое (хотя и апокрифическое) утверждение Свами Вивекананды о том, что Индия и Америка перенимают лучшее из культур друг друга. Но самые благие намерения могли быть сведены на нет различиями в богатстве и власти, и людям было трудно разглядеть за потоком эпизодов Coca-Cola и "Спасателей Малибу" какой-либо позитивный вклад, который Запад мог бы предложить. Более того, эта двойственность распространялась и на недоверие к самому Хари Бабе. Некоторые называли его “Мишра Баба”, произнося его браминское имя с ироническим акцентом. Эти же люди произносили “Ашрам Сонома” так, как будто эти два слова в сочетании образовывали оксюморон. Они знали, что Сонома находится в Калифорнии, мифическом раю, на который они смотрели со смесью зависти и подозрительности. Ашрам в Сономе сулил агхори экспансию в глобальную деревню, но он также представлял угрозу упадка, который мог подорвать их традиционную строгость. Для некоторых Хари Баба олицетворял священника-брамина и индийца-релоканта в одном лице. Они смотрели на него так, будто его браминское происхождение было каким-то образом связано с его западной миссией, будто санскритизация и вестернизация были двумя сторонами одной иерархической медали (ср. Srinivas 1989). Эти модели были одновременно заманчивыми и, по понятным причинам, тревожными.

Двойственные чувства часто смягчались западными преданными, которые сопровождали Хари Бабу во время его регулярных поездок в Индию, а также впечатлениями индийцев, возвращавшихся из посещений ашрама в Сономе. Конечно, и то, и другое было выборочными встречами. Хари Баба лично подбирал попутчиков, которые могли бы стать хорошими послами. Декадентское поведение в любом случае было маловероятным; западные ашрамы обычно не привлекают туристов типа Club Med. С индийской стороны, только те, у кого были значительные средства, могли позволить себе поездку в Соединенные Штаты, бизнесмены и профессионалы, получившие образование в английских средних школах, и которые были заинтересованы в мировом рынке. Обе стороны были знакомы с атрибутами материализма. Они либо вышли за рамки этого, по крайней мере в какой-то степени, либо научились скрывать свои постоянные привязанности. В результате в любом случае получался один и тот же образ: международное сообщество агхори с добрыми намерениями, дипломатическими навыками и средствами сделать мир лучше.

Дипломатия агхори получила дальнейшую поддержку в рамках американских сервисных проектов в Индии. Как и его индийские коллеги, Хари Баба привлекал профессиональных специалистов для выполнения сервисных проектов в стране и за рубежом. Он нанял инженера для консультирования некоторых индийских ашрамов по вопросам управления водоснабжением и отходами, а также пригласил педагогов помочь в обучении и оценке потребностей школьников в обучении. Ашрам Сономы оказал щедрую поддержку школе "Маленькие звезды" для беспризорных и бедных детей; его финансирование помогло увеличить средний охват с тридцати до более чем четырехсот учеников. Ашрам Сонома выделил средства на машину скорой помощи в ашраме Парао, а также на строительные проекты в нескольких других индийских ашрамах. В конце концов Хари Баба построил свой собственный ашрам в Бенаресе, относительно небольшое поместье с клиникой и сиротским приютом примерно для восемнадцати брошенных беспризорных детей. Большая часть этой поддержки была оказана в то время, когда ашрам в Сономе был немногим больше трейлера или юрты на арендованной территории. Такие заслуги не ускользнули от внимания индийских учеников.

Но, помимо сева, оставались вопросы о том, в какой степени можно передавать учения Агхоры западным преданным. Не все индийские агхори признают подлинность Вед, но почти все построили свою веру на той или иной форме индуистской традиции. В то время как лишь немногие могли понимать санскрит, большинство агхори росли, слушая его звуки, распевая его песни и участвуя в связанных с ними ритуалах. Эти символы неизбежно будут иметь иную валентность для моноязычных американцев, выросших в иудео-христианской среде. Хотя американцы, возможно, смогли бы достичь идеала нондискриминации, некоторые агхори сомневались, смогут ли они сделать это в рамках индийской религии. Этот вопрос часто поднимался во время визитов Хари Бабы в Индию, на что он обычно отвечал, что Бог не более индиец, чем американец. Индийцы и американцы в чем-то отличаются друг от друга, а в чем-то нет. Оба должны столкнуться со своими соответствующими вызовами для духовного роста.

Обсуждая эти вопросы с Хари Бабой, Кэтрин предположила, что главной проблемой для американского ученика является обучение, в то время как для индийского ученика это проблема разучивания. Действительно, одной из главных причин, по которой Хари Баба привозил американских учеников в Индию, было то, что они хотели перенять определенные привычки и обычаи у своих индийских коллег, особенно касательно отношений гуру-ученик. Многие ученики Сономы выражали трудности с преодолением своей индивидуалистической ориентации и приверженностью учениям гуру на всю жизнь. Таковы проблемы для представителей “me generation”, которые привыкли менять свою религию так же часто, как и супругов; использовать духовных учителей в качестве дешевых психотерапевтов; и одержимо искать самореализацию изнутри, а не в семьях и сообществах вокруг них. Пребывание в Индии было одним из способов изучить традиционные альтернативы этим привычкам и увидеть, как они воплощаются в повседневных действиях их индийских носителей.

С другой стороны, Хари Баба и другие отметили, что американские ученики имеют некоторые преимущества перед своими индийскими коллегами в том, что они относительно свободны от определенных предрассудков и привязанностей. Американцы могут бороться с классовыми и расовыми проблемами, но этим социальным категориям еще предстоит достичь масштабов и сложности кастовых систем Индии. Хотя интерес к западным культурам может привести к росту материализма, интерес американцев к индийским культурам часто приводит людей, которые готовы отказаться от определенного уровня материального комфорта и служить образцом для подражания в простой жизни. Наконец, большинство индийских табу на нечистоту являются спорными вопросами для американцев, которых воспитывают пробовать практически все, при этом главным критерием дискриминации служит личный вкус. Как сказал один индийский преданный, “У американцев, возможно, больше эго, но у них также меньше табу, которые нужно преодолевать”.

Эти различия проявляются в том, как индийцы и американцы относятся к Агхори-баба. Американцы часто обращаются к Хари Бабе за разрешением экзистенциальных кризисов, разъяснением цели и смягчением эмоциональной боли. Они хотят личной аудиенции с гуру, возможности рассказать ему больше о себе (ср. Vigne 1997). Индийцы, как правило, гораздо спокойнее. Некоторые просто предпочитают даршан, благословение, которое приходит через раскрытие взгляда на божественное. Беде Гриффитс четко сформулировал это различие, сказав, что жители Запада “идут к религиозным людям, чтобы поговорить. Мы же идем, чтобы посидеть и помолчать, мирно посидеть перед ними и увидеть Бога” (Гриффитс цитируется в Vigne 1997). Когда индийские визитёры беседуют с агхори-баба, они обычно интересуются практическими вопросами повседневной жизни. У них прагматизм бедности, длинный список неотложных потребностей, которые оставляют мало времени на что-либо еще. В условиях повседневного существования немногие индийцы могут позволить себе роскошь экзистенциальных размышлений. Хари Баба часто размышлял над этим фактом, комментируя трудность привлечения индийских семей к выделению времени и ресурсов для сева, когда многие сами близки к тому, чтобы стать получателями сева.

Несмотря на различия между индийскими и американскими учениками, смерть продолжает оставаться общей темой обучения. Хотя обряды кремации частично скрывают саваном смерть от взглядов хиндустани-общин, осквернение смертью и табу продолжают усиливать отвращение людей к последнему жертвоприношению. И американские ученики могут слоняться без дела по шмашану, но не многие из них смогут увидеть себя или своих близких на кремационном костре. А без этих отождествлений уроки шмашана запросто могут остаться окутанными экзотикой чуждого иного. Несмотря на различные потребности в обучении индийских и американских учеников, противостояние смерти будет оставаться общим фокусом Агхора-садханы до тех пор, пока каждая из групп сохраняет свои страхи и предубеждения.

Культурная динамика медицины Агхоры

Философия Агхоры - это лекарство от болезни социальной дискриминации в Индии. Поскольку беспокойство по поводу человеческой смертности определяет культурные модели дискриминации в отношении заболеваемости людей, агхори стремились трансформировать эти модели посредством символической конфронтации со смертью. Хотя в последние годы Кинарами-агхори перенесли места проведения своих практик с площадок для кремации в клиники, смерть остается центральной чертой их духовной практики и методов исцеления. Тем не менее, несмотря на такие методы, я обнаружил мало свидетельств изменения дискриминационного отношения пациентов, не являющихся агхори, в результате их опыта применения медицины Агхоры.

Большинство из них использовали транспортивный подход к процессу исцеления — сваливали свои недуги на агхори и надеялись, что последние смоют их проблемы, как река Ганга. Но несколько пациентов, по-видимому, восприняли и усвоили более глубокий смысл этих методов лечения, особенно после решения своих первоначальных проблем. Они составляли подгруппу, у которой был потенциал когда-нибудь самим стать агхори. Что касается пациентов-учеников, я предполагаю, что их более трансформативному подходу к Агхоре как к медицине вызвал важный сдвиг в дискриминационном отношении к другим сообществам в этой части северной Индии. Таким образом, лекарства Агхоры способствовали распространению Агхоры как лекарства.

Этот полевой опыт побудил меня взглянуть правде в глаза и отбросить ряд предвзятых представлений. Из-за истории радикального аскетизма агхори я изначально ожидал, что они будут социально маргинализированы, представляя собой исключение из благочестивой ортодоксии, которая пронизывала священный ландшафт Бенареса. Напротив, Кинарами оказались одной из самых могущественных и уважаемых сект в городе, который известен как своей коррупцией, так и своей преданностью. Основываясь на моем предыдущем клиническом опыте, я ожидал, что у меня сложатся гораздо более тесные отношения с пациентами, чем с их целителями. Напротив, мои отношения с Хари Бабой и семьей Мишра переросли в обширную сеть прочных связей внутри общины агхори. Познакомиться с пациентами вне их клинического контекста было гораздо сложнее из-за короткой продолжительности лечения, сокрытия стигматизированных состояний и общего двойственного отношения к агхори, которое часто распространялось и на меня. Взаимопонимание имело свои компромиссы.

Тем не менее, возможно, наибольшее несоответствие между моими ожиданиями и полевыми наблюдениями было в результатах применения схем медицины Агхоры к стигматизации социально дискредитированных состояний, таких как проказа, лейкодермия и бесплодие. Если культурные модели социальной дискриминации в отношении заболеваемости людей мотивированы тревогой по поводу человеческой смертности, то, как я думал, столкновение с этими тревогами во время ритуалов исцеления агхори, таких как последовательность дхуни-кунда, привело бы к заметному изменению отношения пациентов, по крайней мере, к изменению их представления о себе. Но доказательства в пользу этой гипотезы были одновременно скромными и неоднозначными. Однако для целителей проблема была совсем иной: их сосредоточенность на лечении и помощи социально дискредитированным превратила агхори из маленькой секты в крупную, могущественную и уважаемую в обществе организацию. Поэтому можно утверждать, что пациенты сделали больше для дестигматизации агхори, чем наоборот. Это утверждение не означает, что агхори не смогли должным образом обслужить своих пациентов. Напротив, агхори использовали эту новообретенную власть для расширения своих общественных услуг, и их высокая репутация только укрепила дувā медицины Агхоры.

Схема на рисунке выше иллюстрирует культурную динамику этих обменов. Основываясь на традиционных и преимущественно транспортивных моделях очищения, пациенты, не являющиеся агхори, обращаются к своим целителям как к метафизическим стокам, в которые можно сбросить ритуальное загрязнение грехом и болезнью. Для агхори этот “демпинг” - скорее возможность, чем дилемма. Как и в случае с Гангой и шмашаном, ритуальная сила агхори, понимаемая как женское и (ре)креативное тепло шакти, заключается в их способности ассимилировать загрязнение других. Используя это тепло в рамках трансформативной модели очищения, агхори усваивают и “переваривают” это загрязнение, превращая его в дополнительную энергию для исцеления.
Этот процесс связывает транспортивный подход пациентов, не являющихся агхори, с трансформативным подходом их целителей-агхори посредством обмена ритуальным загрязнением и исцелением. Каковы последствия этой динамики для философии Агхоры как ее собственной формы медицины? Ответ заключается в расширении этой модели, включением в нее эмоциональные аспекты смерти и (нон)дискриминации и объяснением превращения пациентов не-агхори, в последователей Агхоры. Транспортивный подход к медицине Агхоры позволяет пациентам, не являющимся агхори, избежать своих отвращений, помещая их за пределы зоны аттрибуций, тем самым укрепляя культурные модели стигматизации и вины. Трансформативный подход к медицине Aгхоры заставляет пациентов отождествлять себя со своей смертностью самым интимным из возможных способов — усваивая символы смерти и делая их частью здоровых тела и души.

Является ли этот последний подход эффективным для создания состояния нондискриминации, еще предстоит проверить. В то же время, существующие социальные реформы Кинарами-агхори являются позитивными показателями коллективных перемен. Эмоциональная динамика страха смерти и нондискриминации помогает объяснить мотивы, стоящие за транспортивным и трансформативным очищением в медицине Агхоры. Мы видели, что эти подходы могут дополнять друг друга. Они также, по-видимому, создают стимулы для поведенческих изменений у пациентов не-агхори. Ключом к пониманию этого процесса является наблюдение, что большинство учеников, которых я знал, изначально обращались к Агхори за исцелением от заболеваний или решением мирских проблем. Только после неоднократных опытов и свидетельств успешного решения этих проблем у них появилась мотивация узнать больше о философии Aгхоры. Следовательно, их отношения целитель-пациент становятся отношениями гуру-ученик.

Эти преобразования были мотивированы сознательной, целенаправленной культурной моделью. Д'Андраде (1992) представляет целенаправленную модель как связующее звено между когнитивным и аффективным подходами к культурной антропологии. В отличие от подхода, ориентированного на побуждения, который подчеркивает мотивационное влияние врожденных психобиологических потребностей или бессознательных желаний, приобретенных в раннем детстве, целенаправленный подход подчеркивает врожденную мотивационную силу культурных моделей, побуждающих к действию посредством осознанных целей. В медицине Агхоры культурная модель силы как шакти становится осознанной целью; с каждым случаем успешного исцеления агхори, пациенты все больше осознают шакти Агхоры и тот духовный авторитет, которую влечет за собой эта сила. Точно так же, как стремление к исцелению побуждает пациентов проходить мимо черепов у ворот, желание обрести дополнительную силу и истину побуждает их противостоять более глубоким отвращениям и тревогам. С этого момента целитель становится учителем, знакомя пациента и ученика с ориентированным на побуждения подходом к преодолению тревоги и дискриминации.

Д'Андраде утверждает, что “нет необходимого конфликта между подходами побуждения и цели” (1992: 26). Примеры их интеграции встречаются в работах Шора (1996), который проводит различие между культурными моделями внутри сознания и внешними моделями культуры, возникшими в символической антропологии (ср. Geertz 1973). Аналогичным образом, Наколлс (1996) предлагает диалектическую модель для понимания сложных взаимосвязей между глубинными мотивациями, выявленными психоанализом, и культурными схемами, отображенными в когнитивной антропологии, утверждая, что культура обязательно является неполным синтезом того и другого. Каким бы неполным ни был этот синтез, аналогично интегрированная теория помогает объяснить ряд сложных взаимодействий между пациентами и целителями медицины Агхоры. Это объясняет, как большинство пациентов могут получить доступ к силе своих целителей, не придерживаясь философии Агхоры. Это также объясняет, почему некоторые пациенты сами становятся агхори, что приводит к тысячекратному увеличению числа членов за последние тридцать лет. Наконец, эта теория объясняет, как традиция Агхоры служит лекарством от биосоциальной болезни дискриминации.

В дополнение к этим объяснениям я надеюсь, что эта книга внесет более широкий вклад в программу междисциплинарных исследований человеческого здоровья и исцеления. Например, сложность медицинского плюрализма в Индии нуждается в дальнейшем осмыслении, если мы хотим понять практику здравоохранения более чем миллиарда человек. Здесь культурная схема медицины как средства массовой информации помогает нам соотнести этот плюрализм с прагматическими интересами индийских обществ. Это помогает избежать западного предубеждения о том, что объяснительные модели терапии и этиологии обязательно связаны. Она также основывается на работах предыдущих антропологов, которые указывали на первостепенную важность качества взаимоотношений целителя и пациента (ср. Nichter and Nordstrom 1989; Kakar 1982; Kleinman 1980). В этой работе представлены основные соображения политики здравоохранения, а также продуктивные направления дальнейших исследований.

Примечания

1. Сыновья Лакшманджи утверждали, что их отцу было около 105 лет. Возраст является настолько благоприятной эмблемой в Индии, что люди обычно преувеличивают возраст учителя или родственника. Тем не менее, исходя из возраста старшего сына Лакшмана Мишры (семьдесят лет) и его начинаний в качестве фермера в 1920-х и 1930-х годах, ему должно было быть по меньшей мере за девяносто.

2. Для дальнейшего изложения элементов хорошей смерти в Северной Индии смотрите этнографическое исследование Джастиса (1997) о мукти бхаванах (традиционных хосписах) в Бенаресе. Мадан (1987) описывает аналогичные элементы в сообществе кашмирских пандитов.

3. Так называемые "санскритские правила" - это поведенческие предписания и запреты ортодоксального брахманического индуизма, касающиеся таких вопросов, как обмен продуктами питания, соблюдение ритуалов и социальные отношения, включая брак.

Автор: Ron Barrett 2008

Перевод: Инвазия 05. 10. 2023